CAPITULO IV

 

LAS PROPIEDADES DEL "ENTE"

 

125.- Nexo.- Después de haber declarado la noción de "ente", tenemos que considerar sus "propiedades". Con ello, no lograremos más que ventajas, pues, conocidas dichas propiedades, conoceremos mejor la naturaleza misma del "ente", ya que éste se explica y manifiesta a través de ellas.

 

Organizaremos la materia conforme al siguiente plan: 1º, trataremos de las "propiedades del 'ente' en general"; 2º, de su “unidad transcendental"; 3º, de una determinación particular de la unidad, a saber: de la "unidad singular"; 4º, de la determinación de la unidad dentro del ámbito de las cosas concretas; 5º, de la "verdad transcendental"; 6º, de la "bondad"; 7º, de algo que se ha­lla en conexión con las propiedades del "ente"; es decir: "el valor"; 8º, de otra cosa que se halla en conexión con las propiedades del "ente": la "belleza".

 

Articulo I

Las propiedades del "ente", en general

 

126.- Nexo. Antes de descender a la consideración de "cada una" de las propiedades del "ente", nos preguntamos por la posibilidad y la naturaleza de la propiedad misma del "ente", en general; pues la "transcendencia" del "ente" exige que, si ha de tener algunas propiedades, éstas han de ser de unas características del todo especiales, como inmediatamente vamos a explicar.

 

 

127.- Nociones.- "'Propiedad' o 'propio' es un predicado no-esencial, que necesariamente conviene a su sujeto, a sólo él, a todo él y siempre, predicándose de él en forma convertible". O también: "Aquello que conviene a alguna cosa, como dimanando necesaria mente de su esencia".

 

 

128.- La propiedad puede ser: 1) física: que se distingue realmente de su sujeto. Así, la cantidad o la extensión en los cuerpos, y la mayor parte de las propiedades físicoquímicas (calor, color, etc...);  2) metafísica: distinta de su sujeto sólo con distinción conceptual (o "de razón"). Así, la "risibilidad": respecto del hombre, la "libertad".

 

3) En sentido estricto: aquella propiedad de cuya razón intrínseca no es el sujeto, o en cuya noción no entra el sujeto mismo del cual es propiedad. Así, el entendimiento y la voluntad en el hombre,  pues ellas mismas no son el hombre (del que son pro piedades). Evidentemente, toda propiedad 'física" es propiedad "en sentido estricto", puesto que, si se distingue realmente (es decir, si es una realidad distinta del sujeto), "a fortiori" el concepto del sujeto no entra en el concepto de dicha propiedad.

 

4) En sentido amplio: aquella de cuya intrínseca razón y esencia es el mismo sujeto del que es propiedad; es decir, aquella dentro de cuya noción entra el mismo sujeto, y por tanto no es otra cosa más que el sujeto con una determinación mayor. Tales son como iremos probando las propiedades del "ente", pues en ellas el sujeto el "ente", cuyas son las propiedades, entra por necesidad como nota constitutiva, debido a su "transcendencia", ya que, de lo contrario, dichas propiedades serían "nada", y no serían propiedades.

 

Algunos -como Suárez- prefieren dar a estas propiedades en sentido amplio, el nombre de "atributos" o "pasiones".

 

129.- Expuestas ya, estas nociones, fácilmente se echa de ver:

 

1) Que el "ente" no puede tener propiedades "físicas", en el sentido de realmente distintas de él, pues del “ente" nada se distingue más que el "no-ente" (con distinción real negativa).

 

Por tanto, las propiedades del ""ente" -caso que se dieren- habrán de ser distintas de él, sólo con distinción conceptual ("de ra­zón"); es decir, serán propiedades "metafísicas". Pero por ello no van a dejar de ser reales, ni tienen por qué ser una pura ficción de la mente, pues una cosa es que algo se distinga con "distinción conceptual" ("de razón"), y no por ello es algo puramente fingido, sino real en toda su plenitud; es decir, con la misma realidad de Pedro, del que no se distingue más que con "distinción conceptual". Así pues, las propiedades del "ente"", que no se distinguen realmente de él, son perfectamente "reales"; es decir, con la realidad del mismo "ente", del cual no se distinguen sino con "distinción conceptual".

 

2) Tampoco puede el "ente" poseer propiedades "metafísicas en sentido estricto"; es decir, aquellas de cuya esencia no es el "ente", por la razón que ya antes hemos dado, y es que el "ente", debido a su "transcendencia", entra en la comprehensión de todas las cosas, y por consiguiente, si se dan propiedades en el ser, necesariamente deben ser “ente", de alguna manera.

 

Y al ser de esta manera, no pueden consistir en ninguna naturaleza extraña al "ente", sino que forzosamente han de ser una mayor determinación del mismo.

 

130.- Ahora bien, la determinación del "ente" puede ocurrir de dos maneras:

 

a) De una manera, aumentando su comprehensión, y por tanto, "disminuyendo" o "contrayendo su extensión". Así, el "ente" se determina por la diferencia "por sí mismo" ("a se"), contrayendo su extensión, de manera que ya no pueda predicarse de todos los "entes", sino únicamente de Dios; de modo semejante, mediante la determinación por la diferencia "por otro" ("ab alio"), se contrae su extensión, y ya no puede predicarse de Dios; dígase otro tanto de las diferencias "en otro" ("in alío"), "de por sí" ("per se")... Se trata de una determinación "restrictiva" o "contractiva".

 

b) No aumentando la comprehensión del "ente", ni por tanto, "disminuyendo o contrayendo su extensión", de suerte que la noción que resulta de dicha determinación ("uno", "verdadero", "bueno") sea de la misma extensión, o de la misma transcendencia que el "ente", y en consecuencia, pueda aplicarse -al igual que el "ente"- a todos los entes. Tal es la determinación con que surgen o se constituyen las propiedades del "ente": Se trata de una determinación "no restrictiva".

 

131.- Ahora bien, la citada "determinación no restrictiva" no puede tenerse:

 

a') Por adición de algo que sea "positivo y absoluto", pues así se aumentaría la comprehensión del "ente", con el correspondiente detrimento de la extensión (que quedaría restringida), y ya no se tra­taría de una determinación "no restrictiva", y la noción que resultase no sería "transcendental" como lo es el "ente".

 

b') Así pues, debe ser: o por adición de algo que sea "negativo" (pues así, la comprehensión del "ente" no viene acrecentada con ninguna nota nueva); o por adición de algo que sea "relativo" (pues así sólo se determina la manera de comportarse el "ente", no en relación consigo mismo, sino en relación con "los demás").

 

132.- Las "propiedades del ente" son pues, unas determinaciones que le añaden: 1) o bien "negación" (de división): la "unidad"; 2) o bien "relación", o "referencia al entendimiento": la "verdad", y "a la voluntad": la "bondad". Todo esto lo declara Santo Tomás, en forma magistral, en "De veritate", q.1, a.1.

 

Articulo II

La unidad del ente

 

133.- Nexo. En el orden de las propiedades del "ente", la primera es la "unidad", que conviene al "ente" de modo "absoluto" (y no con relación a otras cosas, como ocurre con la "verdad" y la "bondad").

 

Aunque el objeto de este tratado es la unidad del "ente", "en cuanto ente", o' "unidad transcendental", sin embargo, debido a la importancia que el tema tiene, consideramos dos casos particulares de dicha "unidad": la "unidad singular o individual", y la "unidad de los grados metafísicos".

 

& La unidad trascendental

 

TESIS 3.- La "unidad" es propiedad del "ente".

 

135.- Nexo. Al proponernos considerar las propiedades del "ente" en el orden correspondiente, tomamos en primer lugar la "unidad", puesto que conviene al "ente" de modo "absoluto" y sin ninguna relación a otra cosa, al contrario de lo que ocurre con las otras dos propiedades: la verdad y la bondad.

 

136.- Nociones. Como mejor comprenderemos lo que es la "unidad" será refiriéndonos a la definición de su "concreto":

 

"Uno": Lo que es "indiviso"" en sí mismo y "diviso" de cualquier otra cosa. (Nota: Mantenemos esta terminología, conscientes de su dureza en español, para evitar el riesgo de inexactitud, y aún de confusión, a que nos expondría una equivalencia literariamente más aceptable, de los términos originales latinos de que consta la definición tradicional). Pasamos ahora a explicar y probar dicha definición.

 

137.- A. Primer miembro de la definición: "'Indiviso' en sí mismo". Según el parecer de todos, "uno" se opone a "muchos" ("Uno" = "no-muchos"). Así pues, tendremos "uno" en la misma medida en que quitemos la "pluralidad" o "multitud". La consideración de los objetos o puntos siguientes nos ayudará a hacernos una idea de cómo es posible quitar dicha "pluralidad":

 

1. Dios: no tiene partes: es simple; es decir, no es (muchos) "entes", sino "ente"; no es, pues, en modo alguno, "multitud": luego es "Uno".

 

2.- 100 piedras sueltas o aisladas: son muchos "entes" que no están unidos de ninguna manera; son, pues, (muchos) "entes", "multitud", "pluralidad" pura: luego, de ninguna manera "uno".

 

3.- El hombre: consta de partes (alma y cuerpo); en el existen partes, y en la misma medida, es (muchos) "entes", "multitud", "pluralidad": luego “no-uno''; pero las partes se hallan, unidas (con unión intrínseca substancial), de suerte que ya no se habla de "muchos" ("entes"), sino de "uno": "el hombre".

 

4.- Un montón de piedras: son muchos "entes" (piedras), y en la misma medida, "entes" (no: "ente"), "multitud", "pluralidad"; luego, "no-uno".

 

Pero estos "muchos entes" se hallan unidos de alguna manera, aunque no sea más que por contacto espacial, y en esa medida, ya no son "muchos", sino "uno" (un montón).

 

Analizando, pues, estos objetos, vemos en ellos:

 

1.- Dios es "no-muchos" entes, porque no tiene partes; es decir, porque no es "diviso" (ni divisible) en partes. 

                                                                          

2.- Mientras que las 100 piedras sueltas son, sencilla y llanamente, "muchos seres", y de ninguna manera "uno", porque en ellas no hay más que pura dispersión, plena división, de ninguna manera "indivisión".

 

3.- El hombre, en cuanto que consta de partes, en cuando divisible, es "muchos"" (exactamente, “dos”) y no “uno” (“secundum quid”, en potencia); pero en cuanto que dichas partes no están separadas y “divisas”, sino unidas en grado máximo e “indivisas”, ya no es “muchos” (“dos”) entes, sino “uno” (simpliciter).

 

4.- El montón de piedras: en cuanto que consta de piedras, unidas entre sí con una unión mínima: es "simplíciter" "diviso" en sí mismo, y por tanto, "simplíciter" "muchos entes" (cuantas son las piedras de que consta); pero, como quiera que están unidos dichos "entes" ("indivisos") de alguna manera, en esa misma me­dida no sos "muchos entes", sino "uno" sólo ("el montón").

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

> Luego en tanto algo es “no-muchos” ( y por tanto “uno”) en cuanto que no tiene en si “división”, o en cuanto que es “indiviso” en si mismo.

 

 

138.- En consecuencia, "uno" = "que no tiene multitud inter­na" = "indiviso en sí mismo":

 

1) ya sea porque es "simple", y no tiene partes.

2) ya sea porque tiene "partes unidas";

 

    a) de tal suerte que resulte "simplíciter" "indiviso en sí mismo" (y "muchos" "secundum quid");

 

 

 

 

> “Uno” “per se”.

    b) de tal suerte que resulte "simplíciter" "diviso en sí mismo" (= muchos) (y "uno" "secundum quid")     

 

 

> "Uno" "per accidens”

 

                             

139.- B.- Segundo miembro de la división: “’Diviso’ de cualquier otro".

 

a) Significa: "distinto de cualquier otro" (ente), (no: "separado").

 

Este "cualquier otro" es, ante todo: "sus propias partes" (si es que las tiene). Así, el hombre, por el hecho de ser "indiviso en sí mismo" (que tiene las partes, no dispersas, sino unidas), se distingue de sus partes, tomadas por separado, de forma que no es ni "cuerpo" solo, ni "alma" sola, sino "cuerpo-alma"; y, por el contrario, tan pronto como las partes "se dividen" o se separan, el hombre, en cuanto hombre, se desvanece, y en lugar de él hacen su aparición "el cuerpo" y "el alma".

 

Por consiguiente, y "a fortiori", se distingue de cualquier otro ente. Así, Pedro, debido a que es "indiviso en sí mismo", no es los demás hombres, ni es Pablo, ni Andrés, ni es caballo, ni es árbol...

 

b) Este segundo miembro de la definición no constituye la esencia de la unidad, pero es "consecuencia del primer miembro"; es decir: de la "indivisión en sí";

 

c) consecuencia que no tiene por qué ser necesaria, sino que puede ser defectible, si se trata de la distinción del "ente existente". Así, Dios, antes de la creación del mundo, era perfectísimamente "uno", puesto que era "indiviso en sí mismo", y sin embargo, no era distinto, actualmente, de ningún ente que, por hipótesis, no existía; pero la consecuencia es ciertamente necesaria, en, relación con el "en te posible".

 

140.- Divisiones, de lo "uno". Lo "uno" se divide en:

 

1.- "'Uno" "per se" y "uno" "per áccidens.

 

"Uno" "per se": es el "ente" "uno" en su sentido verdadero y propio; es decir, "indiviso" en acto.

 

Y puede ser: a) Simple: que no tiene partes: "indiviso", por tanto, e indivisible. Así, Dios, el ángel, el alma humana.

 

b) Compuesto: que tiene partes (unidas): es, Pues, "indivi­so" en acto, pero divisible, o "diviso" en potencia ("muchos", "secun dum quid"). Así, el hombre, el cuerpo.

 

141.- "Uno" "per áccidens": Es el "ente" en sentido propio y "simplíciter" "diviso", o sea, "muchos" (entes) "simplíciter", pero que según alguna razón puede considerarse "indiviso", o uno (= "muchos" "simplíciter", uno "secundum quid"), a saber:

 

a) Por agregación: cuando muchos entes se ponen, uno junto a otro (el montón de piedras).

 

b) Por orden: cuando muchos entes quedan unidos en virtud de algún orden, que puede ser físico o moral (las cosas artificiales, una casa, una ciudad, un ejército).

 

c) De composición natural del accidente con la substancia (el alma con el pensamiento, el cuerpo con el movimiento).

 

Si bien esta especie de "uno" dista mucho de las demás especies de "uno" "per áccidens", pues en éstas la unión es meramente "extrínseca", mientras que en el "uno" de substancia y accidente, la unión es "intrínseca", aunque no esencial (como se mostrará en la tesis de la "substancia" y del "accidente"). Por esta razón, Suárez considera que esta especie de unidad se aproxima en grado máximo a la unidad "per se".

 

142.- 2.- “Uno" universal, singular, formal.

 

"Uno" universal: lo que es "indiviso" en acto, y a la vez apto para hallarse en muchos por identidad, según toda la razón de sí mismo. Así, "hombre", "bestia". Como fácilmente se echa de ver, puede ser "genérico y "específico".

 

"Uno" singular: lo que es "indiviso" en acto, y no puede multiplicarse en otros muchos iguales a sí. Por ejemplo, "Pedro", "es te perro", "este árbol".

 

"Uno" formal: lo que es "indiviso" en acto, prescindiendo de que pueda o no comunicarse a muchos. Así, la esencia humana (hombre) en cuanto a sus notas (no según que es abstracta y universal), por las cuales es ella misma, siendo "indivisa" en sí y "divisa" de cual­quier otra de la angélica, de la divina, de la esencia de la bestia...

 

Esta materia se estudia más a fondo en el tratado sobré los "universales".

 

143.- 3.- "Uno" transcendental y "uno" predicamental.

 

"Uno" transcendental es el "uno" que hemos definido en la tesis; es decir: "indiviso" en sí mismo y "diviso" de cualquier otra cosa, y es propio del "ente", ""en cuanto ente".

 

"Uno" predicamental es una especie determinada, o un caso especial del "uno" transcendental; es decir, es el "uno" o la "unidad" propia de las cosas "cuantas" o "extensas", o en otras palabras, es la unidad que compete a las cosas, en razón del "accidente" de la "cantidad", y es el principio del número cuantitativo o predicamental.

 

Se llama "predicamental", por ir vinculado a un "predicamento" el de "cantidad", en contraposición al ""uno" transcendental, que discurre por todos los géneros de entes (materiales y espirituales).

 

144.- En todos estos géneros que hemos visto, de "uno" o de "unidad", debe verificarse la naturaleza de la unidad "transcendental" que es la "indivisión en sí" y la "división de cualquier otra cosa", de la cual dichos géneros no son sino casos particulares. Todo ello lo mostramos en la tabla siguiente:

 

Todo "ente", es "indiviso en sí"

y "diviso de cualquier otra cosa"

 

Singular >>>>>>>>>>>>>>>>

(Pedro)

 

>>>no es "diviso" en sus propias partes (cuerpo y alma)>>>>>>>>>>>>>>>

no es "muchos" (Pablo, Santiago, Juan) >>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>

 

 

>>> no es su cuerpo.

 

>> no es Pablo, ni Santiago, ni Juan

 

Universal >>>>>>>>

(Hombre)                

>>>no es "diviso" en sus propias partes(animal y racional) >>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>

 

       no es muchas esencias (ángel, bestia)  >>>>>>>>>>>>>>>>>>>>

 

 

 

>>> no es "animal" o "racional".

 

 

>>> no es ángel, no es bestia

Compuesto >>>>>>>>

>>>no es "diviso" en sus propias partes >>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>

 

>>>no es sus propias partes, por separado

 

 

 

a) de materia y forma (los cuerpos).>>>>>>

 

>>>no es "diviso" en materia y forma, tiene unidas la materia y la forma...>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>

 

 

 

 

>>>> no es materia, ni forma.

b) de cuerpo y alma (Viviente, Hombre>>>>

 

>>>no es "diviso"" en cuerpo y alma, tiene unidos el cuerpo y el alma >>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>

 

 

 

>>> no es cuerpo ni alma.

Simple >>>>>>>>>>

>>> no tiene partes >>>>>>>>>>>

>>> no es cualquier otra cosa.

Ente "per accidens”>

>> no tiene separadas sus partes>>>

>>sino unidas (coro unión intrínseca, aunque no esencial) >>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>

>>> no es ni "substancia" sola

 

>>> ni "accidente" solo, sino "substancia modificada", "substancia de otro modo".

 

 

 

145.- Multitud.- Lo opuesto a la unidad es la "multitud", cuya definición es: "la agregación de unidades o de entes". Dicha "multitud", si ha sido medida por el patrón del "uno", o de la "unidad", se llama "número": así, el número "60” es aquella multitud en que la "unidad" se halla sesenta veces.

 

La relación entre la "multitud" y la "unidad" se pone de manifiesto en la tabla siguiente:

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Multitud= agregación de unidades; si ha sido medida por el patrón del "uno" Número ("el uno es el principio del numero). Por tanto hay tantos géneros, de "multitud" y de "número" cuantos son los géneros de unidad. De aquí…

 

 

1.- Agregación de cualesquiera unidades o - entes; p. e., la agrupación de unidades formales o esenciales: Hombre, Angel, --Bestia: 100 esencias: esencia humana, angélica... ("Multitud" y,"número" "transcendental"). ("Multitud" y "número", en sentido amplio).

 

2.- Agregación de cualesquiera unidades o - entes "singulares", tanto materiales como

inmateriales (agregación de piedras, de hombres, de bestias, de ángeles: 100 piedras; 100 ángeles... ("Multitud" y pie del “número”, en sentido estricto).

3.- Agregación de unidades o entes singulares "materiales" o "que tienen cantidad" (100 piedras; 100 hombres). "Multitud" y "número" predicamental, por hallarse en el predicamento" de "cantidad".

Santo Tomás y los "tomistas" le dan el nombre de "número", sin más, mientras --que a lo contenido en el número 2, lo de nominan "multitud" o "multitud transcendental". (Véase Escolio 1 y Santo Tomás 1 q.30 a.3c.).

(V. Suárez, DM 4 s.9 n.12; 41 s.2 n.5.6).

 

 

146.- Estado de la cuestión. La cuestión que ahora preparamos es si el “ente” posee la "unidad" como propiedad; en otras palabras, si por el mero hecho de ser "ente" ha de considerarse "indiviso en sí mismo", y por tanto, si todas las cosas han de tener "unidad" en la misma medida en que son "entes". Se trata, pues, de investigar como en todas las cuestiones relacionadas con el "ente" en la estructura fundamental y última de todas las cosas.

 

147.- Opiniones. Todos los filósofos, de una u otra manera, reconocen que, en cualquier "ente", existe unidad. Las discrepancias surgen, más bien, cuando se trata de admitir o de rechazar la existencia, o de declarar la naturaleza, de algún género particular de unidad (por lo tanto, no "transcendental"), como puede ser la unidad "universal", la unidad "singular", "per se"... o también, en cuanto a la misma unidad "transcendental", cuando es cuestión de explicar su naturaleza. Así, Platón, y en general, la filosofía "neo-platónica" sostiene que la unidad es 'algo "positivo"; por el contrario, Aristóteles, y con él Santo Tomás y la mayoría de los "escolásticos" defienden que es algo negativo; discrepancias que -según Sladeczek- no dejan de tener graves consecuencias, tanto en Filosofía como en Teología.

 

Avicena opinó que el "uno", que es convertible con el "ente", es el "uno", principio del número cuantitativo, y en consecuencia, la unidad añade alguna entidad por encima del "ente", siendo realmente distinta de él.

 

Este también parece haber sido el error de los "pitagóricos", cuando afirmaban que los números son las esencias de las cosas. Parménides, por su parte, exageró la unidad que es propia del "ente", diciendo que no hay más que un (sólo) "ente", y explicando la multiplicidad como pura ilusión de los sentidos.

 

148.- Prueba de la tesis. La unidad será propiedad del "ente", si: a) todo,"ente" es uno; b) sólo el "ente" es uno, c) y esto lo tiene el "ente" no como un constitutivo de su esencia sino como algo secundario que dimana de ella. Es así que las cosas son de esta manera.

Luego la unidad es propiedad del "ente".

 

La Mayor: no hace sino enumerar las condiciones que ya han sido expuestas de toda propiedad.

 

La Menor: a) Todo "ente" es uno: porque "'todo "ente" o es simple, o es compuesto. Lo que es simple, es "indiviso" en acto y en potencia. En cambio, lo que es compuesto, no tiene "ser" mientras sus partes son "divisas", sino una vez que constituyen y componen el mismo compuesto. De donde se ve que el "ser" de cualquier cosa consiste en la "indivisión". De aquí que cada cosa, al igual que debe guardar su propio "ser", debe guardar también su unidad"'. (Sto. Tomás, 1 q. II - a,I.c.).

 

(De otro modo): Todo "ente" es simple o compuesto; lo simple no sólo es "indiviso", sino, indivisible, en cuanto que es simple; mientras que lo compuesto, en cuanto que es tal, es también "indiviso"; pues si es "diviso" en acto, ya no será compuesto.

 

b) Sólo el "ente" es uno (= lo que no es "ente", o sea, la "nada", no es uno). Porque lo que no es "ente" (o la "nada"), no es uno, ni muchos; no es "diviso", ni "indiviso".

 

c) Esto (el que sea uno) lo tiene el "ente", no como constitutivo de su esencia, sino como algo secundario que dimana de ella: porque en la definición (o quasi-definición) de "ente": "lo que puede existir", no se contiene que sea "indiviso"; por otra parte, el ser "indiviso", o uno, constituye algo nuevo respecto del "poder existir", y no es un puro sinónimo de lo mismo, encontrándose, al mismo tiempo, en todo "ente": luego (aunque no la constituye), dimana de la esencia del "ente".

 

149.- Objeciones. 1.- El "ente" se divide en uno y en muchos. Es así que, si todo "ente" fuese uno, no podría dividirse en uno y en muchos. Luego.

 

Distingo: El "ente" en sentido amplísimo, en cuanto que abarca el "ente" "per se" y el "ente" "per áccidens" (="entes"), Concedo; el "ente", en sentido estricto, Subdistingo: se divide en uno y en muchos, en acto, Niego; en uno y en muchos, en potencia, Concedo (pues el "ente" uno, compuesto, es "muchos" en potencia).

 

Contradistingo la Menor.

 

2.- Si "ente" y "uno" fueran convertibles, sería exactamente lo mismo que ""ente". Es así que no son lo mismo. Luego.

 

Distingo la Mayor: lo mismo, en la realidad, Concedo; lo mismo en la realidad y en la razón: Niego.

 

Contradistingo la Menor.

 

3.- Lo que añade algo por encima del "ente", no es convertible con el Es así que "uno" añade algo por encima del "ente". Luego.

 

Distingo la Mayor: lo que añade algo distinto, con distinción real, Concedo; lo que añade algo distinto, con distinción conceptual, Subdistingo: positivo, Concedo; negativo (o relativo), Niego.

 

Contradistingo la Menor: "uno" predicamental (= cuantitativo) añade algo distinto, con distinción real, Concedo; "uno" trascenden­tal, Subdistingo: algo distinto, con distinción real, Niego; distinto, con distinción conceptual, Distingo nuevamente: positivo, Niego; negativo, Concedo.

 

4.- Lo que no es "nada" o es negación, no puede ser propiedad del "ente"". Es así que la unidad no es "nada" o es negación. Luego.

 

Distingo la Mayor: lo que es pura "nada" o pura negación, Concedo; lo que es negación que connota o implica el mismo "ente", no puede ser propiedad del "ente", Niego.

 

Contradistingo la Menor: la unidad es pura negación, Niego; es negación en el "ente" como en su propio sujeto, y por tanto, implica el mismo "ente", Concedo.

 

5.- "Uno" dice de formal (= de su propio concepto) aquello por lo que se distingue del "ente". Es así que se distingue del "ente" solo por la negación. Luego, "uno", de formal, sólo dice negación; en otras palabras, es pura negación.

 

Distingo la Mayor: por lo que se distingue del ente formalmente, Concedo; sólo radicalmente, Niego.

 

Contradistingo la Menor: "uno" se distingue radicalmente del "ente" sólo por la negación, Concedo; formalmente, Niego: pues formalmente se distingue del "ente", de tal forma que el "ente" sea (sólo) "ente", mientras que "uno" es "ente-indiviso", o "ente-con-indivisión".

 

6.- La propiedad dice de formal sólo aquello que añade sobre la entidad de la cosa. Es así que "uno" es propiedad del "ente". Luego, ""uno" dice de formal sólo aquello que añade sobre di "ente"; es decir, la "indivisión" o la pura negación.

 

Distingo la Mayor: la propiedad, en sentido estricto, Concedo; la propiedad transcendental, que no añade nada real a su propio objeto, sino que sólo es una determinación mayor del mismo, Niego.

 

150.- Escolio 1. El concepto de "número". Es conocida en Filosofía la opinión según la cual el "número" sólo se da en una multitud (medida por el patrón del "uno") de cosas "cuantas" o "extensas", y en consecuencia, el "uno" "cuantitativo o predicamental" es considerado como "principio del número". Así, por lo general, la escuela tomista".

 

Pero en todo este asunto, puede haber una cuestión puramente "nominal" y otra cuestión "real".

 

La cuestión "nominal" estaría en que alguien arbitraria o convencionalmente prefiriera reservar el nombre de "número" para la multitud de cosas "cuantas o extensas", mientras que a la otra multitud de cosas inmateriales- le diese, en lugar del nombre de "número", el de "multitud transcendental" (así, p. e., el mismo Santo Tomás, repetidas veces); y nada hay en ello de reprobable, con tal que la terminología se mantenga siempre en consecuencia, y no se proceda a elaborar sólo por ello ya que es una cuestión de mero uso, o a suponer toda una teoría más o menos fundada en la realidad.

 

La cuestión "real" reside en el hecho de que ya sea que otra multitud no cuantitativa se llame "número", o deje de llamarse se reconozca o no que dicha multitud es "una agregación de unidades medidas por el patrón del "uno". En cuanto a que, en verdad, tal multitud sea una agregación de esta suerte, apenas si puede caber la menor duda: pues todos hablamos de siete o de diez ángeles, e incluso, de las tres Personas de la Santísima Trinidad; y, sin duda, desde un punto de vista "ontológico" y en la realidad, (no sólo, pues, "en cuanto a nuestro modo de hablar"), todos los ángeles forman un número determinado, par o impar, que sólo de Dios podrá ser conocido, y su multitud es una agregación de unidades (a saber, de la unidad singular de cada uno de los ángeles) medida por el patrón del "uno"; es decir, en la que la unidad se halla un número determinado de veces (10.000, 500.000, ...).

 

Ciertamente tenemos que reconocer que nos es mucho más familiar y, por así decir, manejable la multitud de cosas cuantitativas, puesto que la podemos numerar y como señalar con el dedo de aquí que podamos conceder que el nombre de "número" se refiera a ella, por antonomasia, como el mismo Suárez reconoce; pero una cosa es que la citada multitud nos sea "más familiar", e incluso el que por ello el nombre de número se haya extendido como una derivación, y otra cosa muy distinta el que se proponga como la "única multitud" o agregación de unidades, medida por el patrón del "uno".

 

Sí alguien, pues, mantiene esto último, lo hará apoyándose en la teoría (sistemática y discutible) de la materia "signada" por la cantidad, como principio de individuación; mas de ello se tratará en su lugar.

 

151.- Escolio 2. "Uno" y "único". Hemos de procurar no confundir estas dos nociones. "Uno" -como hemos dicho- es "lo que no es muchos”; ello mismo no es "muchos".

 

"único'' es un "uno", "fuera del cual no hay otros"; fuera de él mismo, no hay "otros", ya sea "de modo absoluto": así, Dios, antes de la creación del mundo, era el "ente" único; ya sea "de modo relativo"; y esto, a su vez, puede ser "dentro de la esencia específica": así, Dios es el único "ente" en su esencia ("específica"), ya que no puede haber mas dioses, o no puede tener semejante en la esencia; e igualmente, Adán, antes de la existencia de los demás hombres, era el único hombre "de hecho" (no "de derecho"), pues no tenia otros "entes" semejantes en su esencia específica (aunque podía tenerlos); y puede ser también "dentro de la esencia individual": y así, todo "ente" singular o individual es único, pues no se da, ni puede darse, ningún otro "ente" que sea aquél.

 

Salta, pues, a la vista que todo "ente" "único" es "uno", pero no ocurre lo mismo a la inversa.

 

& 2.- La unidad individual o singular

 

153.- Nexo. La unidad, de que acabamos de tratar como propiedad transcendental del "ente", puede ser de varias clases, al igual que el "ente" mismo del cual es propiedad; pero su principal división es en singular o individual, formal y universal. De la unidad "universal" se trata en la Crítica, dentro de la cuestión de los "universales"; de la unidad "formal" tanto en la cuestión de los "universales" como en el tratado sobre la "esencia" en general, cuya unidad es propia; de la unidad "singular" vamos a tratar precisamente ahora.

 

En torno a la cual, varias son las cuestiones que pueden proponerse: Una es la cuestión acerca de "su relación con la unidad universal y formal"; cuestión que ya se toca en la misma cuestión de los "universales". Otra es la cuestión acerca de '"su sujeto", que suele formularse en estos términos: "Si conviene o no la unidad singular o individual a todas las cosas que existen"; a lo que se responde con la proposición: "Todo lo que existe o puede existir, es singular"; proposición que aquí damos ya por probada en la ya citada cuestión de los "universales", donde se prueba que el "universal" no existe en la realidad, y también en la tesis de los "grados metafísicos", en la cual se rechaza cualquier suerte de distinción real entre "naturaleza" y "singularidad" o "individuación", y por tanto, ella se propone (por sí misma) como singular.

 

No obstante, la principal cuestión que suele tratarse acerca de la unidad singular o individual, es la cuestión llamada. del "principio de individuación". Ahora bien, como quiera que, bajo este mismo nombre, suelen designarse y tratarse dos cuestiones que, aunque se hallan íntimamente relacionadas, son diversas, al fin y al cabo la del "principio de individuación 'relativa'" y la del "principio de individuación 'absoluta", bueno será tratarlas separadamente, una por una.

 

154.- Así. pues, procederemos en el siguiente orden:

 

1) El principio de individuación relativa.

2) El principio de individuación absoluta.

 

N. B.: Proponemos esta cuestión en este lugar, porque así parece reclamarlo el orden lógico de las cosas; sin embargo, como quiera que se trata de un punto un tanto difícil, cuya comprensión supone otras cuestiones que aún no han sido examinadas (sobre todo, la cuestión de la limitación del acto), queda al prudente juicio del Profesor el dejar esta exposición para un lugar que pueda ser más oportuno (p. e., el tratado sobre el "ente creado", del cual la presente cuestión contribuiría a declarar alguna propiedad, como la multiplicabilidad por debajo de la especie, y la unidad singular).

 

A.- El principio de individuación relativa

 

TESIS 4.- La razón suficiente que explica la multiplicabilidad de una naturaleza específica, en varios individuos, es la misma contingencia y finitud de dicha naturaleza.

 

155.- Nexo. De entre las cosas "singulares" o "individuales" que, o bien podemos contemplar existiendo en el mundo, o bien sabemos que existen de cualquier otro modo, unas comprobamos que son perfectamente semejantes entre sí: entre ocurre prácticamente con la totalidad de las cosas materiales, con los hombres entre si, las bestias (perros, caballos, etc.), las plantas (pinos, encinas, etc.); de un "ente" sabemos que no tiene ningún otro individuo que sea perfectamente semejante a sí mismo: Dios, del cual sabemos por la Teodicea que es único; y de otros (de los espíritus puros), en realidad nada sabemos.

 

Estos individuos perfectamente semejantes entre sí, los concebimos según se explica en el tratado de los "universales" como participando de una misma esencia o naturaleza, que llamamos "específica", por ser la "especie" o tipo de "ente" a que se concibe que pertenecen o a que se subordinan cuando se hace la distribución o la clasificación de las cosas en sus propias clases. De acuerdo con ello, esta esencia o naturaleza (específica) se concibe que se encuentra en todos los citados individuos, como multiplicada en ellos, y así, cada uno de ellos puede decirse, en este sentido, que es un individuo "relativo"; es decir, en cuanto que es "uno entre muchos perfectamente semejantes".

 

Por el contrario, un individuo que no tiene ningún otro que sea perfectamente semejante a él, no puede imaginarse que participe de una misma naturaleza común con otros, ni, en consecuencia, podemos imaginar que dicha naturaleza se halle multiplicada o verificada en muchos, sino que está necesariamente en este único individuo, y no en otros; es decir, "es sólo este individuo".

 

Dé lo dicho se sigue que "las esencias (y, por tanto, los individuos) tienen dos géneros o modos de comportarse": unas pueden multiplicarse, mientras que otras no pueden. Otro tanto ocurre con los individuos: unos tienen o, al menos, pueden tener el consorcio de otros individuos perfectamente semejantes (= son individuos "relativos"), mientras que otros no. Al llegar a este punto, sigue la cues­tión sobre la "raíz" o el "fundamento" de semejante diferencia; es decir, por qué una naturaleza es "multiplicable" en muchos individuos, y otra no lo es. Dejando para la Teodicea la consideración directa y explícita sobre el fundamento o la raíz de la no-multiplicabilidad, o de la unicidad de la esencia divina, en la Metafísica General se propone más bien en directo la cuestión sobre el fundamento y la raíz de la multiplicabilidad de una esencia, que suele formularse en estos términos: "principio interno de la multiplicabilidad numérica de los "entes" creados en una especie"; o "principio o fundamento ontológico de la multiplicabilidad de la naturaleza específica en muchos individuos, diversos sólo en razón del número"; o "principio de individuación relativa". Esta es la cuestión que tomamos en esta tesis para su consideración.

 

156.- Nociones. "Razón suficiente de la multiplicabilidad de una esencia". "Es aquello que determina en la realidad y a nuestro entendimiento le explica por que una naturaleza o esencia es 'multiplicable'". Aquello, supuesto lo cual, se tiene la multiplicabilidad de una naturaleza, y si no lo suponemos, desaparece dicha multiplicabilidad.

 

"Multiplicabilidad". "Es la capacidad que una naturaleza tiene para ser o verificarse en muchos individuos".

 

157.- "Naturaleza específica".- Es lo mismo que "esencia específica": aquella razón que puede predicarse de muchos como su esencia íntegra. Así, "hombre" respecto de Pedro, Pablo, Andrés, etc. Sus inferiores son individuos, o sólo diferentes entre sí por razón del número (lo que ocurre muy raras veces), o sólo por las notas accidentales, que no se estima que llegan a constituir una nueva esencia.

 

158.- "Individuo" o "singular". "Que no puede dividirse en otros más que sean como él". Así, Pedro, que no puede dividirse en otros "Pedros"; al contrario de la "naturaleza humana", u "hombre", que puede dividirse en muchos "hombres", en muchos que sean "hombre".

 

159.- "Contingencia". "Es la indiferencia o no-determinación respecto de la existencia", en virtud de la cual una cosa puede existir o no existir; existe de tal manera que puede no existir; no - existe de tal manera que puede existir.

 

160.- "Finitud". "Es la limitación en la perfección" (Véase la tesis de la "limitación del acto").

 

161.- Estado de la cuestión. Según hemos dicho al comienzo de la tesis, nos preguntamos por el "fundamento o la raíz por que una esencia o naturaleza es multiplicable en muchos individuos", o, en relación con los mismos individuos, nos preguntamos asimismo por la "razón de que un individuo soporte o admita el consorcio de otros individuos perfectamente semejantes a él. Y decimos: "admite el consorcio de otros..."; porque, para que se dé la multiplicabilidad de una esencia, no es necesario, evidentemente, que "de hecho" existan muchos individuos perfectamente semejantes; basta con que "puedan existir", con que dicha esencia posea la capacidad de verificarse en muchos individuos, aunque tal vez, de hecho, no llegue a reducirse al acto, porque, p. e., Dios ha decretado crear un sólo individuo de dicha naturaleza. Y así, aunque hubiese sido creado sólo Adán, no por ello la "esencia" o la "naturaleza humana" dejaría de ser multiplicable.

 

Para resolver esta cuestión, todos mantienen, como ciertos, los siguientes presupuestos:

 

1) La esencia divina es inmultiplicable.

 

2) Las esencias materiales son multiplicables.

 

162.- Opiniones. La cuestión se debate principalmente entre las escuelas "tomista" y "suarista".

 

Suárez: El fundamento o la razón suficiente de la multiplicabilidad de una esencia está en su "contingencia" y "finitud". De donde, por el mismo hecho de que una esencia es contingente y finita, ya es por ello multiplicable; así pues, doquiera que se encuentre esta contingencia, tenemos en ella el principio de la multiplicabilidad. Ahora bien, tal contingencia se encuentra en toda esencia creada (ya sea material, ya sea inmaterial). Luego "toda esencia creada", incluso "inmaterial", es "multiplicable" (y por tanto, no repugna que haya muchos ángeles bajo una sola especie; ahora bien, el que, de hecho, haya muchos ángeles bajo una sola especie, dependerá de lo que Dios tu viere a bien hacer, y a esta tesis no le corresponde investigarlo, ya que sólo trata de la "posibilidad absoluta", o de la condición esencial para que una naturaleza sea multiplicable, prescindiendo de lo que Dios hiciere o decretare).

 

"Con mayor verdad y consecuencia decimos que, al igual que en las substancias inmateriales se dan especies propias y verdaderas, así también se da el individuo, que añade algo (según la razón) más allá de la especie, y por tanto, pueden darse muchos individuos semejantes. En cuanto al hecho de que se den o no, y qué es lo que se acomoda más a la Sagrada Escritura y a los Santos Padres, toca a la Teología el discutirlo". Suárez, DM, 5 s.2 n.30.

 

163.- Los "tomistas": El fundamento, para ellos, o la razón suficiente de la multiplicabilidad de una esencia reside en el hecho de que "consta de 'materia prima' y 'forma substancial". En otras palabras, la condición necesaria y suficiente para que una esencia sea multiplicable, es la composición que posee de "potencia" y "acto" en el orden de la esencia; es decir, de "materia prima" y "forma substancial".

 

Luego: las esencias inmateriales no son multiplicables; el individuo de una esencia inmaterial, no puede tener otros individuos semejantes dentro de la misma especie. En otras palabras: toda esencia inmaterial posee un sólo y único individuo; cada uno de los individuos inmateriales se diferencian específicamente (como las esencias entre sí) (a la vez que numéricamente); es decir, hay tantos individuos cuantas especies, y tantas especies cuantos individuos, y en este sentido, la esencia específica o especie, por sí misma es individual.

 

164.- Y lo prueban: A) A partir del principio de la limitación del acto: El "acto" no se multiplica por sí mismo, sino por el hecho de ser recibido en la "potencia", distinta de él, con distinción real. Es así que, en el orden de la esencia, la "forma" es el "acto", y la "materia prima" la "potencia". Luego, la "forma" (esencia) no se multiplica sino por el hecho de ser recibida en la "materia".

 

La Mayor: Pues la multiplicación del "acto" equivale a su limitación. Es así que, el "acto" no se limita por sí mismo... La multiplicación del acto equivale a su limitación, porque, si en "acto" se multiplica, cada uno de los "actos" (resultantes) no posee totalmente aquella perfección, puesto que los demás han de poseer la misma'(aunque no totalmente, como es lógico).

 

B) A partir de la forma, como principio de diversidad (sólo) específica: Los individuos inmateriales constan únicamente de "forma" (= no tienen "materia"). Luego, los individuos inmateriales diversos han de tener (sólo) diversas "formas". Es así que toda diversidad o diferencia en la forma es específica. Luego, tales individuos difieren específicamente, es decir, no son semejantes según la especie. Luego, difieren (en número y en especie).

 

Luego, donde no hay "materia", no hay propiamente especie; en otras palabras: no hay multiplicidad bajo una especie. Luego, la condición necesaria para que pueda darse la multiplicación de una esencia específica en muchos individuos, es la composición de "materia".

 

165.- Nuestra opinión. Nosotros afirmamos, con la opinión suarista" que la composición de 'materia' no es condición universalmente necesaria para la multiplicabilidad de las esencias, sino que lo es, en cambio, la "contingencia" y la "finitud". Por tanto, implícitamente afirmamos que toda esencia creada, en cuanto que es contingente y finita, es multiplicable, de cualquier clase que fuere: tanto material como inmaterial.

 

No negamos, a pesar de todo, que en aquellas esencias que son materiales, la "materia" pueda contribuir de un modo especial a la multiplicabilidad de las mismas en muchos individuos, pues la experiencia atestigua que surgen nuevos individuos debido a la corrupción y a la división de la "materia". Pero fácilmente se echa de ver que ésta no es condición universal de toda multiplicabilidad, sino tan sólo de la multiplicabilidad de la esencia material (a menos que se pruebe por otra parte). Además, en lugar de hablar de un "principio" o "razón suficiente" de la misma multiplicabilidad, más bien parece que tendríamos que hablar de una "ocasión" o "condición" de reducir a "acto" la capacidad de multiplicación que tiene la esencia material, debido a su "contingencia" y "finitud". Es más, respecto de las esencias materiales, ni siquiera podríamos hablar de "ocasión" o "condición" "absolutamente necesaria", más que en el "orden natural", puesto que el Autor de la naturaleza podría perfectamente producir aquellos nuevos individuos, no por división de la materia, sino por "creación" (como se probará en la tesis).

 

166.- Prueba de la tesis.- 1) Aquello será la razón suficiente de la multiplicabilidad de una esencia, que se oponga a la razón suficiente de la inmultiplicabilidad o de la unicidad de la esencia divina. Es así que la razón suficiente de la inmultiplicabilidad o de la unicidad de la esencia divina es su "necesidad" e "infinidad". Luego, la razón suficiente de la multiplicabilidad de una esencia es lo opuesto a la "necesidad" y a la "infinidad"; es decir, precisamente la "contingencia" y la "finitud".

 

La Mayor: a) Pues predicados o propiedades contrarias es congruo que posean razones o raíces asimismo contrarias.

 

b) Si en Dios, la razón para que su esencia se oponga a la multiplicabilidad, es su necesidad e infinidad, la falta de dicha necesidad e infinidad será la razón de la no-unicidad o multiplicabilidad.

 

c) En tanto no bastaría lo opuesto a la necesidad e infinidad que es la contingencia y finitud en cuanto, ésta supuesta, aún fueran precisas otras condiciones o razones. Es así que no puede probarse que dichas condiciones sean precisas (v. 22 argumento) Luego...

 

167.- 2) En tanto la contingencia y finitud de la esencia creada no sería la razón suficiente de su multiplicabilidad, en cuanto que, además, fuera preciso que constase de "materia". Es así que no puede probarse que tal condición sea precisa. Luego, la contingencia y finitud es la razón suficiente de la multiplicabilidad de una esencia.

 

La Mayor: es evidente, por el procedimiento seguido por los adversarios, que no aducen más razones.

 

La Menor: quedará clara, una vez que sometamos a crisis los argumentos que suelen aducirse:

 

a) A partir del principio de la limitación del acto: En tanto la composición de "materia" (y "forma") sería necesaria para la multiplicabilidad, en cuanto que la "forma" no se multiplicase más que por ser recibida en la "materia". Es así que esto no puede probar se. Luego.

 

La Menor: porque supone el "principio de la limitación del "acto" por la "potencia" realmente distinta", que se rechaza en otro lugar (v. la tesis 13).

 

b) A partir de la "forma" como principio de la diversidad específica: En tanto la composición de "materia" (y "forma") sería condición necesaria para la multiplicabilidad, en cuanto que toda diferencia en la sola "forma" fuese necesariamente específica. Es así  que esto no puede probarse. Luego.

 

La Menor: El adagio en que se funda: "la especie es a partir de la forma", únicamente viene a probar que la diversidad específica, "cuando se dé", procede de la "forma"; pero no prueba el que "siempre", supuesta una "forma" diversa ("realmente", "entitativamente", una nueva entidad), surja por ello una diversidad "específica". Esto ocurrirá si la nueva forma, era cuestión, diversa real, entitativa o numéricamente, "no es perfectamente semejante" a otras, pues entonces no existirá fundamento para abstraer alguna nota perfectamente común la "esencia específica" a la cual se pueda concebir que pertenecen. Pero esto no tiene necesariamente por qué ocurrir: pues puede su ceder que dicha nueva entidad, o nueva "forma", "sea perfectamente semejante a otras", y entonces habrá fundamento para abstraer la nota común que sea la "esencia específica" de ellas, y que se concibe que ellas participan y a la que pertenecen.

 

Brevemente: será una diferencia en las "formas", pero no necesariamente una diferencia "formal", "esencial".

 

Por tanto, al argumento que suele aducirse: "Las cosas que difieren en la "forma", difieren en la "especie". Es así que los ángeles difieren en la "forma". Luego difieren en la "especie", cabe responder de la siguiente manera:

 

Distingo la Mayor: las cosas que difieren en la "forma metafísica" (= "esencia específica"), difieren en la "especie", Concedo; las cosas que difieren en la "forma física", Subdistingo: si ambas "formas" o entidades no son perfectamente semejantes a otras, Concedo; si lo son, Niego.

 

168.- Objeciones.- 1.- Una sola entidad inmaterial agota toda la perfección de su especie. Es así que, en tal caso, no puede haber otras entidades que participen de la misma perfección de la especie, Luego.

 

Distingo la Mayor: agota toda la perfección, de modo comprehensivo, en cuanto que toda la definición o todas las notas que constituyen dicha especie, se verifican en la entidad en cuestión, Concedo; de modo extensivo, en cuanto que ya no queda en la especie capacidad para que se verifique también en otros individuos, Niego, a menos que se pruebe.

 

"De modo comprehensivo", (en cuanto a la comprehensión), cualquier cosa individual, ya sea material, ya sea inmaterial, agota toda la perfección de la propia especie, en cuanto que no hay ninguna nota de dicha especie que no se verifique en la cosa en cuestión. Así, en Pedro se verifica totalmente, y en este sentido, exhaustivamente, la perfección de la especie humana, pues todas las notas de la misma (animal racional) se verifican en él.

 

Pero de aquí no se sigue a menos que se pruebe por otra parte que ya en aquella cosa se agote la capacidad de la especie para estar en muchos individuos. Semejante verificación o existencia total de la naturaleza específica no hay que imaginarla conforme al modo de ser de una cosa "material", que, si existe en uno totalmente, ya no queda posibilidad de que esté también en otros; sino que se trata de una "existencia lógica e intencional", propia de las nociones universales.

 

2.- La esencia "irrecepta" (que no ha sido recibida en ningún sujeto) es infinita. Es así que la esencia inmaterial es "irrecepta" (pues no se recibe en ninguna "materia" o "sujeto"). Luego...

 

Distingo la Mayor: "irrecepta" tanto en un "sujeto" como 'por parte de la "causa eficiente", Concedo; "irrecepta" sólo en un "sujeto", Niego (v. la cuestión del "principio de limitación del acto" y de la "esencia y la existencia").

 

3.- La forma abstracta no puede multiplicarse numéricamente Es así que, la esencia inmaterial es una forma abstracta. Luego.

 

Distingo la Mayor: La forma abstracta según el "ser"; es decir, la forma inmaterial, no puede multiplicarse numéricamente, Niego; la forma abstracta según el modo de la precisión (ya sea material, ya sea inmaterial), no puede multiplicarse numéricamente, Subdistingo: no puede multiplicarse, reduplicativamente en cuanto abstracta; es decir, con tal modo de precisión, Concedo; no puede multiplicarse, en cuanto a las notas de que consta, Niego.

 

4.- El número se funda en la cantidad. Luego no puede darse pluralidad numérica más que en las cosa cuantitativas" o materiales.

 

Respuesta: 1) Luego, no puede haber muchos ángeles (ni específicamente, ni semejantes de ninguna manera); lo cual va en contra de los mismos "tomistas".

 

2) Distingo la Mayor: el número "cuantitativo" o "predicamental" se funda en la cantidad, Concedo; cualquier número, Niego.

 

5.- La diferencia individual o numérica es material. Es así que, si es así, proviene de la "materia". Luego.

 

Distingo la Mayor: en sentido propio y estricto, Niego; en sentido amplio e impropio, Concedo.

 

6.- El principio de la distinción específica no es el principio de la distinción y de la multiplicación numérica. Es así que la forma es el principio de la distinción específica. Luego.

 

Distingo la Mayor: no es el principio de la distinción y de la multiplicación numérica bajo el mismo aspecto bajo el cual es principio de la distinción específica, Concedo; bajo otro aspecto, Niego.

 

Distingo el Consecuente. La "forma" es el principio de la "distinción "específica", en cuanto que se toma en sentido "abstracto" y metafísico, y es el principio de la distinción» numérica", en cuanto que se toma en sentido "concreto".

 

169.- Escolio 1. Otra forma de proponer esta cuestión. Según se ve por la misma noción de esencia, o de "natura multiplicable" y de "individuo relativo", dado que la misma naturaleza no es necesariamente "este" individuo, sino que es indiferente a muchas cosas, para que se torne precisamente "este" individuo, necesita algún elemento más que se le añada, y ello no de forma real (= como un elemento distinto, con distinción real) porque tampoco la indiferencia en cuestión es real o física, sino únicamente lógica (v. la cuestión de ."os "universales"), sino según la mente. Ahora bien, este otro elemento es la "diferencia individual", o "individuación" (así, la naturaleza humana, que es multiplicable, y puede estar indiferentemente ya en Pedro, ya en Pablo, ya en otros hombres, está, de hecho, en Pedro, se torna "Pedro" mediante la añadidura mental de la diferencia "Petreidad"). Por consiguiente, cada uno de los individuos relativos puede imaginarse que consta como de dos elementos: la "naturaleza específica" y la "individuación". Todo lo cual, evidentemente, no puede afirmarse de una naturaleza o esencia no multiplicable, y por tanto, de un "individuo único"; pues, como quiera que dicha esencia ya está determinada a "este" individuo en concreto, y no puede ser "otro", o estar en otros, no necesita que se le añada nada para que "se haga" o sea "este" individuo, sino que lo es por sí misma.

 

Por lo cual, la presente cuestión sobre el fundamento, o la razón suficiente de la multiplicabilidad de las esencias, suele proponerse de esta otra manera: "sobre si, en todas las naturalezas, la cosa individual y singular, como tal, añade algo sobre la naturaleza común o específica": así, Suárez, DM 5, s.2, en el título; y en el n. 21: "El individuo, no sólo en las cosas materiales, y en los accidentes, sino también en las substancias inmateriales creadas y finitas, añade algo sobré/la especie, distinto con distinción de razón".

 

170.- Escolio 2. El concepto de número. De la tesis que hemos probado, se sigue que el número o "multitud medida por el patrón de la unidad" se puede encontrar igualmente en las cosas materiales y en las inmateriales. De aquí que la definición que suele darse del "uno" "predicamental" o "cuantitativo", o material, como "principio del número",

 

a) o sobreentiende: (del número) "cuantitativo";

 

b) o si se dice de todo número; es decir, del número, "simplíciter", es una definición sistemática, que, por tanto, depende del sistema "tomista", en el cual, el número se considera que existe solamente en las cosas "cuantitativas", precisamente como consecuencia de esta tesis del principio de individuación relativa;

 

c) o depende de la "suposición" del término "número", a consecuencia de algún acuerdo que restrinja tal nombre a designar una muchedumbre de cosas "cuantitativas", sin dejar de reconocerse, a pesar de todo, que la esencia de la multitud medida por el patrón de la unidad, se halla igualmente en la multitud de cosas inmateriales. En tal caso, la cuestión sobre si la multitud de cosas inmateriales, es también "número", evidentemente se reduce a una cuestión "de nombre".

 

El número de cosas "cuantitativas" suele llamarse número "predicamental" (porque se halla dentro de un "predicamento": el de la "cantidad"), mientras que el número de las demás cosas se llama numero "transcendental" (porque no está ligado a ningún predicamento). V. Suárez, DM. 4 s.2 n.12; 5 s.3 n.17. V. la tesis anterior, n. 150.

 

B.- El principio de individuación absoluta.

 

171.- Nexo. Una vez que hemos llevado a cabo nuestra investigación acerca de la razón suficiente de la multiplicabilidad de una naturaleza en muchos individuos, o lo que es lo mismo: acerca de la posibilidad de muchos individuos bajo una misma especie (= principio de individuación relativo), corresponde ahora hacer otro tanto acerca de la misma individuación, o del individuo en sí mismo, con el fin de averiguar su principio correspondiente; cuestión que reci­be el nombre de "principio de individuación absoluta".

 

172.- Nociones. "Individuo". a) A veces, es lo mismo que "supósito" (= "substancia singular, completa y subsistente, de manera incomunicable"); b) por lo general, y aquí en la tesis, se toma en el mismo sentido de "singular".

 

"Singular": "Lo que no es divisible en otros muchos de su misma clase". Como quiera que el "singular" se opone al "universal", la mejor forma de percibir la naturaleza del mismo es declarar la naturaleza del "universal".

 

"Universal": es "Aquel 'uno' que es apto para hallarse en muchos según toda la razón de sí mismo, de tal forma que en ellos se multiplique". De donde:

 

"Singular" o "Individuo" es:

 

1) "Un 'ente' de tal manera 'uno' que, según la razón de 'ente' por la que se dice 'uno', no es comunicable a otros muchos, como inferiores en los que quede multiplicado, o que formen 'multitud' en aquella misma razón"; o:

 

2) "Un 'ente' que no es divisible en otros muchos de su misma clase"; o:

 

3) "Un 'ente' que no es multiplicable en otros muchos de su misma clase": "El 'ente', 'uno' en sí, no multiplicable", o (en sentido lógico) "el 'ente' que es predicable sólo de uno".

 

173.- Así pues, el "singular" se constituye por la "negación de la comunicabilidad y de la divisibilidad", propia del universal (= lógica), pero no (al menos, "per se") de la "física": Así, el alma, que es singular, se comunica físicamente al cuerpo.

 

174.- "Individuo Absoluto" es el individuo que acabamos de definir.

 

"Individuo Relativo" es el individuo absoluto "que posee (o tolera al menos) el consorcio de otros individuos que son perfectamente semejantes a él": de él hemos tratado en la tesis anterior.

 

Decimos de él que es "relativo", porque, en cuanto tal, dice relación a otros individuos que son perfectamente semejantes a él; mientras que el "absoluto" se llama así, porque, el que no sea divisible en otros "muchos" de su misma clase, le compete de modo absoluto; es decir, con independencia de que existan o no otros individuos exactamente de su misma clase.

 

Como fácilmente se echa de ver, todo individuo "relativo" es también "absoluto", pero no a la inversa. Así, Dios es ciertamente "individuo absoluto", al no ser divisible en otros que sean Dios; pero no es "individuo relativo", puesto que es único. El individuo "absoluto" que no es, al mismo tiempo, "relativo", se llama "único".

 

175.- El "principio de individuación": "Aquello de lo cual procede la individuación, de cualquier manera que fuere"; o: "aquello por lo que la individuación es, o se hace, o es conocida"; "aquello a partir de lo cual una cosa es individual o singular"; "aquello a partir de lo cual una naturaleza es individual o singular".

 

a) Manifestativo: aquello que nos manifiesta, o gracias a lo cual discernimos que un individuo es distinto de otro. Y existen las llamadas "notas individuantes", de las cuales las principales que se dan en los individuos materiales, se contienen en el dístico siguiente:

 

"Forma, figura, lugar, tiempo; estirpe, patria, nombre; He aquí siete cosas que no tienen las mismas dos individuos distintos".

 

b) Extrínseco: "aquello que se encuentra fuera de la misma cosa individual, dejo que proviene su individuación": la Causa eficiente, la final o la ejemplar, que con su influencia determina la existencia de esta cosa individual, y por tanto, la individuación de la misma.

 

c) Intrínseco: "algo intrínseco a la misma cosa (ya sea por identidad real, ya sea por unión intrínseca), de lo qué procede su individuación".

 

1) Formal: "aquello que, a manera de "forma", constituye la misma cosa en cuanto individual, o le comunica una singular o individual unidad".

 

2) Radical: "aquello de lo cual procede, como de su fundamento o raíz última, la misma individuación o la unidad singular o individual".

 

Estas dos últimas nociones quedarán más claras, una vez que hayamos fijado el estado de la cuestión.

 

176.- Para poder comprender todo cuanto se dice acerca de la individuación de los cuerpos, sobre todo en la opinión "tomista", conviene no perder de vista las siguientes nociones, que pertenecen a la Cosmología:

 

Según la doctrina "aristotélico-tomista", los cuerpos constan de dos elementos, a saber: "materia prima" y "forma substancial". La "materia prima" es "substancia incompleta", totalmente indeterminada en sí misma, y determinable mediante la "forma substancial", a la que recibe, como puede recibirla un "sujeto" o "potencia subjetiva, mientras que ella misma ya no puede comunicarse a ningún sujeto ulterior. La "forma substancial" es asimismo "substancia incompleta", que, unida a la "materia prima" como el "acto" que la informa, constituye todo el compuesto, o el cuerpo, dentro de una determinada especie ("la 'especie' es 'forma'").

 

A estos dos elementos, hay que añadir la "cantidad", que es un "accidente absoluto", distinto realmente de la "materia prima' y de la "forma", que posee unas partes fuera de las otras, y cuya naturaleza no podemos determinarla aquí, ya que depende precisamente de esta tesis.

 

177.- Estado de la cuestión. Tomamos en consideración el individuo "absoluto" (ya sea, a la vez, "relativo", ya no lo sea), y establecemos la cuestión acerca del "principio intrínseco de su individuación".

 

Es decir, según consta de la misma noción de individuo, a éste le compete la "incomunicabilidad" o "indivisibilidad" en otros muchos de su misma clase, y que es precisamente su "unidad singular" o "individual", que le constituye en individuo.

 

De aquí surge la cuestión: ¿De dónde posee este individuo, o esta cosa individual y singular, una incomunicabilidad o indivisibilidad de tal suerte? ¿De dónde esta cosa tiene el que sea individual o singular?

 

178.- La presente cuestión es formalmente distinta de la cuestión precedente sobre el "principio de individuación relativa": pues una cosa es preguntar "por qué Pedro tiene otros individuos exactamente de su misma clase", y otra preguntar "por qué Pedro es precisamente 'este' hombre, y no 'otro'''.

 

Por ello, la primera respuesta que se da ha de ser igualmente distinta, dentro de cualquiera de los dos sistemas. Así, tanto el sistema "tomista", que defiende que el principio de individuación relativa es la "composición de materia y forma", como el sistema "suarista", que sostiene que tal principio es únicamente la "contingencia" y "finitud", establecen: como principio "formal" de individuación absoluta, "la misma individuación" o "diferencia individual" (pues es ella la que atribuye, a modo de "forma", a Pedro el que sea precisamente "este" hombre), y como principio "radical", la misma "entidad de la cosa".

 

Pues es la "entidad" -según todos- la que funda la unidad, como se deduce de la tesis -igualmente común- sobre la "unidad como propiedad transcendental del 'ente", conforme a la cual, el "ente", en el mismo orden y grado en que es "ente", funda la unidad que le corresponde; es decir:

 

el "ente" en general, o "transcendental": la unidad "transcendental";

el "ente" específicamente "tal": la unidad específica, o "formal";

el "ente", plenamente determinado en su "taleidad": la unidad "singular" o "individual".

 

179.- Sin embargo, una vez dada esta respuesta general y común, puesto que son asimismo comunes los presupuestos en que se fundo de nuevo tienen lugar los presupuestos sistemáticos que son propios de las diversas escuelas, y que son los mismos que en la cuestión procedente sobre el "principio de individuación relativa". Por tanto, tenemos, sí, una nueva cuestión, pero también la solución es substancialmente idéntica, al ser idénticos como hemos dicho los presupuestos en los que se funda.

 

180.- Comenzando/por los "tomistas", debido a su teoría de la "limitación del acto" y del "principio de individuación relativa", se ven obligados a juzgar que el "acto" de una esencia, que sea multiplicable, no puede ("limitarse" por sí mismo, ni por tanto) "individuarse" por sí mismo, toda vez que individuación supone "limitación" para aquellas cosas que son "multiplicables" (pues por dicha individuación es como la naturaleza en cuestión se encuentra en "este" individuo, pudiendo encontrarse igualmente en otros). De aquí que, si el citado "acto" ("forma") no puede tener la individuación por sí mismo, deben averiguar, lógicamente, de dónde puede tenerla; es decir, deben proponer una cuestión ulterior, que es "sobre la raíz última o sobre el principio de aquella individuación (absoluta)".

 

Y responden diciendo que tal principio es la "materia 'signada' por la cantidad"; en otros términos: la "forma substancial" se constituye "esta" forma precisamente porque es recibida en "esta" materia, y a su vez, la materia es "esta" porque se encuentra "signada" (designada) por "esta parte determinada de 'cantidad", que es un accidente propio del cual es tener unas partes fuera de las otras; es decir, que una de ellas no es la otra.

 

Por donde se ve, una vez más, que toda la (nueva) cuestión, y su correspondiente solución, se apoyan en el "principio de la limitación del acto por la potencia realmente distinta".

 

181.- En cuanto al otro sistema, al no tener tal principio de la limitación del acto, no tiene motivo, en consecuencia, para proponer la aludida nueva cuestión: pues juzga que un "acto" cualquiera (o una "forma"; p. e., el alma humana) puede limitarse por sí mismo, y por tanto, puede también individuarse. Por consiguiente, se atiene a la primera cuestión y a la solución correspondiente (de que la "entidad" misma es la raíz o el principio radical de la unidad singular), sin preocuparse para nada de la segunda cuestión mencionada, que para este sistema sencillamente no existe.

 

182.- Una vez establecida esta diversidad en el modo de pensar, no puede evitarse que los unos (los "tomistas") declaren que la opinión contraria es "verdadera, pero incompleta". Verdadera, en cuanto que es verdad que una "entidad" es fundamento de otra. Incompleta, ya que no responde a la cuestión es más, ni siquiera se la - plantea- que se puede formular así: "de dónde le viene a tal "entidad" el ser una entidad "determinada".

 

Por su parte, los otros (los "suaristas") consideran que tal cuestión es "superflua", por no decir "falsa", ya que se funda en un falso presupuesto: el de la "limitación del acto por la potencia realmente distinta".

 

Por donde viene a quedar claro que toda esta cuestión relativa al "principio de individuación absoluta", no es independiente, sino que se funda en otra: en la cuestión de la "limitación del acto", dependiendo, en fin de cuentas, de ésta última la solución de aquélla.

 

& 3.- La unidad de los grados metafísicos

 

TESIS 5.- Los grados metafísicos de un mismo individuo no se distinguen entre sí con ninguna clase de distinción que no dependa de la mente, sino sólo con distinción de razón raciocinada.

 

184.- Nexo. En la tesis de las "propiedades del "ente", probamos que la unidad es una propiedad metafísica del "ente"; ahora vamos a investigar en torno al "sentido" y a la "amplitud" que dicha unidad tiene en cada uno de los "entes". Pues cada uno de los objetos, y sobre todo, la cosa singular e individual se presenta ante nuestra mente como compuesta de una determinada pluralidad interna de grados o de modos de ser. Así, Pedro se nos aparece como: "ente"-"substancia"-"viviente"-"animal"-"hombre"-"tal" (en concreto). Y así es como surge la cuestión sobre si, en verdad, se da una tal pluralidad, qué clase de pluralidad, y si supone algún obstáculo para la unidad que ya hemos probado que conviene a todo "ente".

 

Antes de dar solución a esta cuestión, es necesario exponer las nociones de "identidad" y "distinción".

 

185.- "Identidad". Puede definirse como: "la conveniencia de la cosa consigo misma".

 

Así, Pedro posee identidad consigo mismo (= es él mismo y no otro), porque coincide o conviene consigo mismo. O también: "la cualidad por la que una cosa puede afirmarse de otra, en recto" (Pedro es Pedro).

 

Puede ser:

a) Real: "la identidad que se da con independencia de la mente". Así, la identidad que se da entre Pedro y él mismo, entre Pedro y "hombre", entre "hombre"" y "animal". Nosotros, todo esto lo pensamos valiéndonos de una "distinción de razón", con la cual el mismo objeto prácticamente lo duplicamos (Pedro-Pedro; Pedro-su naturaleza humana) y vemos que el uno coincide con el otro.

 

b) De razón: "la identidad que se da con dependencia de la consideración de la mente".

 

Así pues, no se da realmente, sino que "se piensa" que se da, si bien con algún fundamento. Aquellas cosas, que realmente son "muchas" (Pedro, Pablo, todos los hombres), pasan a formar una sola cosa, según el concepto (es decir, "se piensa" que son lo mismo según la razón de hombre). Supone, pues, una distinción real, que se convierte en "unidad lógica" por la intervención de la mente.

 

Y puede ser "específica", "genérica", como es por sí mismo evidente.

 

La "identidad" puede ser también:

 

α) Adecuada: ""la identidad del todo con el todo". Así, la identidad entre "hombre" y "animal racional", o también entre "hombre" y "el alma y el cuerpo".

 

β) Inadecuada: "la identidad que existe entre el todo y su parte". Así, la identidad entre "hombre" y "animal", o entre "hombre" y "el cuerpo".

 

186.- "Distinción": "la negación de identidad entre varias cosas"; o: "la cualidad por la que una cosa puede negarse de otra, en recto". Así, entre Pedro y Pablo existe distinción, porque Pedro no es el mismo individuo que Pablo, Pedro puede negarse de Pablo: "Pablo no es Pedro".

 

Puede ser: A) Real: "la que existe con independencia de la consideración de la mente". Así, la distinción entre Pablo y Pedro, entre el alma y el cuerpo, entre las partes del cuerpo. Y, a su vez, puede ser:

 

a) positiva: entre "entes" que existen;

 

b) negativa: entre puras carencias, o "entes" imaginarios (entre las tinieblas y la ceguera);

 

c) mixta: entre un extremo positivo y otro negativo (entre la luz y las tinieblas).

 

La positiva puede ser:

α) absoluta o mayor: "que se da entre "entes" absolutos"; es decir que, para que existan, no necesitan estar, de alguna manera, ligados a otro (las substancias y muchos accidentes). Así la distinción entre Pedro y Pablo, entre el cuerpo y la cantidad, entre la cantidad y el color, etc.

β) modal o menor: "que se da entre una cosa y un modo, o entre un modo y otro".

 

Así, la distinción entre Pedro y su "sesión" (su estar sentado), entre la figura y el movimiento.

 

187.- Los "signos" por los que puede reconocerse que existe distinción real, son:

 

a) producción real: ninguna cosa puede producirse a sí misma. Por tanto, si consta que A ha producido a B, A no es B, A y B no son la misma entidad.

 

b) separación real, o separabilidad: pues si A existe sin B, y sin embargo, fuera B, entonces A existiría sin ella misma.

 

c) relación real: pues la relación es "ordenación o referencia a otra cosa". Por tanto, si la relación es real, también la otra cosa será otra cosa con distinción real.

 

188.- B) De razón (o "conceptual"): "es la distinción que existe con necesaria dependencia de la consideración de la mente", y así es como la mente considera que son "muchas cosas" lo que, en la realidad, es "una sola". Así según se probará la distinción entre Pedro y "hombre", entre "animal" y "racional". Puede ser:

 

a) de "razón raciocinante": "que es establecida por la mente sin ningún fundamento en la realidad". Así, la distinción entre "hombre" y "animal racional".

 

b) de "razón raciocinada": "que es establecida por la mente con fundamento en la realidad". Así, la distinción entre "animal" y "racional", entre la "humanidad" y la "Petreidad".

 

En cuanto al fundamento, puede ser de dos clases: ontológico y psicológico.

 

El fundamento ontológico es: a) "la eminencia de la perfección de la cosa", que en su simple entidad equivale a muchas perfecciones que se hallan esparcidas en los diversos "entes". Así, Dios, en su simplicísima entidad, tiene las perfecciones de sabiduría, justicia, bondad.

 

b) "la existencia en otros "entes" de perfecciones semejantes a aquellas que se encuentran reunidas en la cosa". Así es como distinguimos, sin ir más lejos, en el hombre la "animalidad" y la "racionalidad", puesto que en las bestias encontramos también la facultad de sentir, pero no la de raciocinar, y en los ángeles, la de entender, aunque no la de sentir. En el mismo hombre, distinguimos también la razón de "viviente" de la razón de "cuerpo", porque vemos muchas cosas que son cuerpos, pero no viven, mientras que otras viven, sin ser cuerpos.

 

c) "la diversa inteligibilidad de la cosa, en orden a los diversos aspectos connotados". Así, en el punto podemos distinguir diversos aspectos: podemos, en efecto, considerarlo en cuanto que es "principio de la línea", o en cuanto que es "centro del círculo". Y el "ente" adopta la razón de "verdadero" o de "bueno" según que se considera en relación con el entendimiento o con la voluntad.

 

El fundamento psicológico es "la imperfección del entendimiento humano", que no puede abarcar con un solo concepto toda la inteligibilidad de la cosa, y por ello debe multiplicar los conceptos para conocerla por completo.

 

De aquí que la distinción "de razón raciocinada" suele denominarse también "distinción virtual extrínseca". "Virtual", porque en la cosa se da el fundamento para que la mente establezca la distinción; "extrínseca", porque, en cuanto distinción, no se halla en la misma cosa, sino sólo en la mente, de cuya distinción de conceptos se deriva para la cosa la denominación (extrínseca) de que sea distinta, o tenga distinción.

 

También, por parte de los autores "tomistas", se trae a colación la distinción "virtual intrínseca", pero, dado que sólo la emplean en relación con la explicación que ha de darse de la distinción entre los atributos de Dios, y otras cuestiones con Dios relacionadas, nosotros prescindimos de tratarla aquí, remitiéndola a la Teodicea, o a la Teología.

 

189.- "Grados metafísicos": son "aquellos predicados, tanto superiores como inferiores, que convienen a las cosas dentro de la línea del propio predicamento". Son, pues, todas las especies, géneros y diferencias, tanto específicas como individuales. Así, en Pedro: "este" (hombre) - "hombre" - "racional" - "animal" - "sensitivo - "viviente" - "orgánico - "cuerpo".

 

190.- Estado de la cuestión. Como dijimos al comienzo de la tesis, pretendemos ahora determinar el sentido y la amplitud de la "unidad" en cada uno de los "entes". Dejamos probado, pues, en la tesis sobre las "propiedades del ente, que todo "ente" posee "unidad", sin embargo, en el plano de los hechos, no existe ningún "ente ni siquiera el más simple de todos, que no aparezca a nuestra mente como constando de varias notas, o predicados, que constituyen su propia esencia, viniendo a ser, a la vez, como una explicación de la misma, o por lo menos, representan sus propiedades o atributos. Así, cualquier hombre singular aparece a nuestro entendimiento como compuesto de las siguientes notas: "ente" - "substancia" - "cuerpo" - "viviente" - "animal" - "hombre" - "tal" o "este" (hombre); y estos predicados o notas, como quiera que gradualmente poseen mayor o meno extensión, y por ellos descendemos, de la misma manera gradual, desde la suprema razón de "ente" hasta la última determinación de un individuo -o, a la inversa, ascendemos de lo último a lo primero-, se denominan "grados metafísicos".

 

En consecuencia, debido a esta especie de pluralidad interna, da la impresión de que queda menoscabada la unidad del "ente" concreto. Por tanto, la pregunta que nos hacemos es si todas estas cosas constituyen otras tantas entidades o realidades distintas entre sí, con plena independencia de la mente, o sólo se distinguen con distinción de razón, siendo por ello aspectos diversos que nuestra mente es capaz de distinguir en la cosa (siempre con algún fundamento), o conceptos igualmente diversos que viene a formarse de una misma realidad.

 

Si se distinguen con distinción real, entonces la cosa en cuestión, o no será "una", o, al menos, será -a este respecto- un "uno "per se" compuesto de los citados elementos como partes constitutivas. Si, en cambio, no se distinguen de la manera apuntada, en tal caso a este respecto, nuevamente su unidad será la "unidad de la simplicidad"; será, en efecto, alguna entidad que, a dicho respecto, no se compone de partes, por más que por ello ciertamente, no queden excluidas otras unidades de composición (p. e., en cada hombre la unidad de composición de alma y cuerpo).

 

De lo dicho hasta aquí, se percibe que la tesis puede afirmarse que posee dos vertientes: una lógica y otra ontológica. Una vertiente lógica, en cuanto que pregunta qué es lo que en la realidad responde a nuestros conceptos; en otras palabras, si la cosa en sí se halla constituida de la misma manera (con la misma estructura) con que es concebida por la mente, debatiéndose, en consecuencia, una cuestión plenamente fundamental en Filosofía: la cuestión del "paralelismo entre el orden de la mente y el de la realidad": si existe y en qué medida se da. Y otra vertiente ontológica, puesto que indaga en la constitución misma de un "ente" determinado, con ánimo de averiguar si se trata de una entidad simple o, por el contrario, se halla compuesta de varios elementos (y, en tal caso, con qué clase de composición).

 

191.- Opiniones. A) Por una parte, están los que afirman que, entre los "grados metafísicos", "no existe distinción real, ni tampoco distinción de razón con fundamento en la realidad". Así, los "nominales", que comienzan concediendo el que establezcamos tales -distinciones entre los diversos "grados metafísicos", para pasar luego a afirmar de las mismas distinciones que carecen por completo de fundamento en la realidad, siendo, en consecuencia, conceptos del todo vacíos (puede verse, en Crítica, la opinión de ellos acerca de los "universales").

 

192.- B) Por otra parte, hay algunos que sostienen la '"distinción real", como Janduno, Pablo Véneto, Burleo, Avicebrón, Caramuel, etc. Éstos, sin embargo, no mantienen exactamente la misma opinión, pues unos establecen la citada distinción real entre "todos los grados metafísicos", mientras que otros sólo la establecen entre la "naturaleza específica" y la "individuación".

 

193.- C) Los "escotistas", por su parte, ponen la "distinción formal "ex natura rei" (derivada de la misma naturaleza de la cosa), que es propia de su sistema, y que explican de la siguiente manera:

 

"La distinción formal 'ex natura rei' es una suerte de distinción que existe entre las 'formalidades', o entre las 'formalidades' y las 'cosas', con plena independencia de la mente".

 

Dicha distinción es "antecedente a cualquier operación o consideración de la mente"; por tanto, no es "de razón", y en este sentido, es "actual": llamase, por ello, "ex natura rei".

 

Pero a continuación se encargan de insistir en que no por eso es "real", como aparecerá por lo que se dice a continuación.

 

Es evidente, por de pronto, que la índole toda de tal distinción depende de la naturaleza misma de las "formalidades" entre las que se dice estar vigente.

 

194.- El concepto de "formalidad" es correlativo al de "cosa", que introducen los "escotistas". Qué es lo que ellos entienden por "cosa" y por "formalidad", podemos colegirlo de la exposición que hace el "escotista" Juan Poncio, que distingue:

 

"Tres clases de entidades positivas:

 

1) La primera es de aquellas cosas que "per se" pueden existir aparte de cualquier otra, como Pedro, Pablo, etc.

 

2) La segunda es la de aquellas otras que "per se" no pueden existir aparte de cualquier otra, si bien pueden sobrevenir a las cosas que ya pueden existir aparte. Tales son los "accidentes" (el color, el pensamiento, el movimiento, ...).

 

3) La tercera es la de aquellas cosas que ni pueden "per se" existir aparte, ni pueden sobrevenir a otras como algo totalmente nuevo, ya que son de tal naturaleza que ni la cosa en que ellas existen puede existir sin las mismas, ni ellas tampoco sin dicha cosa.

 

Tales son todos los "grados metafísicos" ("hombre", "animal", "viviente", "substancia", ...); asimismo, las potencias del alma (entendimiento, voluntad), los atributos divinos (sabiduría, justicia...)

 

Según el sistema "escotista", cuanto se comprende dentro de los dos primeros apartados, recibe el nombre de "cosa", y "formalidad" (o "formalidades") lo comprendido dentro del tercero.

 

Las "formalidades" -según el "escotista" Dupasquier- pueden definirse de la siguiente manera: "Son predicados o entidades del todo inseparables, tanto unos de otros, como de la cosa en la cual se hallan, y que, por otro lado, son concebibles o definibles por separado, en cuanto a su "quiddidad" o esencia".

 

Así pues, la distinción que existe entre "cosa" y "cosa", la llaman los "escotistas" "real", mientras que la distinción que existe entre "formalidad" y "formalidad", o entre "cosa" y "formali­dad", recibe la denominación de "distinción formal 'ex natura rei'".

 

Tanto una como otra es independiente de la mente, pero la "real" es entre "cosas", y la segunda entre "formalidades". En consecuencia, para ellos la distinción independiente de la mente (o "ac­tual") puede ser de dos clases: "real" (entre "cosas") y "formal 'ex natura rei'" (entre "formalidades").

 

195.- Por esta razón, los "escotistas" mismos suelen afirmar de dicha distinción "formal 'ex natura rei'", que es "intermedia", entre la distinción real y la de razón.

 

Pues es preciso entender bien en qué sentido esta distinción puede considerarse "intermedia", y en qué sentido no:

 

a) No es intermedia entre la distinción real y la de razón en el sentido de que no sea independiente ni dependiente de la mente; ellos ciertamente la ponen como "independiente de la mente" (v. el "escolio"). (Es decir: no es intermedia entre la distinción real y la de razón, si "real" equivale a "independiente de la mente"). Es claro, pues, que no va contra el principio del "medio excluido": no es contradictoria, y por tanto, no cabe rechazarla por este capítulo, como hacen algunos autores.

 

b) Sino que es intermedia en el sentido de que, aquello que se distingue, no son ni "cosas" (más que en sentido "escotista": "lo que puede "per se" existir aparte, o puede sobrevenir a algo, de manera enteramente nueva), ni tampoco simples "conceptos", sino "formalidades". (Es decir: es intermedia entre la distinción real y la de razón, si "real" significa, según los "escotistas", no "una distinción cualquiera independiente de la mente" (como entre los restantes "escolásticos"), sino una distinción independiente, sí, de la mente, pero que sea "entre 'cosas").

 

En pocas palabras: se trata de una distinción intermedia entre la real y la de razón, no en atención a la dependencia o independencia de la mente, sino debido a los extremos.

 

Todo lo cual aparecerá con mayor claridad, si establecemos una comparación entre las distinciones que suelen utilizarse por el resto de los "escolásticos" y por los "escotistas".

 

196.-

 

Esquema de las distinciones en la "escolástica"

Distinción independiente de la mente

 

 

Distinción dependiente

de la mente ("de razón").

Entre "cosa" y "cosa"

Entre "cosa" y "modo", entre "modo" y "modo"

 

= Real

sin fundamento en la cosa ("de

razón raciocinante").

 

con fundamento en la cosa ("de razón raciocinada").

 

Luego: “Distinción real" "distinción independiente de la mente", y por tanto, no existe distinción alguna que sea "intermedia" entre la distinción "real" ("independiente de la mente") y la distinción "de razón" (= "dependiente de la mente").

 

(porque todo aquello que se distingue de algo, independientemente de la mente, es, de algún modo, "cosa").

 

Esquema de las distinciones en el sistema "escotista".

Distinción independiente de la mente

 

 

Distinción dependiente

de la mente ("de razón").

Entre "cosa" y "cosa"

Entre "cosa" y "modo", entre "modo" y "modo"

 

= Real

Entre "entes" de razón.

Entre conceptos sinónimos.

 

Entre "formalidad" y "formalidad", o entre "cosa" y formalidad

=Formal "ex natura rei"

 

Luego: "Distinción real" = una de las especies de "distinción independiente de la mente"; no es, por tanto, convertible con ella, toda vez que existe una especie más de distinción independiente de la mente, que es la "distinción formal 'ex natura reí", que es "intermedia" entre la distinción ''real" y la "de razón", no a) en el sentido de que no sea ni dependiente ni independiente de la mente, sino b) en el sentido de que no sea entre "cosas" ni entre "conceptos", sino entre "formalidades"; es decir, es. "intermedia": no por razón de la dependencia o de la no-dependencia de la mente, sino por razón de los términos.

 

197.- En cuanto a dichas "formalidades", dicen los "escotistas" que: a) ni pueden existir sin la cosa, ni la cosa sin ellas, de forma que ni siquiera por la omnipotencia divina pueden existir separadamente;

 

b) esto es debido a que, aunque son "formalidades" o entidades distintas entre sí (independientemente de la mente), sin embargo, "unitivamente son cosas", son una misma cosa, aunque dos formalidades = están realmente identificadas, aunque no formalmente.

 

c) de manera que entre lo uno y lo otro no se dé "no-identidad", que es "diversidad", teniendo en cuenta que este nombre de "diversidad" se mantiene para significar no una diversidad cualquiera, incluso independiente de la mente, sino sólo la diversidad 'entre cosas". La distinción formal existe entre dos realidades de una misma cosa, que, si se consideran en sentido adecuado en cuanto a ellas mismas o en cuanto a la misma formalidad no se incluyen mutuamente; pero si se consideran en sentido inadecuado en cuanto a la cosa, se incluyen unitivamente, viniendo a ser la misma cosa. No excluyen la identidad real, ni se comportan entre ellas como cosa y cosa, sino como realidades contenidas "unitivamente" en una misma cosa.

 

d) por ello, no entran en composición; es decir, no son verdaderas partes, porque la unión de ellas es entre dos realidades, las cuales exigen "indivisión" en sí, por razón de la no-identidad formal, pero no requieren división de otras realidades, en razón de la identidad real, y no manifiestan partes. Pues las "formalidades", como quiera que suponen identidad real, por más que se propongan a la mente como abstractas y separadas, "son" la cosa, pero no la "constituyen", y por consiguiente excluyen toda razón de parte y toda separa ción.

 

198.- Nosotros sostenemos que, entre los llamados "grados metafísicos" no se da ninguna distinción independiente de la mente, llámese "real", llámese "formal 'ex natura reí", y todas las cosas que requieren explicación -especialmente, la objetividad de los conocimientos de la mente humana-, la encuentran de manera suficiente mediante la distinción de razón raciocinada; por consiguiente, no defendemos un estricto paralelismo entre el orden mental y el orden real.

 

Pues estamos tratando de los grados metafísicos de un mismo individuo, ya que es evidente que los grados metafísicos que se dan en individuos diversos (p. e., la "racionalidad" de Pedro y la "animalidad" de una bestia) se distinguen realmente; es decir, con la misma distinción con que se distinguen entre sí los individuos cuyos son dichos "grados".

 

199.- Prueba de la tesis. I Parte.- Los "grados metafísicos" de un mismo individuo no se distinguen entre sí con ninguna distinción que sea independiente de la mente.

 

A) En cuanto a los "grados metafísicos" (ya sean genéricos, ya sean específicos) y la "individuación".

 

La "naturaleza humana" de Pedro y la "naturaleza humana" de Pablo, en cuanto que son distintas, con independencia de la mente según los adversarios, de sus propias "individuaciones", o son una o son dos. Es así que lo primero repugna, pues supone el universal existente "a parte rei", y lo segundo supone que cada "naturaleza" (la de Pedro, por ejemplo) ya es por sí misma singular o individual, y por tanto, no se distingue de la "individuación", independientemente de la mente. Luego, la naturaleza humana no se distingue, independientemente de la mente, de la "individuación".

 

La Menor.- Pues si son dos, ello es debido a que la una no es la otra, a que la una (p. e., la "naturaleza" de Pedro) es "ésta" y no otra; es decir, en fin de cuentas, porque es "singular" o "individual".

 

200.- Cabe argüir. 1) Desde luego que es singular, pero no "de por sí" o "mediante ella misma", sino "mediante la individuación realmente distinta", con la cual se une y de la cual le viene el que sea singular o individual. De la misma manera que el cuerpo es él mismo, ciertamente, el que vive, pero no tiene la vida "de por sí" ni "mediante él mismo", sino mediante el alma, realmente distinta, con la que se une y de la que le viene la perfección intrínseca de vivir.

 

Respuesta.- Se dice que un "grado metafísico" (p. e., "hombre" se une con la "individuación". Pero hay que tener en cuenta que no pueden unirse más que "dos entidades" (es decir, "esto" con "aquello"), pues nadie puede unirse consigo mismo. Luego la "naturaleza" y la "individuación" son "dos entidades" (sean de la clase que fueren), pero, en fin de cuentas, son "dos entidades" independientemente de la mente, en cuanto que independientemente de la mente es como se unen y parecen contarse: 1, 2; Es así que aquello por lo que una cosa puede contarse, o puede hacer número con otra, es precisamente la "individuación". Luego, dicha "naturaleza" e "individuación" ya tienen en sí cada una su propia "individuación". Luego, dicha "naturaleza" (que se dice unida con la "individuación") ya tiene en sí misma la "individuación". Luego, está de sobra la segunda "individuación" con la que habría de unirse, puesto que dicha unión sería para ser  "individual"; ahora bien, ya lo es antes de la unión con ella.

 

201.- Cabe argüir. 2) De acuerdo con que dicha "naturaleza" posee la "individuación"; ahora bien, se trata de una "individuación" parcial, incompleta, propia de un "ente quo", propia de una "formalidad". Pero aún no se halla en posesión de una "individuación" completa, que sea propia de un "ente quod", propia de una "cosa" (pues por ella la "formalidad" todavía no es "esta cosa" distinta de "aquella otra cosa"; por ella, la "naturaleza" y la "individuación" no son "dos cosas", sino "una cosa"). Así que no está de sobra la segunda "individuación" con la que se une, sino que le es totalmente necesaria para que llegue a ser "individual", en sentido propio y pleno; para que posea la "individuación" verdadera que es propia de una "cosa".

 

Respuesta.- ¿Pero, de dónde consta que debe darse ésta segunda individuación, o (lo que es lo mismo) que se den dos "individuaciones", una "incompleta y parcial" (propia de la "formalidad"), y otra "completa y definitiva" (propia de la "cosa")? Esto es precisamente lo que está en la cuestión. Pues, es claro que, si la "naturaleza" se distingue, independientemente de la mente, de la "individuación", sedarán dos, "individuaciones": una, propia de la "naturaleza", en cuanto tal (como distinta, independientemente de la mente, de la "individuación"), y otra propia de "todo el compuesto de 'naturaleza' e 'individuación"; pero si no se da tal distinción; independiente de la mente, entre la "naturaleza" y la "individuación"; entonces tampoco se darán estas dos clases de "individuación'', sino únicamente la primera, por la cual la "naturaleza" ya es en sí misma "individual". En efecto, la otra es decir, la que es propia de la "cosa" o del "compuesto de naturaleza e individuación" ya no se daría, al no darse tampoco dicho "compuesto" (real, aunque ciertamente según la consideración de la mente).

 

En pocas palabras: decir que, "naturaleza” que se une con la "individuación" es "individual" por sí misma, pero sólo con una "individuación parcial e incompleta", y por ello debe unirse don la "individuación" para que posea "individuación completa", propia de una "cosa", no es aducir ninguna razón nueva, ni tampoco quitar fuerza a la argumentación contraria con algún argumento atendible, sino que es sencillamente afirmar la misma tesis que está  en la cuestión; es decir, es incurrir en una "petición de principio".

 

202.- B) En cuanto a todos los "grados", tanto genéricos corno específicos. (Por exclusión de las razones de los adversarios). Los "grados metafísicos" habrían de distinguirse; independientemente de la mente: 1) o porque poseen definiciones diversas, 2) o porque reciben predicados que son contradictorios. Es así que tales razones no prueban que los "grados metafísicos” se distinguen independientemente de la mente. Luego, los "grado metafísicos" no se distinguen independientemente de la mente.

 

La Mayor: estas razones son aducidas por los adversarios, y razonan de la siguiente manera: la “animalidad" y la "racionalidad" tienen definiciones diversas, pues: la animalidad" es el principio del sentir, mientras que la "racionalidad" es el principio del entender.

 

Y dicen, de modo semejante: la “animalidad" y la "racionalidad" reciben predicados contradictorios; es decir: la "animalidad" es el principio de asemejar el hombre al caballo, mientras que la  "racionalidad" no es el principio de asemejar el hombre al caballo.

 

O también: la "animalidad' es el principio del sentir; la "racionalidad" no es el principio del sentir.

 

La Menor: en cuanto a 1): "el hecho de que posean definiciones diversas no prueba que se distingan independientemente de la mente": Pues el que dos o más entidades posean una definición diversa puede provenir: a) o de que, en verdad, se trata de entidades o realidades distintas; b) o de que, si bien se trate de una misma realidad, sin embargo la mente distingue en ella diversos aspectos, de los cuales en cuanto que son diversos el uno no es el otro, el uno no está contenido en el concepto del otro, el uno manifiesta algo que el otro no manifiesta; es decir, tienen diversas definiciones.

 

El que el hecho de la diversa definición proceda de uno u otro capítulo, no consta de la definición misma, sino que habrá que reconocerlo conforme a otros criterios.

 

La Menor, en cuanto a 2): "el hecho de que reciban predica dos contradictorios no prueba que los "grados metafísicos" se distingan independientemente de la mente":

 

Pues: 1) el que reciban predicados contradictorios puede obedecer a que a) se trate verdaderamente de realidades o entidades distintas, o a que b) aunque se trate de una misma cosa, la mente distingue en ella diversos aspectos, de los cuales en cuanto que son diversos el uno no es el otro, a uno no conviene lo que conviene a otro.

 

El que proceda de uno u otro capítulo el recibir predicados contradictorios, no consta del hecho mismo de la predicación, si no que habrá que averiguarlo recurriendo a otros criterios.

 

2) El recibir predicados contradictorios, al fin y al cabo, se sigue de la razón anteriormente citada; es decir, de que posean definiciones diversas. Si, pues, dicha razón, como se ha visto, no llega a probar la distinción independiente de la mente, tampoco lo probará esta otra.

 

203.- II Parte.- Los "grados metafísicos" se distinguen con distinción de razón raciocinada. Hemos de admitir que se distinguen con distinción de razón raciocinada aquellas entidades que se manifiestan mediante definiciones o conceptos diversos, con diversidad fundada en la realidad. Es así que los "grados metafísicos" se manifiestan mediante definiciones o conceptos diversos, con diversidad fundada en la realidad. Luego, los "grados metafísicos" se distinguen con distinción de razón raciocinada.

 

La Menor: pues «animal", p. e., se define: "viviente sensitivo "racional" se define como "capaz de raciocinar"; "viviente", como "ente capaz de moverse a sí mismo"; "substancia", como "ente que posee estabilidad por sí mismo"...

 

El "fundamento" lo constituyen: 1) la "eminencia de la perfección" de la entidad, en virtud de la cual equivale a muchas cosas o muchas perfecciones realmente distintas (perfección de sentir, de raciocinar, de vivir, de ser "de por sí"...), y

 

2) la "separabilidad de dichas perfecciones"; en efecto, existe la capacidad de sentir sin la capacidad de raciocinar (en la bestia), y el modo de ser "de por sí" sin la perfección de vivir (en una piedra), y al mismo tiempo, la imperfección del entendimiento humano, que no es capaz de abarcar con un solo concepto toda la inteligibilidad de la cosa.

 

204.- N. B. En la práctica, ningún argumento "directo" puede refutar, de manera apodíctica, la teoría de la "distinción formal"; porque todos los argumentos directos vienen a parar a hacer ver la "imposibilidad" o "repugnancia" de dicha distinción; pero esta teoría se caracteriza precisamente por establecer una clase de distinción que reúne todas las cualidades (positivas) de la "distinción independiente de la mente", mientras que elimina todas las consecuencias (o inconvenientes) de esta misma distinción (es "distinción" entre "muchos" elementos y, sin embargo, no es "composición"; es "unidad" verdadera "a parte rei" y no es universal; existe la "distinción" entre un elemento y otro independientemente de la mente existen verdaderamente el uno y el otro elemento y no existe "individuación"...).

 

Por todo lo cual, como se hace en el argumento último, hay que argüir más bien en forma indirecta; es decir, analizando las razones por las cuales se establece semejante excepción en las leyes de la distinción independiente de la mente, y se introduce igualmente un tipo nuevo de distinción (y consiguientemente, de "entidad" que es la "formalidad"), y haciendo ver que dichas razones no son eficaces en absoluto.

 

205.- Objeciones. 1.- La separabilidad es signo de distinción real. Es así que la "animalidad" puede existir sin la "racionalidad"; p. e., en el caballo. Luego.

 

Distingo la Menor: la "animalidad" de un mismo individuo (p. e., de Pedro) puede encontrarse sin la "racionalidad" del mismo. Niego; la "animalidad" de un individuo (p. e., de este caballo) puede encontrarse sin la "racionalidad" de otro individuo (de Pedro), Concedo.

 

Distingo el Consecuente.

 

2.- Las entidades que poseen definiciones diversas, se distinguen "a parte rei". Es así que los "grados metafísicos" poseen definiciones diversas. Luego.

 

Distingo la Mayor: las entidades que poseen definiciones diversas adecuadas, se distinguen "a parte rei", Concedo; las entidades que poseen definiciones diversas inadecuadas, Niego.

 

Contradistingo la Menor.

 

3.- "Animal racional" es la definición adecuada de "hombre” Es así que en esta definición no se encuentra la "individuación". Luego, al menos la "individuación" se distingue "a parte rei" de la humanidad.

 

Distingo la Mayor: es la definición adecuada de "hombre", considerado en abstracto (= considerado por la mente de manera inadecuada o parcial), Concedo; es la definición adecuada de "hombre", según se da "a parte rei", Niego.

 

De otra forma: es la definición adecuada del "hombre" abstracto, y distinguido ya de la "individuación" por la mente, Concedo es la definición adecuada del "hombre" concreto, Niego.

 

4.- Una "naturaleza" que por sí misma queda individuada, no puede comunicarse a otros ni de ellos tampoco puede predicarse. Es así que la "naturaleza" humana de Pedro se comunica a otros muchos. Luego no queda individuada por sí misma, sino por la "individuación", distinta realmente.

 

Distingo la Mayor: la "naturaleza" humana de Pedro, según se da físicamente y "a parte reí", se comunica a muchos, Niego; según se concibe en abstracto, y por tanto, no en cuanto que es la "naturaleza" de Pedro, Concedo.

 

Distingo el Consecuente.

 

5.- Pedro y Pablo tienen la misma "esencia". Es así que no tienen la misma singularidad. Luego, en ellos la "esencia" se distingue de la "singularidad".

 

Distingo la Mayor: tienen la misma "esencia" numéricamente, Niego; específicamente, Concedo.

 

Distingo el Consecuente: la "esencia" numérica, Niego; la "esencia" específica, Subdistingo: realmente, Niego; con distinción de razón, Concedo.

 

6.- Si la "esencia" no se distingue realmente de la "individuación", aquello por lo que Pedro es Pedro, o es "este" hombre, sería lo mismo que aquello por lo que Pedro es hombre. Es así que esto es absurdo, Luego.

 

La Menor: pues aquello por lo que Pedro es hombre, se predica por identidad de Pablo, y de todos los demás hombres; luego, si aquello por lo que Pedro es "este" hombre, fuese lo mismo que aquello por lo que Pedro es hombre, aquello por lo que Pedro es Pedro, o es "este" hombre, se predicaría por identidad de Pablo y de todos los demás hombres, lo cual es absurdo.

 

Distingo la Mayor: sería lo mismo realmente, Concedo; según la razón, Niego.

 

Contradistingo la Menor.

 

En cuanto a la prueba de la Menor: Distingo el Antecedente: aquello por lo que Pedro realmente es hombre (es decir, su "entidad"), se predica por identidad de Pablo y de todos los demás hombres, Niego; aquello por lo que Pedro es hombre, en sentido precisivo; es decir, el concepto precisivo de "hombre", se predica por identidad de Pablo, etc., Concedo.

 

7.- Si "animal" y "racional" fuesen lo mismo, "animal" podría predicarse de "racional", y a la inversa. Es así que no se predican. Luego.

 

Distingo la Mayor: podrían predicarse por identidad (= la "entidad" de "racional" o la "entidad" de "animal"), Concedo; podrían predicarse formalmente (= el concepto de "racional" es el concepto de "animal"), Niego.

 

8.- Las entidades capaces de recibir predicados contradictorios, se distinguen realmente. Es así que "animal" y "racional" reciben predicados contradictorios. Luego.

 

Distingo la Mayor: Las entidades capaces de recibir predicados contradictorios, independientemente de la consideración de la mente, se distinguen realmente, Concedo; con dependencia de la consideración de la mente, Niego.

 

Contradistingo la Menor.

 

9.- Si "animal" y "racional" no se distinguieran realmente, podría afirmarse que el hombre es semejante al caballo en la "racionalidad" o diferente en la "animalidad". Es así que esto no puede admitirse. Luego.

 

Distingo la Mayor: el hombre podría afirmarse que es semejante al caballo en la racionalidad, según el sentido o el estado real (= el hombre es semejante al caballo en aquella realidad o entidad que es la "racionalidad"; es decir, en aquella realidad que es, a la vez, "racionalidad" "animalidad"), Concedo; podría afir­marse que es semejante al caballo, según el estado precisivo (= el hombre es semejante al caballo en el aspecto o concepto de "racionalidad"), Niego.

 

10.- También otros filósofos escolásticos admiten cierta distinción, intermedia entre la "real" y la "de razón"; es decir, la distinción "modal". Luego no hay por que rechazar la distinción "formal 'ex natura rei'", por el hecho de que se proponga como intermedia entre la "real" y la "de razón".

 

Distingo el Antecedente: y la aludida distinción "modal" es intermedia en el mismo sentido en que lo es la distinción "formal" que proponen los "escotistas", Niego; en otro sentido totalmente distinto, Concedo.

 

11. La distinción "de razón raciocinada" se afirma que posee como fundamento la eminencia de la perfección de la entidad. Es así que la entidad simple (p. e., el alma. humana) no puede ser equivalente a muchas perfecciones, Luego la distinción "de razón" no puede poseer tal fundamento.

 

Distingo la Menor: la entidad simple, con simplicidad de imperfección, o negativa (p. e., el "punto"), Concedo; la entidad simple, con simplicidad de perfección, o positiva, Niego.

 

Distingo el Consecuente.

 

206.- Escolio. La "distinción formal" escotista y la "distinción de razón raciocinada". Hay algunos que dicen que la "distinción formal" de los "escotistas" poco o nada difiere de la "distinción de razón raciocinada" que tienen los demás "escolásticos", y que, a veces, recibe también el nombre de "distinción virtual extrínseca": en consecuencia, al fin y al cabo, todos vienen a decir lo mismo, aunque con distinta terminología, y no hay razón para que unos se opongan a otros de una forma tan violenta.

 

Pero en esta cuestión, procuraremos escuchar, como jueces más cualificados, a los mismos "escotistas He aquí pues lo que a tal respecto dice Mastrio:

 

"Una vez más tenemos que suponer que, por la "distinción formal", intermedia entre la "real" y la "de razón", Escoto no entiende la distinción que los autores recientes denominan "virtual" o "de razón raciocinada", tal como torcidamente la interpretan Suárez, Hurtado, Salas, y algunos otros, a cuyo parecer (lo que es aún peor) de entre los nuestros, puesto su asentimiento Herrera, como si esta distinción "escotista" no se anticipara, formal y actualmente, a la labor del entendimiento, sino sólo de modo virtual y fundamental; lo cual está en contradicción con la afirmación expresa de Escoto". (Disp. Met. 6 q.11, n. 213).

 

Por su parte, Van de Woestyne: "Hay que negar enérgicamente que la teoría "formalista" del "Doctor Sutil" (Escoto) no difiera de la teoría "virtualista" de los "tomistas". Esto es evidente, si tenemos en cuenta los puntos siguientes, brevemente indicados:

 

1) El "Doctor Sutil" llama "real" a su propia distinción, pero matizando y estableciendo una clara separación entre la "distinción formal" en el entendimiento, y la "distinción formal" en la cosa que es aprehendida por el entendimiento.

 

2) Los adversarios de la "distinción formal" la impugnan como si fuera real, y así es como, debido a ella, acusan al Maestro de la Escuela Franciscana, de Monismo, Panteísmo y Realismo exagera do". (Ontología, p. 275).

 

Bueno será también añadir algunas citas directas del pro­pio Escoto:

 

"Digo que en la esencia divina, con anterioridad al acto del entendimiento, tenemos la entidad "A" y la entidad "B", y ésta no es formalmente aquélla, de forma que el entendimiento del Padre, al considerar "A" y "B", tiene de la propia naturaleza de la cosa ("ex natura rei") el fundamento para afirmar con verdad: "A no es formalmente B", y no lo tiene de algún acto del entendimiento rela­cionado con "A" y "B". ("Quaestiones Oxonienses", I, d.2, q.7 n.44).

 

"Digo que entre las perfecciones de la esencia divina, no existe sólo diferencia de razón, ni tampoco existe sólo distinción de los objetos formales en el entendimiento..., sino que se da entre ellas una tercera distinción, anterior, en cualquier forma, a la labor del entendimiento" ("Quaest. Oxon.", I, d.8, q.4, n.7).

 

"Si consideramos la "blancura" como una especie simple, que no posee en sí misma dos naturalezas, sin embargo hay en dicha "blancura" un elemento del que tiene realmente la razón de color, y otro del que tiene la razón de la diferencia, y ésta realidad formalmente no es aquélla, ni tampoco formalmente a la inversa; más aún, una se halla fuera de la realidad de la otra, formalmente hablando, como si fuesen dos cosas, aunque a continuación, por identidad, estas dos realidades o entidades sean una sola cosa" ("Quaest. Oxon.", IV, q.3, n.5).

 

"Puede decirse que tantas realidades (o entidades) y cosas hay cuantas son las "formalidades"; pero cualquier pluralidad es sólo "secundum quid". ("Quaest. Oxon.", I, d.2, q.7, n.45).