LIBRO II

EL ENTE INFINITO

Introducción

Las categorías o predicamentos

620.- Una vez que hemos considerado la división suprema del "ente" en "Ente increado" y "ente creado", e investigando el sentido íntimo de la misma, tanto en el plano lógico como en el ontológico, podemos decir que ha quedado al descubierto para nosotros la naturaleza del "ente" creado, o finito.

Sin embargo, con vistas a adquirir de él un conocimiento completo, no podemos contentarnos con lo ya logrado, sino que debemos considerar sus divisiones supremas (o aquellos géneros del mismo que no es posible reducir a otros superiores). A esto viene a añadirse el hecho de que, al ser la mayoría y los principales de dichos géneros, nociones precisivamente inmateriales, el estudio de ellos no lo toma a su cargo ninguna ciencia, excepto la Metafísica.

Al mismo tiempo, se tornará aún más clara con ello la estructura misma del "ente" creado; pues, dado que los géneros citados, se reducen al doble género supremo, que constituye el binomio substancia-accidente, el "ente" creado aparecerá, por el mismo hecho, configurado según dicha estructura: substancia-accidente, que es el modo concreto según el cual el mismo "ente" creado ejerce su propia contingencia, finitud y mutabilidad.

En cuanto a la analogía del "ente", que hemos establecido en las páginas anteriores, adquiere ahora su sentido más concreto, por lo que se refiere al "ente 'per se" y al "ente 'in alio"; analogía que antes de que sea declarada la naturaleza de estos dos "inferiores", por fuerza tiene que ofrecer un sentido un tanto vago indeterminado.

De esta manera, en fin, se presta satisfacción al afán de unidad, tan profundamente arraigado en la mente humana, reduciéndose, por una parte; la multiplicidad prácticamente infinita de las cosas a unos cuantos tipos irreductibles, y procurándose, por otra parte, captar cuanto existe de orden en el conjunto global de las cosas.

621.- Tales divisiones supremas de las cosas, ya desde Aristóteles han venido llamándose "categorías", y también "predicamentos": de nominación introducida por Boecio.

Y como quiera que según acabamos de decir esta es una cuestión profundamente arraigada, tanto en las cosas mismas, como en la disposición de nuestro entendimiento, nada de particular tiene qué en cualquier tendencia filosófica se encuentre su propio sistema de categorías; es más, que cada filósofo posea,:.de manera más o menos explícita, su propia clasificación.

Así, los Pitagóricos enumeran 20 géneros supremos y principios de las cosas; Platón, 5: "ente", reposo, movimiento, lo mismo, lo distinto;..."Aristóteles,10, de los cuales vamos a tratar inmediatamente; los Estoicos, 4: sujeto, cualidad, modo, relación.

En la filosofía moderna, principalmente es digna de mención la clasificación llevada a cabo por Kant, sobre todo por el sentido puramente lógico o subjetivo de las categorías. En efecto, Kant, de acuerdo con su idealismo transcendental, funda sus categorías no en el modo de ser de las cosas -que son para nuestro conocimiento radicalmente impenetrables-, sino en las modalidades de los juicios que de las mismas formulamos; de donde concede a las categorías un valor puramente formal, no objetivo y las deduce así, a partir de la consideración de las cuatro modalidades fundamentales del juicio: cantidad, cualidad, relación, modalidad, ordenándolas de una manera bastante artificiosa, según la mayoría de sus interpretes:

Cantidad: unidad, pluralidad, totalidad.

Cualidad: realidad, negación, limitación.

Relación: substancia y accidente, causa y efecto, acción mutua.

Modalidad: posibilidad e imposibilidad, existencia y no existencia, necesidad y contingencia.

También Nicolás Hartmann propone un sistema de categorías, atribuyéndole sentido ontológico, si bien sólo hipotético, porque no estamos ciertos de que, con ellas, descubrimos las esencias de las cosas.

622.- El sistema de categorías aristotélico. El sistema de cátegorias que mayormente ha prevalecido a lo largo de toda la historia de la filosofía, es el elaborado por Aristóteles. Aristóteles enumera diez categorías: substancia y nueve géneros de accidente: cantidad, cualidad, relación, acción, pasión, dónde, cuándo, situación, hábito.

A continuación, vamos a tratar brevemente acerca de su número,, sentido, =dote obtenerlos y distinción

En cuanto al número: el mismo Aristóteles, a veces, enumera sólo 8, faltando situación y hábito. Puede también ponerse en duda si todas las citadas categorías son de todo punto irreducibles las unas a las otras. Así, situación parece que puede reducirse a relación, pues­to que indica la relación mutua de las partes del cuerpo, y del cuerpo al lugar; asimismo, hábito parece poder reducirse también a relación, toda vez que expresa la relación del hombre con sus vestiduras.

En cuanto al sentido de los predicamentos: no puede ponerse en duda que la citada serie u ordenación tiene para Aristóteles pleno, sentido ontológico, aunque él mismo dedujera tales categorías del aná­lisis del juicio o de los modos de predicar, pues el modo de predicar sigue al modo de ser, y nada más ajeno de la filosofía aristotélica que una especie de mentalidad idealista.

En cuanto al modo de obtener la serie de los predicamentos: pueden obtenerse de dos maneras: o por la vía deductiva, "a priori": - considerando los modos posibles de ser, y ordenándolos entre sí; o por la vía inductiva, "a posteriori" (a partir de la experiencia): compa­rando las cosas que conocemos por la experiencia, y reduciéndolas a los tipos supremos. Sto. Tomás sigue la primera vía en: V Met., lect. 7; y en: III Phys., lect. 5, al que sigue Suárez. Pueden verse otros métodos en Pesch-Frick.

En cuanto a la distinción necesaria para constituir los diversos predicamentos: es cuestión discutida si, para constituir los di versos predicamentos, se requiere distinción real, o es suficiente distinción de razón. El asunto tiene su aplicación principalmente en lo referente a los predicamentos de relación (que unos identifican con el fundamento, mientras que otros sostienen que la relación ha de ser realmente distinta de su fundamento), y de acción y pasión, que unos distinguen realmente, mientras que otros los distinguen sólo con dis­tinción de razón (v. las. tesis sobre dichos predicamentos). Hay que re conocer que la cuestión es de difícil solución, si todo el asunto" se considera en general, atendiendo sólo al concepto de predicamento, si no que es preciso acudir, uno por uno, a los diversos casos de los predicamentos.

CAPITULO I

LA SUBSTANCIA

623.- Al disponernos a abordar el tratado sobre los predicamentos, por donde tenemos que comenzar es por el de substancia, pues ella constituye. el predicamento primordial, tanto en razón de la perfección de ser, como, sobre todo, porque todos los demás predicamentos a éste se ordenan; por lo cual, debemos investigar, ante todo, la noción y la rea­lidad del mismo. Ahora bien, dado que en la perfección de "estar o permanecer en sí" -por que es constituida la substancia, existen diversos grados, cuyo lugar más alto lo ocupa el supósíto, habremos de tratar también de él, tanto en general, como en su caso más relevante, que es el supósito racional, o la persona.

Así pues, procederemos en el siguiente orden: 1º, la substancia; 2º, el supósito; 3ª, la persona.

Artículo I

Valor objetivo del concepto de substancia

TESIS 23.- El concepto de substancia es objetivamente real.

625.- Nociones. Substancia: a) Definición etimológica.

α) del verbo latino "substare" (estar debajo de algo): entonces, substancia es: la cosa que está debajo de otras (los accidentes), como soporte de las mismas. Bajo éste significado, la substancia se manífiesta, más bien, en forma relativa; es decir, en cuanto al oficio que desempeña en relación con otras cosas; por tanto, no aparece lo que es en sí misma;

β) del verbo latino "subsistere" (permanecer debajo de algo): entonces, substancia es: la cosa que subsiste en sí misma, que "es" en sí misma, sin necesitar de cosa alguna en que "sea". Bajo este significa do, la substancia se manifiesta, en forma absoluta, en sí misma, en cuanto a su propio modo de ser, que es la suficiencia ontológica, en virtud de la cual, "es" en sí, y no en otra cosa o entidad.

Como bien puede verse, si la cosa se considera en un sentido meramente etimológico, habría que decir que substancia procede de "substare", ya que de "subsistere" más bien procede subsistencia.

626.- b) Definición real:

α) (positivamente): "ente" que está o permanece por sí mismo ("per se");

β) (negativamente): "ente" que no necesita estar en otra cosa o entidad, como en sujeto de inhesión.

Declaración de ambas definiciones:

"per se" puede entenderse:

- como "a se": pero de esta manera no lo podemos entender en esta definición; pues entonces la única substancia sería Dios;

- como no "per áccidens"; es decir, como "ente" o "uno" no "per áccidens": pero tampoco de, esta manera lo tomamos en esta definición; pues ser "ente" o "uno" no "per áccidens" (es decir: no "entes", en plural), notes algo exclusivo de la substancia, sino que se encuentra también en aquellas entidades que no son substancia: así, cualquier accidente es "ente", y no "entes" (v. la tesis de la unidad del "ente");

- como no en otra cosa o entidad: así es como lo tomamos en esta definición.

De donde, después de todo, vemos que la fórmula positiva se de clara mediante la negativa: cosa que tantas veces hace nuestro entendimiento. Por tanto, hay que empezar por declarar qué es "ser en otro" (en otra cosa o entidad), para que así, mediante la negación de ello, podamos ver qué es "ser per se".

627.- "Ser en otro" aquí se entiende: ser en otro como en su - sujeto.

"Sujeto": podemos distinguirlo de varias maneras:

a) "Sujeto de denominación": el que recibe alguna denominación extrínseca: así, Pedro recibe la denominación de ser conocido (por algunos se entiende: el sujeto que recibe alguna denominación, ya sea extrínseca, ya sea intrínseca: (Pedro, conocido; Pedro, que conoce). Por tanto, en este sentido no se opondría a los sujetos que hemos de exponer a continuación, sino que sólo se opondría a ellos un sujeto de denominación extrínseca, pues los otros sujetos son sujetos de denominación intrínseca).

b). "Sujeto de información": el que recibe alguna forma que no depende intrínsecamente para nada de él, ni en el ser ni en el obrar; sin embargo, lo perfecciona (intrínseca y) esencialmente. Así, el cuerpo humano es sujeto de información, porque recibe en sí mismo el alma, la cual no depende intrínsecamente de él en el ser (pues puede existir fuera del cuerpo), ni en el obrar (pues posee una operación: entender, en la que el cuerpo no concurre como concausa, sino solamente como, condición); ahora bien, el alma perfecciona al cuerpo. esencialmente., pues le confiere el poder realizar las operaciones de la vida vegetativa y de la vida sensitiva, constituyendo con él la esencia: "hombre".

c) "Sujeto de sustentación": el que recibe alguna forma que, en el ser y en el obrar, es intrínsecamente dependiente de él, perfeccionándolo (intrínseca y) esencialmente. Así, el cuerpo de la bestia es sujeto de sustentación, puesto que recibe el alma, que depende intrínsecamente en el ser de él (pues fuera del cuerpo, el alma no puede existir), y también en el obrar (pues el cuerpo concurre, en calidad de concausa, a sus operaciones, propias que son de la vida vegetativa y de la vida sensitiva); ahora bien, el alma perfecciona el cuerpo esencialmente, pues le comunica el poder vegetar y sentir, y constituye con él la esencia de "bestia". Del mismo modo que el cuerpo de la planta es sujeto de sustentación respecto del alma o del principio vital, así también en los cuerpos inorgánicos, la materia prima lo es respecto de la forma substancial.

d) "Sujeto de inhesión": el que recibe alguna forma que, en el ser y en el obrar, depende intrínsecamente de él, perfeccionándolo intríseca, pero no esencialmente. Así, el alma es sujeto de inhesión respecto del acto de pensar, porque recibe en sí dicho acto, el cual depende intrínsecamente en el ser, del alma (pues no puede existir fuera de la misma), y también en el obrar (pues no puede producir operación alguna fuera del alma); ahora bien, el pensamiento (o acto de pensar) perfecciona el alma intrínsecamente (pues por ella tiene alguna perfección nueva o algún nuevo modo de ser), pero no esencialmente, ya que, por la producción y recepción del acto de pensar, el alma no muda para nada su esencia, tanto específica como individual: permanece siendo substancia espiritual, y "esta" substancia espiritual; lo único que hace es modificar su esencia, o sea, tenerla de otra manera (v. la tesis de los accidentes De la misma manera, el cuerpo es sujeto de inhesión del calor, del color del movimiento, etc.

628.- De, entre todas estas clases de "sujeto", el sujeto de inhesión es aquel en que se niega que esté la substancia. Por tanto, podemos darla la siguiente definición completa de substancia: El "ente" que no necesita estar en otro, como en su sujeto de inhesión.

Así, Pedro, caballo, árbol, un cuerpo cualquiera es substancia, porque no está en otro "ente" como determinación no esencial (accidental del mismo (en más, ni siquiera como determinación); la misma alma humana, el alma de la bestia, el alma de la planta, la forma substancial de los cuerpos, son "substancia" porque, si bien cada una se halla en el cuerpo correspondiente como perfección esencial del mismo (en el cuerpo, como en su sujeto, ya sea de información, ya de sustentación), pero no está en él como perfección accidental (= no está en el cuerpo como en su sujeto de inhesión).

Ahora bien, es evidente que, si bien en esta definición, "substancia" se defina por algo negativo (es decir, "ente no 'in alio'"), no obstante, en el orden de la realidad, mitológicamente, la esencia y per­fección de la substancia son algo positivo, a saber: aquella suficiencia ontológica de ser, en virtud de la cual no necesita estar en "otro" como en su sujeto de inhesión (a lo que llamamos perseidad): en efecto no está "en otro" porque se basta a sí misma. Lo cual, de manera bastante apropiada parece indicarse mediante el término "que no necesita".

Por lo demás, el que esta perfección positiva se declare mediar te algo negativo, se debe a la condición de nuestro entendimiento, el cual con frecuencia concibe de este modo las cosas positivas, como ocurre en la declaración de supósito, espiritualidad, inmensidad, etc.

629.- Luego, "substancia" no es, según esta definición:

a) "Ente" que niega el sujeto de inhesión, en el sentido de que no sea sujeto de inhesión, sino en el de que no esté en un sujeto de inhesión. No ser sujeto de inhesión sólo puede convenir a una substancia, que es la divina.

b) "Ente" que es sujeto de inhesión: esto ciertamente conviene a la substancia creada, no a la incréada.

c) Sujeto permanente: esta nota se halla desde luego, vinculada a la nota de no estar "en otro" como en un sujeto de inhesión, pues, si no se trata de una modificación accidental de otro "ente", no desaparecerá fácilmente; pero ello, no de una manera necesaria, ni siempre, pues, en ab soluto, puede concebirse un "ente" tal que desaparezca tan pronto como ha comenzado a existir. Por lo demás, la permanencia suele acompañar a la substancia (al contrario dedos accidentes comunes, que vienen y se van); pero tal permanencia no forma parte -tal como se ha dicho- de la misma razón formal, o de la esencia de la substancia; ni es tampoco una nota exclusiva de la substancia, pues hay accidentes los "propios" que también permanecen.

d) Inmutable (en la corriente de las variaciones accidentales): pues acerca de está inmutabilidad, nada se contiene en la nota de no estar "en otro" como en un sujeto de inhesión; podrá tener dicha inmutabilidad, o no tenerla, pero ello no,será en razón de ser substancia, sino en razón de ser tal substancia. Así, la substancia divina, precisamente por ser divina, tiene la inmutabilidad absoluta; pero la substancia creada tiene más bien mutabilidad, ya sea en el orden accidental (no esencial), ya sea en el orden esencial o substancial, al menos probablemente como consecuencia de la doctrina cosmológica acerca de las mutaciones substancia les de los cuerpos.

630.- Justificación de esta definición:

a) En sentido nominal; es decir, que ello ("ente" no "in alio" como en su sujeto de inhesión) sea lo que comúnmente se entiende con el 'nombre de substancia: consta por el uso constante entre la mayoría de los filósofos, que en tal sentido utilizan dicho nombre.

b) En sentido real; es decir, que con esta definición quede definida alguna esencia o algún "ente" real (y no una pura ficción de la mente), quedará claro, una vez que esté probada la tesis, pues de ello trata precisamente.

631.- Por tanto, quedan excluidas las siguientes definiciones:

a) Descartes define así la substancia: "Por substancia no podemos entender otra cosa más que aquello que existe de tal manera que no necesita de nada más para existir". Y añade, con razón: "Y, por supuesto, sólo podemos concebir una substancia que no necesite para nada de ninguna otra cosa: Dios. Todas las demás, bien percibimos que no pueden existir si no es gracias al concurso que Dios les presta". De ello concluye:

"Y, por ello, el nombre de "substancia" no puede convenir a Dios y a las demás cosas, de manera unívoca, como suele afirmarse en las diversas escuelas; es decir, no podemos concebir con claridad ningún significado de dicho nombre, que sea común a Dios y a las criaturas". En consecuencia, según Descartes, sólo Dios es en sentido propio, substancia, mientras que  e las criaturas no lo son más que en sentido equívoco (no análogo), ya que no se verifica en ellas la definición misma de substancia.

b) Espinoza, llevando hasta el extremo la definición cartesia­na de substancia, la define de la siguiente manera: "Por substancia entiendo lo que es en sí y se concibe "per se"; es decir, aquello cuyo con cepto no necesita del concepto de otra cosa, por el cual deba ser formado". De esta definición, lógicamente concluye: "Una substancia no puede ser producida por otra substancia"; en efecto, si fuera producida por otra, en su concepto debería entrar esta otra, y ya no sería substancia, en contra de lo que se ha supuesto.

Puesto lo cual, toda substancia existe necesariamente, "es causa de sí misma.; en otras palabras, la esencia de la misma incluye necesariamente la existencia", luego es infinita. En consecuencia, ha de ser única, pues, al contener todos los "atributos" que es posible concebir, no deja posibilidad alguna para otros. "Al mar gen de Dios, no cabe que se dé, ni siquiera que se conciba, substancia alguna". Lo que equivale, evidentemente, al panteísmo.

Ambos filósofos -Descartes y Espinoza- exageran la independencia (de un sujeto de inhesión), que es competencia de la substancia, forme al modo común de concebirla, añadiéndole la independencia de la causa eficiente, con lo cual lógicamente vienen a concluir que Dios sol es substancia, lo que también va en contra del modo común de juzgar.

c) Leibniz define la substancia de esta manera: "ente capaz de acción", o" ente dotado de la virtualidad de obrar".

Esta definición no parece apartarse demasiado de la noción de substancia comúnmente aceptada, como quiera que ésta, según este modo d concebir, se identifica con la naturaleza, y la naturaleza es principio de operaciones; con todo, aún así hay lugar a una cierta distinción de razón (que es precisamente el fundamento de la distinta definición) entre la entidad, como substancia (como "ente" no "in alío", como en un objeto de inhesión y en sí ya constituido), y la entidad, como naturaleza (como "ente" consiguientemente dotado de la virtualidad de obrar).

d) Escoto Eriúgena: "lo que siempre es lo mismo, se dice, que es verdadera substancia". Concibe, pues, la substancia como "ente" pera flete e inmutable.

e) Wolff: "Se llama 'substancia' un sujeto perdurable y modificable". Entiende, por tanto, la substancia como 'ente' permanente y sujeto de inhesión.

f) Kant concibe asimismo la substancia como 'ente' que permanece bajo las mutaciones: "El esquema de la substancia es la permanencia en el tiempo".

Pero todas estas definiciones de substancia las rechazamos como falsas en el sentido de que -según ha ocurrido ya en otros casos semejantes dentro de la Filosofía- no toman el nombre de substancia con el significado que por lo general suele emplearse por parte de los filósofos. Desde luego, estos autores -al igual que todos los demás- son enteramente libres de atribuir a sus términos el sentido que ellos quieran, pero no cabe duda de que la prudencia habrá de actuar como moderadora dicha libertad, y habrá que tener en cuenta la utilización que hacen la mayoría de los filósofos, con el fin de evitar a tiempo confusiones. Y lo que deberá evitarse aún con mayor empeño es que, una vez establecido tal significado de modo arbitrario por ellos mismos, puedan aplicar, por pura inercia o inconscientemente, a semejante noción las notas o propiedades que, en rigor, convienen a la entidad en cuestión según el significado que todo el mundo acepta normalmente.

632.- Divisiones de la substancia. 1) Ante todo, la substancia hemos de dividirla en transcendental y predicamental.

Substancia transcendental es propiamente la que ya hemos definido, es decir: el "ente" que no necesita hallarse, o "ser" "en otro", como en sujeto de inhesión. Se llama transcendental, porque transciende todos los géneros de los "entes" (no accidentales), y no está vinculada al puro predicamento de substancia, sino que se encuentra también fuera del mismo. Así, Dios es substancia (por más que no esté encasillado en ningún predicamento); pues es un "ente" que no está en ningún sujeto de inhesión.

Substancia predicamental es la substancia creada completa. A la nota esencial o general de substancia, en cuanto tal -es decir, "ente" que no se halla en ningún sujeto de inhesión-, le añade el que sea creada, y en consecuencia, finita, o lo que es lo mismo, perfectible, en razón de lo cual puede ser, además, sujeto de inhesión (respecto de los accidentes, mediante los que recibe su perfección). Le añade asimismo el que sea completa, puesto que sólo los "entes" completos pueden ser clasifica dos en predicamentos. Recibe la, denominación de predicamental, en cuanto que constituye el predicamento de substancia.

633.- La substancia  transcendental se divide, a manera de especies o clases, en:

a) Substancia increada, que es Dios;

b) Substancia creada, que se subdivide de la siguiente manera:

α) incompleta: que es o se concibe como parte que compone, junto con otra, la substancia completa. Así, el alma y el cuerpo (en el plano físico), y "animal" y "racional" (en el plano metafísico, o de la distinción de razón);

β) completa: que es o se concibe como un todo, o como una substancia íntegra. Así, "hombre", en cuanto que consta de alma y cuerpo, o de animalidad y racionalidad.

Ésta es, por otra parte, la que se llama predicamental. De donde se ve que la substancia predicamental se opone a la substancia transcendental y se comporta con ella a la manera que la especie lo hace con el generos

634.- 2) Otra división de la substancia es en primera y en segunda.

Substancia primera es la substancia singular. Aristóteles la define como, la que ni está en un sujeto ni se predica de ningún sujeto.

Substancia segunda es la substancia universal, tal como "hombre", "árbol". Aristóteles la define: la que se predica de un sujeto (su jeto de denominación), pero no está en un sujeto (sujeto de inhesión).

635.- Estado de la cuestión.- Una vez puesta en claro la noción de substancia, nos preguntamos por su valor objetivo; en otras palabras, si en las cosas se verifica o no dicha noción, o también: si el "ente" que no se halla "en otro" como en sujeto de inhesión, es algo real, y no una pura ficción de la mente.

Para lo cual basta probar que, al menos, una cosa es substancia; con ello, en verdad, ya se logra el intento de demostrar que la substancia es algo real.

Y aunque nos desenvolvamos en pleno tratado de los predicamentos, con todo, pretendemos probar la existencia de la substancia transcendental. De este modo, la tesis queda demostrada una vez probada la exis­tencia de Dios como substancia (v. el primer argumento).

Así pues, no es cometido de, la tesis el probar que se dan varias (más 'de una) substancias, ni que existen substancias creadas, ni tampoco que las substancias son, en realidad, todas aquellas cosas que generalmente se consideran substancias, sino únicamente que existe alguna substancia, sea cual fuere tanto creada como increada, tanto completa como incompleta. De este modo, en efecto, queda justificado el concepto de substancia, con lo cual ya tenemos libre acceso a otros tratados filosóficos, que se encargarán de demostrar, según se vaya presentando la ocasión, la existencia de tal o cual substancia determinada.

636.- Opiniones. Niegan verbalmente la substancia:

1.- Los "sensistas", entre los cuales Locke y Hume ocupan el lugar más destacado.

a) Locke: "En el caso de que se dé la substancia, nada sabemos acerca de ella: es para nosotros algo que no podemos conocer en absoluto". "Si procedemos a suprimir las cualidades denominadas "color" o "peso" ya no quedan más que las/partes sólidas y extensas. Suprimidas éstas también, si algo queda, no podemos decir nada acerca de ello, ni proporcionarnos la correspondiente representación".

En cuanto al hecho de que tengamos en la mente el concepto de substancia, lo explica exponiendo el modo según el cual llegamos a su formación: "Una vez que hemos percibido varias cualidades que siempre se dan al mismo tiempo (o se perciben), las agrupamos en un hombre y en una idea (como si se tratase de una sola idea determinada, y de una cosa simple), y pensamos que dichas cualidades no. pueden subsistir en sí mismas, sino que deben ser soportadas por algún substrato o realidad más profunda, que es lo que llamamos 'substancia'''. "Pero no por ello debemos negar que existan las substancias; ahora bien, si existen, nosotros nada sabemos ni podemos saber acerca de la naturaleza de las mismas".

b) Hume, siguiendo los pasos de Locke, va aún más allá, llegan do a negar la misma existencia de la substancia.

"La idea de substancia no es distinta de la idea que tenemos de una colección de cualidades o de ideas simples, unidas entre sí median te la imaginación, que las refiere a cierta entidad desconocida, a la qué se suponen inherentes".

La idea de substancia es, por tanto, puro efecto de una asociación psicológica, sin valor alguno objetivo. No representa nada más que una cierta generalización de la idea común de "cosa", que posee las siguientes propiedades:

a) es la unidad de la multiplicidad coexistente;

b) es la unidad de la multiplicidad sucesiva;

c) es el substrato cuyas modificaciones son las cualidades sensibles.

Ahora bien, todas estas propiedades proceden por asociación:

La primera, por la coexistencia de las percepciones: de aquí surge el que nuestra mente se represente, como de un solo golpe, todo el conjunto de percepciones y lo considere como un todo orgánico, designándolo con un solo nombre.

La segunda: porque una Mutación no ocurre de manera instantánea, sino sucesiva y gradual, por lo que no se echa de ver hasta transcurrido mucho tiempo; de aquí que la "cosa" aparezca idéntica consigo misma.

La tercera: dado que no podemos atribuir tal identidad a unas cualidades que se mudan, se la atribuimos a aquel conjunto de cualidades cuya mutación nos pasa inadvertida, y mediante ellas, al sujeto o al substrato que permanece inmutable. Así es como, en virtud de cierto proceso natural, damos el paso a la idea de substancia, en cuanto sujeto de las cualidades, tanto variables como permanentes.

El mismo Hume no deja de reconocer que la doctrina expuesta se halla muy lejos de satisfacerle en lo que se refiere al alma humana, de cuya substancialidad poseemos un sentido tan vehemente. En este asunto -afirma- se esconde una dificultad cuya solución está por encima de sus alcances.

2.- Kant niega también la realidad de la substancia. La substancia es para él una de las categorías, es decir, una forma subjetiva, o "a priori", merced a la cual unificamos los fenómenos para que se tornen inteligibles. La permanencia (pues ésta es, según él, la nota esencial en la definición de substancia: v. más arriba) "es condición necesaria para que los fenómenos puedan determinarse como objetos de la experiencia posible". Se ve, por tanto, que la "cosa" se piensa como "substancia", porque no puede pensarse más que como sujeto; y, a su vez, no puede pensarse más que como sujeto, no porque la "cosa" en sí misma sea de esta manera nada, en verdad, sabemos de ella: "la 'cosa' en sí es totalmente imposible de ser conocida"-; sino porque, de otro modo, no podríamos pensar o concebir los fenómenos sucediéndose los unos a los otros en el tiempo (téngase. en cuenta la doctrina similar del mismo Kant sobre la causa).

3.- El actualismo: a) Físico o científico: niega cualquier substancia en los cuerpos, y lo reduce todo a la energía o el movimiento constante en que se hallan los átomos. Así, Oswald, Mach, Walhe, Willy,...

b) Psicológico: niega la substancialidad del alma, y en lugar de ella, ponen una mera sucesión de actos: el alma, como tal, en cuanto realidad que "se distingue del conjunto de los actos, no es más que pura ficción o ilusión. Así, Wundt, Paulsen, Taine, Ribot, Ebbinghaus, Kulpe, James,... (esta doctrina suele recibir los nombres de "Teoría de la actualidad del alma", "Fenomenismo psicológico", "Doctrina de la asociación". (Por lo que a Bergson se refiere, v. Sertillanges, "Avec Henri Bergson" (París, 1.941), p. 37).

637.- Prueba de la tesis. 1) Algo hay que existe realmente. Es así que, si algo hay que existe realmente, se da la substancia. Luego, la substancia se da. Luego, el concepto de substancia tiene verdaderamente valor objetivo.

La Mayor: Consta ya por la solución del problema crítico.

La Menor: Aquello que existe realmente, o es "en sí", o es "en otro". Si es "en si", ya tenemos la substancia. Si es "en otro", nuevamente hemos de preguntar de esto "otro" si es "en sí" o "en otro", y así sucesivamente, hasta que, por fin, nos encontremos con algo "que sea en sí", la y no "en otro".

No cabe, en efecto, que se dé una serie o un proceso en que todos los elementos sean "en otro", y ,no se llegue a algo que es "en sí".

Pues: debe darse razón suficiente de todas las referidas entidades; y nótese que decimos suficiente: es decir, ha de ser tal que sea adecuada en su propio orden, de suerte que no sea preciso andar más allá a la búsqueda de otra.

Ahora bien, si todas las entidades que componen dicha serie, son "en otro" (la 1ª en la 2ª, ésta en la 3ª, ésta en la 4ª, la 4ª en la 5ª, y así sucesivamente de manera indefinida), siempre habrá, desde luego, una razón, pero nunca será suficiente (la razón de la 1ª será la 2ª, la razón de ésta será la 3ª...), porque la razón vemos que se da siempre de manera que siempre habrá que buscar una razón ulterior: la razón de la razón, la razón de la razón de la razón...; pero nunca llegaríamos, en esta concepción, a hallar una razón que sea suficiente para sí misma (y, por consiguiente, para los demás); ya que, en el supuesto en que estamos, ella misma debe tener su razón "en otro"; es decir, debe tener razón (suficiente).

Ahora bien, dicha razón suficiente debe ser: a) o bien un miembro de la serie en cuestión, el cual sea "en sí" (y no "en otro") y, del este modo, constituya razón suficiente para sí y para los demás (que, de manera inmediata o mediata se hallan en él); en este caso, nos encontramos ante una serie finita: pues tiene un término último en el que acaba, y que no es otro sino el miembro que es "en sí"; b) o bien, si la serie .o el proceso es infinito (cuestión de la cual discuten los autores), entonces la razón suficiente debe ser alguna entidad, que esté fuera de la serie en cuestión, y que sea "en sí", y que, de alguna manera (no precisa mente en calidad de sujeto de inhesión, sino mediante una causalidad de índole superior) sustenta o soporta la tal serie (p. e., Dios).

638.- 2) (A partir de la substancialidad del alma). La conciencia nos deja constancia:

a) de varios actos de conocimiento y de volición, que vienen a nosotros, y luego se van;

b) y ello, no de una abstracta y solitaria, sino en nosotros mismos: nos experimentamos a nosotros mismos, teniendo dichos actos; es decir, como sujetos de los mismos, y esto de tal manera que el mismo que hace un momento, estaba pensando, ahora haya dejado de pensar, o bien esté poniendo un acto distinto.

c) Más aún, tales actos los experimentamos, no como si nos vinieran o se nos infundieran desde fuera, sino que tenemos viva conciencia de que somos nosotros quienes los producimos; en otras palabras, me experimento a mi mismo pensando, es decir, poniendo o produciendo el acto de pensar; o sea, como causa propiamente dicha del acto (v. la tesis de la causa).

d) En último lugar (si bien no podemos afirmar que tenemos conciencia de no ser "en otro"), es cierto que no tenemos conciencia de que seamos "en otro"; es más, si cabe, tenemos conciencia de que somos dueños de nuestros actos: lo cual es clara señal de que nosotros no somos "en otro" como en un sujeto; en efecto, si fuésemos "en otro", a él habrían de pertenecer nuestros actos, así como el dominio de los mismos, y no podríamos tener la conciencia (que, de hecho, tenemos) de nuestra propia autonomía en cuanto al modo de obrar.

Es así que en todos estos elementos (sobre todo, en d)) se contiene la razón de substancia. Luego, nuestro "yo" (es decir, el "yo" de cada uno) es substancia.

639.- Objeciones. 1.- Un concepto que no es ofrecido por las sensaciones, carece de valor objetivo. Es así que el concepto de substancia no es ofrecido por las sensaciones. Luego.

Distingo la Mayor: Un concepto que no es ofrecido por las sen­saciones externas ni por las internas, ni tampoco puede obtenerse por el entendimiento mediante abstracción de los datos sensibles o mediante deducción, carece de valor objetivo, Concedo; un concepto que no es ofrecí do formalmente por las sensaciones, carece de valor objetivo, Niego.

Contradistingo la Menor: las sensaciones no nos ofrecen la substancia .formalmente, en cuanto distinta de los accidentes, Concedo; no nos ofrecen lo concreto; a saber, la substancia rodeada de sus cualidades, de suerte que, al considerarlo el entendimiento, puede captar la substancia (y el accidente), Niego.

2.- Si prescindimos del sujeto de las cualidades, éstas nos rodearían afectándonos prácticamente de la misma manera que si fuesen "en el sujeto". Es así que, en tal caso, el sujeto no se daría. Luego, a partir de las cualidades no podemos argumentar para demostrar la existencia del sujeto.

Respuesta 1ª: Niego el supuesto; es decir, nosotros no probamos en la tesis la existencia del sujeto a partir del modo en que nos afectan las cualidades.

Respuesta 2ª: En dicha hipótesis, aún quedaría el sujeto que piensa.

Respuesta 3ª: La existencia de cualidades sin sujeto, se dice que es de índole natural, o sobrenatural; si es natural, las mismas cualidades vienen a ser elevadas por el adversario al rango de substancias, pues son "en sí", al margen de cualquier sujeto (v. el primer argumento); si es sobrenatural, a) Dios puede darse, al menos, como substancia, capaz dé realizar tal milagro; b) más aún, se da, por vía natural, la substancia creada; pues, si (sólo) por vía sobrenatural, existen cualidades sin sujeto, ello es debido a que se viola en orden natural, que consistiría en que dichas cualidades deben existir en un sujeto.

3.- La substancia es un "ente" permanente e inmutable. Es así que, no hay nada que permanezca en todo el orden natural. Luego (Bergson).

Distingo la Mayor: la permanencia constituye la substancia, primaria y formalmente, Niego; la acompaña, la mayoría de las veces, Subdistingo: la permanencia absoluta, Niego; la permanencia relativa, Concedo.

Contradistingo la Menor: v. la tesis siguiente sobre los accidentes. Al recibir en si los accidentes la substancia se muda en verdad, ella misma, por más que no de modo substancial.

4.- Según atestigua la experiencia, no sabemos, en realidad, qué es la substancia. En efecto, a) al que pregunta qué es la substancia, le respondemos: "es algo, pero no sé qué"; b) en cuanto a las substancias específicas, no conocemos más que sus propiedades y operaciones. Luego, no poseemos ninguna idea acerca de la substancia (Locke).

Respuesta a "a"): Niego: sabemos que la substancia, en general, es "ente 'per se", es decir, "ente" cine no "es" un sujeto de inhesión.

A ''b"): El conocimiento de las substancias específicas no es asunto de que deba ocuparse la presente tesis; aún con el aludido conocimiento imperfecto de las substancias, se mantiene en pie la tesis, que no trata de las substancias particulares, sino de la substancia en común.

5.- Las cosas, según las ciencias físico-químicas, son, o movímientos vibratorios, o movimientos ondulatorios o energía. Es así que, tanto el movimiento como la energía; no son "substancia". Luego, la substancia no se da.

Distingo la Mayor: en la realidad se da el movimiento y la energía, Concedo; no se da más que el puro movimiento sin cosa alguna que se mueva, o la energía sin sujeto, Niego. Distingo el Consecuente.

6.- La substancia se pone como sujeto de los accidentes. Es así que el sujeto del accidente puede ser perfectamente otro accidente. Luego.

Distingo la Mayor: como sujeto inmediato, Niego; como sujeto - mediato, Subdistingo: y esto pertenece al concepto primario de substancia, Niego; al concepto secundario en la substancia, creada, Concedo.

640.- Escolio 1. Substancia, esencia, naturaleza. Como ya hemos indicado anteriormente, la substancia misma, en cuanto que es principio de operaciones, recibe el nombre de naturaleza. "Substancia", pues, y "naturaleza" no difieren realmente, sino únicamente según la consideración de la mente. Por tanto, una misma cosa, en cuanto que está "per se", recibe el nombre de substancia, y en cuanto que es principio de operaciones, se denomina naturaleza. En esto precisamente se percibe mejor que en ninguna otra cosa, a la vez que se declara, la suficiencia en que afirmábamos que reside la perfección positiva de la substancia, y es que de tal manera se basta a sí misma, sin ser determinación de ninguna otra entidad, que constituye la rail y la fuente de la propia actividad, median te la cual desarrolla en mayor grado su perfección, o al menos, la manifiesta.

Del mismo modo, "esencia" equivale, en la realidad, a "substancia". La misma cosa que se llama substancia, se llama esencia, en cuanto que es constitutivo de la cosa (gracias a una distinción de razón).

Hay que notar, sin embargo, que también los accidentes poseen su propia esencia; pues son, en verdad, algo, que es necesario que tenga su constitutivo. Aunque, desde luego, debido a la analogía del "ente”, el nombre de esencia (al igual que el de "ente") conviene, primaria y principalmente, a la substancia, de modo secundario, y por orden a la substancia, conviene también al accidente. Otro tanto hay que decir a propósito de "naturaleza", como quiera que este término viene a tomarse, sin más, como sinónimo de "esencia".

641.- Escolio 2.- La substancia incompleta.- Hemos definido la substancia incompleta, prácticamente con todos los filósofas escolásticos, de esta manera: aquella substancia que es, o se concibe, como parte que compone, juntamente con otra, una substancia íntegra. Esta noción, expuesta así en la Metafísica, se utiliza en otros tratados de la Filosofía para explicar la estructura de las cosas materiales; así, la Cosmología en seña que los cuerpos constan de dos substancias incompletas, que son la materia prima y la forma substancial. Por su parte, la Psicología propone una enseñanza semejante respecto del hombre, según la cual éste consta de cuerpo o materia prima (conforme a las diversas teorías) y alma, que, al igual que el cuerpo o materia prima, se demuestra que se trata de una substancia incompleta. Y, tanto en Psicología como en Cosmología, la misma doctrina se mantiene en relación con los vivientes orgánicos. Siria embargo, esta noción de substancia incompleta es rechazada por los autores llamados, en Filosofía, "Atomistas", cuyos principales representantes son Tongiorgi y Palmieri. Éstos estiman que dicha noción es contradicto­ria, y por tanto -siempre según ellos- la noción de substancia no admite la división en completa e incompleta. "En efecto, o es "en otro", o no; si es "en otro", no puede ser substancia, sino accidente; si no es "en otro", posee por ello mismo todo cuanto se requiere para la razón de substancia, que, en cuanto tal, no admite grados; en consecuencia, no puede darse otra realidad que sea tan sólo parte de la substancia".

Ciertamente se da -añaden ellos- la naturaleza incompleta, o principio inadecuado de operaciones, y esto basta para explicar cómo un "ente" puede llegar a constituir un "uno 'per se'" a partir de dos substancias completas.

Pero los Atomistas que niegan las substancias incompletas:

A) o niegan que se den substancias incompletas en la razón misma de substancia; es decir, que sean substancias de manera incompleta o a medias (en otras palabras: que no excluyan del todo el sujeto de inhesión); y en esto dicen verdad; pero también los otros escolásticos que afirman el hecho de que se den substancias incompletas, afirman, por su parte, lo mismo;

B) o niegan que se den substancias tales que sean incompletas en' sí mismas.(o sea, que, si bien son substancias, de manera plena o completa -es decir, no están, de ninguna manera, en ningún sujeto de inhesión-, sin embargo, son partes de otra (substancia íntegra); y a) no lo prueban con su argumento, que únicamente sirve para probar A);

b) además es falso: pues es cierto que se dan "entes 'per se" compuestos, que deben resultar de substancias incompletas;

c) es más, parecen contradecirse, al admitir naturalezas incompletas:. pues naturaleza y substancia, en el plano de la realidad, son la misma cosa. (Palmieri corrigió su opinión en su obra póstuma "de Creatione").

Articulo II

El Supósito

TESIS 24.- La "subsistencia" es una entidad positiva, que, en las criaturas, se distingue de la naturaleza singular completa, al menos con distinción de razón raciocinada.

643.- Nexo.- Después que hemos probado la existencia de la substancia, en cuanto "ente" que no necesita "ser 'en otro", como en un sujeto de inhesión y declarado también la naturaleza de la misma, tenemos que dar ahora un paso más, considerando una perfección ulterior o modo de ser, que es como el término último o el grado más alto en el modo de ser de las cosas, y en el cual la misma perfección de la substancia podemos decir que logra, su complemento.

644.- Nociones.- Entre todos los "entes" que conocemos, vemos que unos no se bastan a sí mismos para existir, sino que deben "ser 'en otro'", como en un sujeto de inhesión: pues son determinaciones no esenciales de aquél: así, todos los accidentes. Otros, vemos que poseen una mayor suficiencia en sí mismos, sin embargo, deben. "ser 'en otro", como en su sujeto de sustentación o de información: pues son "entes" incompletos, que no constituyen, por sí mismos, un principio adecuado de operaciones, y por esta razón, deben unirse a otra parte con vistas a constituir un "ente" completo: así, el alma de la bestia, el alma humana, cualquier forma substancial, son substancias incompletas. Éstas, desde luego, en cuanto substancias que son, son ya "per se" y "en sí", en el grado mínimo que se requiere para que quede excluido el "ser 'en otro", como en su sujeto de inhesión, pero todavía no "son" plenamente "en sí", pues "son 'en el todo".

Por último, descubrimos otros "entes" que no "son 'en otro'" de ninguna manera, porque se bastan a sí mismos plenamente, y constituyen a manera de un todo cerrado: así, los hombres, las bestias, las plantas, los minerales...

Todos estos "entes" poseen la perfección del ", supósito", que vamos a definir a continuación.

645.- "Supósito": a) en sentido etimológico: "puesto bajo otro es decir,"sujeto de todo aquello que hay en la cosa": ya sea físicamente: que tiene todo lo que hay en una cosa determinada. Así, Pedro es "supósito", porque posee la naturaleza humana, tiene cuerpo, alma, pies, manos, pensamientos, voliciones, emociones...; ya sea (como consecuencia) lógicamente: aquello de que se predica, en última instancia, todo cuanto hay en la cosa, todas las acciones y pasiones. Así, de Pedro, en cuanto supósito, decimos: Pedro piensa, Pedro quiere, Pedro camina, y no propia y solamente: el entendimiento de Pedro piensa, la voluntad de Pedro quiere, los pies de Pedro caminan...;

b) en sentido real: La substancia singular completa, que subsiste de manera incomunicable.

Explicamos esta definición, a la vez que la probamos:

Según el parecer de todos, "Supósito" es el "ente" que permanece en sí, de manera, plena y perfectísima; el "ente" que es "en sí" en el grado más alto; que posee todo cuanto se da en una cosa determinada, y no es poseído por ningún otro; el sujeto último en la predicación directa; como consecuencia de esto, excluye la comunicación o la comunica­bilidad intrínseca, o la unión con otro en el cual "sea"; es decir, pro­pio del "supósito" es la máxima incomunicabilidad intrínseca; de aquí, que un "ente" de estas condiciones, debe ser:

a) Substancia: pues el accidente no permanece en sí, sino en  otro;

b) singular: pues el universal está en los inferiores, y ellos se predica;

c) completa: pues la substancia incompleta, en cuanto que es parte, se comunica a su otra comparte, y se halla en acto o exigitivamente dentro del todo. Por tanto, las partes integrantes p. e., la mano -unida al cuerpo- no son "supósito", como tampoco lo es el alma humana', aunque esté separada, pues también entonces tiene exigencia y ordenación natural a su unión con el cuerpo correspondiente.

Todos estos son modos de ser "en sí" (o, por el contrario, modos de ser "en otro") que nos son patentes por la razón natural. Por tanto, los filósofos que no han tenido otra luz (la luz de la fe), han juzgado y definido el "supuesto" como substancia singular completa, pues pensaban que, en dicha perfección triple, se contenía el modo perfecto y supremo de ser "en sí".

Pero nosotros, informados por la fe, sabemos que son posibles (más aún, que existen) otros modos de ser "en otro", al igual que otras comunicaciones o comunicabilidades intrínsecas que, lógicamente, deben también excluirse del "supósito", en cuanto es "en sí" en el más alto grado.

En otras palabras: existe una comunicación o unión de una naturaleza singular completa (la naturaleza humana de Jesucristo) a la Persona divina del Verbo, en la cual subsiste; razón por la cual dicha naturaleza no es "supósito" humano;

Y además: 'existe 'la comunicación (no por 'unión, sino) por identidad, de la naturaleza singular divina a tres Personas': pues la naturaleza divina, singular y completa, se da en tres Personas; razón por la cual, no es "supósito", porque no "es" toda "en sí", sino que se comuni­ca a varios, en los cuales reside, siendo poseída por ellos.

Por tanto, es menester excluir del "supósito" 'éstas dos comunicacione

d) la comunicación "por 'unión" a otro "ente" ("supósito") en el cual exista;

e) la: comunicación "por identidad" avarios ("supósitós"') en  los cuales exista.

En consecuencia, el "supósito", en forma completa, es: substancia singular completa ni asumida, a manera de parte, por, un "ente" más alto ("supósito") ni identificada realmente con varios realmente distintos.

Estas dos nuevas perfecciones se expresan en la definición con estas palabras:"subsistente de modo incomunicable".

646.- De aquí surgen las siguientes definiciones de "supósito": Substancia completa' incomunicable (aquí, en la palabra "completa" e contiene implícitamente el que sea singular)

Substancia toda subsistente en sí.

Substancia plenamente subsistente en si.

647-Corolario 1. El "supósito" es el último sujeto de atribución. Como quiera que el "supósito" es aquello que es "en si" en el más alto grado, el todo que posee todas las cosas, sin ser él poseído por ningún otro, por eso mismo, en el orden de la predicación, se le atribuye, todo cuanto se halla en la cosa: es, pues, el último sujeto de atribución; último: porque el próximo son las partes de que consta; es decir, la misma naturaleza y los elementos de ella -si alguno hubiere-, así como las facultades

Y así: a) En el orden del "ser": al "supósito" pertenece, y a él, se le atribuye la naturaleza misma, en razón de lo cual se dice: "Pedro posee la naturaleza humana"; igualmente, son del mismo y a él se le atribuyen las partes de la naturaleza, así como sus determinaciones o de nominaciones, tanto esenciales como accidentales, y así se dice: "Pedro tiene alma tiene cuerpo, es racional, corpóreo; posee una buena formación es lato….”  (si bien, en un sentido próximo, es el alma la que es racional y la que posee la buena formación, mientras que el cuerpo es corpóreo, alto, etc.).

b) En el orden del "obrar" cómo quiera que el orden del "obra" sigue al orden del "ser", y el "obrar" y el "recibir" algo pertenecen, son del mismo sujeto del cual es el "ser", por ello se atribuyen al" supósito", en último término; tanto las acciones como las pasiones; de don de la afirmación; Las acciones son de los" supósitós". Así, Pedro, en última instancia, es el que piensa, el que quiere, el que camina, el que ve, si bien, en sentido próximo, sea su entendimiento el que pone el acto de pensar, 'sea su voluntad la que realiza el acto de querer, sean sus pies los que caminen, los ojos los que vean, y así de todo lo demás.

Por consiguiente, en la operación hemos dé señalar el siguiente orden de principios: El "supósito" es el principio "quod", que obre mientras que la naturaleza es el principio "quo" (mediante el cual obra el "supósito") remoto y las facultades o potencias son principie "quo" próximo.

También por esta razón, las acciones participan del valor y de la dignidad que son propios del "supósito" que obra, y no de la so] naturaleza. Así, las acciones humanas de Jesucristo, aunque hayan sido puestas, de manera inmediata, por una virtualidad finita -que es la que poseen las facultades creadas, y la misma naturaleza humana, igualmente creada-, sin embargo, poseen un valor infinito en razón de la dignidad infinita del Verbo, al que pertenecen.

648.- Corolario 2.- El "supósito" posee su propia autonomía (es decir, es independiente, pues no "es" en "otro ente","del cual hay de depender en virtud de este título). En consecuencia, el "ser", la naturaleza, las acciones y todo cuanto hay en el mismo, suyo es, y no de otro cualquiera. En verdad, dicha perfección es grande, pero no se trata de tina independencia en relación con el sujeto que sustenta; con lo cual puede darse, y de hecho se da en todos los "supósitos " creados una dependencia por capítulos diversos: en el orden de la causalidad eficiente, de la ejemplar y de la final; en efecto, todos los "entes" creados reciben su posibilidad como participación de la esencia divina son hechos por Dios de manera mediata o inmediata, son conservados también por Dios, y a la gloria de Él han sido destinados. Además, los "entes" libres dependen de Dios en el orden moral, en cuánto que se someten a las ley dadas por Él.

649.- La persona: "Supósito" racional. Se comporta, pues, en relación con el "Supósito" como la especie respecto de su género. Es famosa la definición de Boecio: Substancia individual de naturaleza racional ("rationalis naturae individua substantia"). En esta definición el término individual ha de tomarse no como un simple sinónimo de singular, sino como incomunicable; de lo contrario, lo que se define no es el "supósito", sino, la naturaleza singular.

La persona se distingue formalmente del "supósito" no en la incomunicabilidad -que es igualmente propia de ambos-, sino en la racionalidad. Por tanto, al tratar en la presente tesis de investigaren la naturaleza y fundamento de dicha incomunicabilidad, indistintamente 'hablamos de "supósito" y de persona.

650.- La "supositalidad": no es otra cosa más que la forma - del "supósito"; es decir, aquello por lo que el "supósito" se constituye en "supósito", al igual que la "humanidad" es la forma.de "hombre", o sea, aquello por lo que el "hombre" se constituye en tal.

La "supositalidad", como también el mismo "supósito", puede considerarse en sentido adecuado e inadecuado. Generalmente, suele designarse con el nombre de subsistencia.

651. La subsistencia. Puede tomarse en sentido concreto y abstracto.

1) En sentido concreto: es lo mismo que el "supósito" o la - "hipóstasis". En este sentido la toman los Padres y los Concilios; uso que prevalece hasta el siglo XVI.

2) En sentido abstracto: la forma del "supósito": aquello por lo que el "supósito" se constituye en "supósito". Por tanto, equi­vale a "supositalidad'": Sé llama subsistencia, porque, según hemos visto, el "supósito" es un "ente" plenamente subsistente.

Y puede tomarse de dos maneras:

a) En sentido adecuado: aquello pon lo que el "supósito" se constituye en todo lo que es: substancia -singular-completa-subsistente de manera incomunicable. Por tanto, ha de ser: la substancialidad (perseidad) -la singularidad o la individuación- la suficiencia, en virtud de la cual una substancia es completa la incomunicabilidad ulterior (o aquello, sea lo que fuere) por que dicha naturaleza singular y completa se constituye incomunicable.

b) En sentido inadecuado: aquello por lo que el "supósito" se constituye en su propia perfección, contrapuesta a la perfección de la naturaleza singular, completa, o bien: aquello por lo que una naturaleza singular y completa se constituye incomunicable ulteriormente; o también: aquella forma o "quasi-forma" que debe añadirse (ya sea como real mente distinta, ya sea como distinta solamente con distinción de razón) a una naturaleza singular y completa para que se constituya en "supósito"

652.- Estado de la cuestión.- Una vez establecida la definición dónde "supósito", y demostrado su valor objetivo, proponemos la cuestión acerca de su esencia física; en otras palabras: qué es en concreto y físicamente, o qué fundamento posee la subsistencia plena y la in comunicabilidad por la que se constituye el "supósito".

Hay que reconocer que esta cuestión apenas ha propondríamos si hubiéramos de atenernos únicamente a la razón natural. Como ya dijimos al exponer la noción de "supósito", la razón natural, dejada a su propia capacidad, juzgaría que el "supósito" es, sin más: substancia (naturaleza) singular y completa. En efecto, en tal conjunto de perfecciones parecería contenerse la plenitud o el grado máximo de "ser" "en sí" (y, de hecho, así lo estimaron los filósofos no cristianos); con lo cual, tendríamos constancia, sin más, de lo que sería el supósito, en sentido físico y concreto: la misma entidad física, substancial, individual y completa, cuya naturaleza ya ha quedado determinada en la tesis sobre la substancia, el principio de individuación y la substancia completa.

653.- Mas he aquí que la fe nos atestigua una doble verdad:

a) la naturaleza humana de Jesucristo, aunque es singular y completa, sin embargo, no es "supósito" (es decir, no subsiste en sí), sino subsiste en la Persona del Verbo, b) La naturaleza divina, singular y completa, no es "supósito", sino subsiste en tres Personas.

De aquí, que la consecuencia inmediata y obvia es: no es lo mismo ser "supósito" y ser substancia singular y completa; hay, pues, diferencia entre una cosa y otra.

Esta diferencia, en términos generales, ya se expresa en la misma definición de "supósito" es, desde luego, una substancia singular y completa, pero no de cualquier clase, sino que hace ser subsistente de manera incomunicable; de donde todo "supósito" es "naturaleza singular y completa", pero no a la inversa.

Por ello, con razón debe/proponerse una cuestión especial sobre la esencia física del "supósito", distinta de la cuestión acerca de la esencia física de la substancia singular y completa.

654.- Pero, dando un paso más, esta cuestión puede proponerse de dos maneras: adecuada e inadecuada.

a) En sentido adecuado: sería preguntar por medio de qué entidad queda constituido el "supósito" en todo aquello qué es; es decir, por medio de qué entidad queda constituido en substancia-singular-completa-que subsiste de manera incomunicable. Sería la cuestión de la esencia del "supósito", en sentido adecuado. Ahora bien, semejante cuestión, una vez establecidas las tesis de la substancia, del principio de individuación y de la substancia completa, no tiene una importancia particular, y no seria sino una repetición inútil de las mismas.

b) En sentido inadecuado: Seria preguntar por medio de qué entidad queda constituido el "supósito" (no en su perfección total por la que es substancia singular, completa y subsistente de manera incomunicable, sino) en la perfección suya, propia y contrapuesta a la perfección de la substancia singular y completa; o sea, qué es aquello que añade el "supósito" a la substancia singular y completa. Es la cuestión de la esencia del "supósito", en sentido inadecuado, o, lo que es equivalente, la cuestión de la "subsistencia" o "supositalidad", en sentido inadecuado,

655.- Ahora bien, por la misma definición que se ha dado de "supósito", sabemos que esta diferencia, en general, reside en el hecho de que el "supósito" es subsistente de manera incomunicable, mientras que la substancia singular completa, en cuanto tal, aún no lo es. Pero la cuestión precisamente estriba ahora en saber qué es físicamente tal subsistencia incomunicable, o plenitud del subsistir; cuál es el fundamento físico de la misma; qué clase de entidad hace falta que intervenga para que se dé la subsistencia: si se trata, p. e., de una entidad nueva especial, o no; si es algo positivo o meramente negativo.

656.- Opiniones.- A.- Los Escotistas.- La subsistencia es la negación de dependencia actual de otra hipóstasis. Una naturaleza singular y completa se torna "supósito" desde el momento en que formalmente no depende de otro supósito más alto, o no se halla unida con él; y, por tanto, deja de ser "supósito" desde el mismo momento en que formalmente se encuentra en alguna unión o dependencia. Así, la naturaleza humana de Jesucristo no es persona humana formalmente porque está unida al Verbo, de suerte que, en el supuesto de ser abandonada por el Verbo, inmediata y formalmente sería persona humana. De aquí que el "su pósito" añade a la naturaleza singular y completa la negación de dependencia o de unión actual, y por tanto, la naturaleza singular y completa se distingue de la subsistencia de manera real y negativa; es decir, de la misma manera que una cosa positiva se distingue de la nada.

Para mejor entender la opinión "escotista", es conveniente tener en cuenta lo siguiente: Los "Escotistas" generalmente distinguen tres clases de dependencia:

a) actual: cuando una cosa, de hecho, se comunica a un "supósito" ajeno: así, la humanidad de Cristo se comunica a la Persona del Verbo, dependiente de Él aquí y ahora;

b) aptitudinal (exigitiva): cuando una cosa, por su propia naturaleza, es apta, y se halla como inclinada, a ser comunicada a otro "supósitó": así, el alma humana, después dé su separación del cuerpo, posee una tendencia exigitiva hacia el propio cuerpo;

c) potencial (radical, obediencial), que consiste en la mera no repugnancia a la comunicación: así, la humanidad, antes de la unión con él Verbo, se hallaba en dependencia potencial, u obediencial, respecto de la personalidad del Verbo.

Ahora bien, a la razón formal de la persona creada, no le basta la independencia actual, e la negación de dependencia actual: según esto, el alma separada: sería persona; ni basta la independencia aptitudinal, por la razón de que, en Cristo, la humanidad -que ninguna exigencia tiene respecto de la subsistencia divina, por lo que goza de inde­pendencia aptitudinal- no es persona; ni tampoco se requiere la inde­pendencia potencial, puesto que, en este caso, no habría ninguna persona creada: en efecto, como se manifiesta por el hecho sobrenatural, no hay ningún "supósito" creado que no se halle en potencia perfectamente obediencial respecto de Dios, y, por tanto, ningún supósito creado dice repugnancia a su comunicación a un "supósito" de otra naturaleza. "(Van de Woestyne, Ontología, p. 243).

De la cita anterior, parecería desprenderse que los Escotistas defienden que la subsistencia es la negación de dependencia, no sólo actual, sino también aptitudinal, contrariamente a lo que dijimos en la exposición de su opinión. Pero esta contradicción se resuelve con facilidad, si se tiene en cuenta que ellos tratan de la subsistencia adecuada', mientras que nosotros tratamos de la inadecuada.

De todos modos, hay que reconocer que resulta difícil percibir qué es lo que, en realidad, opinan los Escotistas, y sobre todo el mismo Escoto, cuando dicen que la subsistencia no es algo positivo, pues no pocas de sus expresiones parecen significar solamente que la subsistencia no es una entidad positiva que se añade a la naturaleza, y en consecuencia, no negarían que se trata de una perfección positiva; en tal caso, su opinión sería la que seguidamente se expone en segundo lugar.

657.- B.- Otra opinión sostiene que la subsistencia no es mera negación, sino que es una perfección positiva, que, sin embargo, no se distingue de la naturaleza singular y completa, con distinción real, sino únicamente con distinción de razón; así, Tifano, Petavio, Franz­lin, Stentrup, Palmieri, Lahousse, Pesch, Descoqs, Galtier, Dalmau, etc.

Esta perfección positiva es la "tociedad" (totalidad) en sí, en virtud de la cual la substancia singular y completa es "en sí", y no es parte de otro "ente", ni se halla unida a otro; no es una nueva entidad física, sino sólo un nuevo modo dé ser, una nueva perfección que se encuen tra en la substancia singular y completa por el hecho de que no está unida a un "supósito" más alto, ni asumida por él, y que desaparece de dicha substancia singular y completa desde el momento en que se une; por ello, los citados autores suelen llamarla "modo metafísico", ya que no se distingue de la cosa a la cual determina, con distinción real, sino sólo con distinción de razón. De donde se sigue que, si la naturaleza humana de Jesucristo no es persona humana, ello es debido a que ha sido asumida por el Verbo y está unida a Él, y consiguientemente, no tiene dicho "modo de ser en sí", a la perfección de subsistir en sí; y en caso de que se separase del Verbo, surgiría inmediatamente, como consecuencia a la "no-unión", en la humanidad la perfección de ser en sí.

Aparece así que, si se comparan entre sí la opinión escotista y esta segunda opinión: a) coinciden en que ninguna de las dos seña la una entidad positiva; ambas exigen el hecho de la "no-unión" para que se dé subsistencia; b) pero se diferencian en que, en la opinión escotista, este hecho de la "no-unión" o uno-dependencia" constituye la misma razón formal del "supósito", o sea, es la misma subsistencia: una naturaleza es "supósito" formalmente porque no es dependiente: en esto consiste precisamente el que sea "supósito"; mientras que, en la opinión de Tifano (y los demás), el hecho de la "no-unión" es sólo condición para que se dé la perfección o la razón de "supósito" una naturaleza es "supósito", no formalmente porque no está unida, sino sólo como consecuencia: no consiste en que no esté unida, sino en que' (como consecuencia de no estar unida) es "toda en sí".

Con todo, no pocas veces resulta bastante difícil saber cuál de las dos opiniones expuestas tiene un Autor determinado, pues, en cualquiera de las dos opiniones, las fórmulas son en extremo semejantes, y aun no faltan los que consideran que la diferencia entre dichas fórmulas es puramente verbal.

658.- C. Una tercera opinión sostiene que la subsistencia es una entidad positiva distinta realmente de la naturaleza singular y completa, o sea, es la propia existencia (que, según estos Autores, se distingue realmente de la esencia, o naturaleza). Así, Capréolo, Billot, Terrien, Schiffini, De la Taille, Dezza, etc. La existencia, en cuanto acto recibido realmente en la esencia., por el mismo hecho de constituir en la esencia fuera de las causas, hace que subsista en sí, de forma que "subsistir" viene a ser equivalente a permanecer bajo su propio "ser".

Por tanto, si una substancia singular y completa existe con existencia propia, por ello misma será "supósito"; si no existe con existencia propia, sino extraña, no subsistirá en sí (no será "supósito” ), sino que habrá de subsistir en el correspondiente' "supósito" extraño; así la naturaleza 'humana de Jesucristo no es persona humana, porque no existe con existencia propia, y es persona divina, porque existe con la existencia del Verbo,  de suerte que, si fuese abandona por el Verbo, comenzaría a existir con existencia propia; es decir, subsistiría en si.

659.- D. La última opinión defiende que la subsistencia es un "modo" físico y substancial, distinto con distinción real menor, o modal, de la substancia singular y completa. Así, muchos "Tomistas", con Cayetano y Ferrariense, y Suárez, con muchos de su escuela. Modo físico; es decir, una entidad todo cuyo ser consiste en la determinación actual y formal del propio sujeto (en este caso, la substancia singular y completa) con vistas a una función o denominación sin la cual puede existir; y substancial, o sea, la perfección de ser en sí, de subsistir.

Por tanto, si se comparan entre. sí la naturaleza y la subsistancia, se comportan mutuamente a manera de partes que constituyen el "supósito", y se distinguen entre sí según ya hemos dicho con distinción real menor; por lo que se refiere a la naturaleza y al "supósito", se comportan entre sí como la parte y el todo por tanto, se distinguen mutuamente con distinción real inadecuada.

Así pues, conforme a esta opinión, la naturaleza humana de Jesucristo no es persona humana precisamente porque carece de dicho "modo" substancial, o entidad física modal; ahora bien, si fuese "abandonada" por el Verbo, surgiría en ella tal "modo" físico y, a partir de ese momento, seria persona humana, subsistiría en si.

No obstante, a la hora de explicar la naturaleza de este "modo" substancial, hay discrepancia entre unos Autores y otros, de acuerdo con lo peculiar de los respectivos sistemas:

1) Cayetano Ferrariense, Juan de Santo Tomás, Báñez, los Salmanticenses, Hugon, Gredt, y otros: afirman que el "modo" en cuestión es recibido inmediatamente en la naturaleza singular y completa, y despues (con posterioridad de naturaleza, no de tiempo) todo el conjunto de la naturaleza subsistente recibe la existencia (que se distingue con distinción real, según dichos autores, de la naturaleza o esencia). En consecuencia, la "supositalidad" o "subsistencia" es una perfección en la línea de la esencia, o de la naturaleza.

2) Suárez; Lugo, Vázquez, los Conimbricenses Lossada y Urráburu:.el sujeto inmediato del "modo" substancial es la naturaleza o esencia juntamente con la existencia, la esencia-existente, la realidad esencia-existencia, que -según estos autores- no se distinguen realmente. A la naturaleza existente le sobreviene el "modo" de la "subsistencía'', que la torna incomunicable y subsistente en sí. Por ello, la "subsistencia" se dice que es un "modo o término de la naturaleza, no según el "ser" de la esencia, sino según el "ser" de la existencia de la misma naturaleza" (en otras palabras, la "subsistencia" no sobreviene a  la realidad de la esencia antes de

que ésta se constituya existente).

"Se dice, por ello,,con razón que (la "subsistencia") es término o "modo" de la naturaleza según el "ser" de la existencia, porque, según el "ser" de la esencia, la naturaleza ya está del todo completa, y no precisa de ninguna otra determinación, sobre todo teniendo en cuenta que ya se supone contraída hasta la individuación y la singularidad; concebida, por tanto, de esta manera, según el "ser" de la esencia, necesita, próxima e inmediatamente (para expresarlo según nuestro modo de concebir las cosas), de la existencia, mediante la cual, pueda consti­tuirse "ente" en acto; ahora bien, una vez que la esencia "es" en acto, ya sólo necesita el "modo'' de existir en sí y "per se": así pues, éste viene a ser el término último de la naturaleza, según su existencia, y esta es la función propia de la ''supositalidad'".

660.- Expuesta ya una variedad tan grande de opiniones, he aquí el juicio, que todo ello nos merece:

1) La primera opinión no puede ser admitida, toda vez que afirma que la subsistencia es algo puramente negativo; y contra ella establecemos la primera parte de la tesis.

661.- 2) La segunda opinión, que pone la "subsistencia" en - un elemento positivo, que, no obstante, sólo se distingue con distinción de razón, de la naturaleza singular y completa, aparece atenazada por una grave dificultad, que cabe exponer de la siguiente manera: Aquellas cosas que se separan realmente, se distinguen con distinción real, y no sólo de razón. Es así que la naturaleza singular y completa, y la subsistencia se separan realmente (como consta en el caso de Jesucristo). Luego, se distinguen realmente, y no sólo con distinción de razón, pero se identifican realmente, se comportan entre sí de manera que, dondequiera y siempre que se dé una de ellas, debe darse la otra (pues son una misma cosa): luego, si la naturaleza singular y completa humana no se distinguiese realmente de su propia subsistencia, donde, quiera que estuviera la naturaleza humana, estaría también la subsistencia. Es así que en Jesucristo está la naturaleza humana, singular y completa, y sin embargo, no está la subsistencia humana. Luego, la naturaleza humana, singular y completa, no es realmente lo mismo que la subsistencia.

La Mayor consta por el hecho de que la separabilidad es signo de la distinción real, al menos, en lo que es absoluto; de lo contrario, una misma cosa sería, a la vez, y no sería: sería, por hipótesis (existe A, la naturaleza humana); no sería: porque no existiría otra cosa (B, la subsistencia), que, por hipótesis, sería lo mismo que A. Luego, seria A sin A; sería, al mismo tiempo, y no sería.

Los patrocinadores de esta opinión suelen responder diciendo que "la separación, aunque necesariamente sugiere alguna clase distinción, no tiene por qué ser precisamente la distinción real. Así, p. e., del hecho de que, en el caso del caballo, "animal" se encuentra se parado de toda racionalidad, cabe argüir que, en el caso del animal' racional el hombre "animal" se distingue de "racional" con distinción de razón. Pero lo que no se puede concluir de ninguna manera es que "animal" y "racional" se distinguen en el hombre con distinción real. Lo mismo ocurre con un hombre, que, de hecho, es mayor que los demás, ahora bien, desde el momento en que aparece otro que es mayor que él, desaparece en él la razón de "mayoridad", sin que por ello pueda afirmar se realmente distinta; y tantos otros casos que podríamos aducir. Sola mente lleva consigo distinción real aquella separación que se efectúa al suprimir físicamente una cosa de otra: así, la que se produce cuando el alma se separa del cuerpo. No nos puede constar acerca del modo como en Cristo se ha llevado a cabo, si no es por la Tradición escolástica, de cuya sola competencia es dar testimonio de un tal misterio único. Ahora bien, lo que atestigua es que se ha obrado, no por la supresión de algún elemento positivo, que se hubiera añadido a la otra naturaleza, sino por la simple añadidura de una persona superior, por la cual ha sido asumida, de modo inefable". (Galtier, "De Incarnatione").

En otras palabras: La separación es signo de distinción real, siempre y cuando ambos miembros, existan separados; es decir, si en una parte, existe A (la naturaleza) y en otra,.B,(la subsistencia); o también, si existiendo primeramente A (la naturaleza) con B (la subsistencia), posteriormente existe A y no existe B, A se ve pri­vado de B, se suprime B de A; pero no si ya, desde un principio, se produce, o comienza a existir A sin B, existe A y no existe B: pues esto puede ocurrir, no - porque se produce A (la naturaleza humana), que, desde luego, si no hay nada que lo impida, será también B (subsistencia) (tal como sucede en cualquier naturaleza no asumida), pero que en este caso no es B (subsistencia) es decir, no tiene esta otra perfección de subsistir sólo por el hecho de que se une con otra entidad o es asumida por ella, de modo semejante a como Pedro deja de estar en posesión de la "mayoridad" por el solo hecho de que otro llegue mayor que él.

A todo lo cual los otros responden: el ejemplo aducido no viene a cuento, pues la "mayoridad" es una denominación puramente relativa, que puede darse o desaparecer sin que, por ello, aparezca ninguna realidad física nueva en el sujeto, sino que surge por la sola posición del término; mientras que a nadie se le ocurre considerar la subsistencia en los seres creados como una denominación relativa, sino absoluta.

A esto responden los patrocinadores de esta opinión diciendo que se trata, por supuesto, de una perfección absoluta, pero de una in do e completamente especial; es decir, es la "tociedad" en sí; ahora bien, una cosa puede dejar de ser "toda en sí" por el mismo hecho de unirse con otra cosa, o estar en otra cosa (sin que se pierda, por tanto, ninguna realidad física).

Pero los adversarios insisten en que esto no puede ser: pues dicha unión, o es extrínseca, o es intrínseca; si es extrínseca, entonces la cosa unida (la naturaleza humana) no pierde por ello su propia, "tociedad en sí"., sino que se une meramente con otro "supósito", perma­neciendo ella misma en calidad de "supósito": lo que resulta de tal unión son dos "supósitos" unidos de modo meramente extrínseco. En otras palabras: la naturaleza unida de esta manera sería ciertamente "en otro", pero de modo meramente extrínseco, y por tanto pierde la "totiedad en sí" meramente extrínseca (no tendría esto: ser "no yuxtapuesta" a otra cosa), pero no sería "en otro" intrínsecamente, por la ra­zón de que conservaría la "tociedad en sí" intrínseca por la que se constituye "supósito". Del mismo modo, si unimos dos gotas de agua, cada una se torna "en" o "con" la otra, pero ello ocurre de modo meramente extrínseco, no intrínseco, porque persevera en su propio ser "en sí" intrínsecamente, persevera siendo "supósito", y lo único nuevo que tiene es el estar unida con la otra (gota), de manera extrínseca.

Por tanto, dicha unión habría de ser intrínseca: pero, en esta opinión, no puede ser intrínseca, ya que, según ella, la naturaleza que ha de unirse, no pierde ninguna realidad física con anterioridad a la unión, o en la unión misma; es decir, sería substancialmente completa; pero entonces, de la unión de la citada naturaleza con el Verbo, no saldría como resultante un "uno per se", sino "uno per áccidens": pues de dos entes substancialmente completos (la naturaleza humana y - el Verbo) no puede resultar un "uno per se".

Pero a ello responden: "El principio metafísico que se aduce en contra: a) no se reconoce, por lo general, que tenga valor más que para el grado y orden en que el "ente" se supone ya completo substancialmente. Pero en este caso, la naturaleza, aunque se admite completa substancialmente dentro del orden natural, sin embargo, permanece ver­daderamente incompleta, o "en potencia", respecto de un "ser" de orden superior, en el cual únicamente, mediante la actuación de la potencia obediencial, se lleva a cabo la unión.

b) La aplicación de un tal principio metafísico, a una unión que se efectúa al, margen de todas las fuerzas y leyes de la naturaleza, es ilegítima, ya que procede de la consideración del orden natural de las cosas. Y, en verdad, el principio en cuestión tiene valor respecto de las uniones que se llevan a cabo mediante una "información" propiamente dicha. Ahora bien, aquí, α) no puede admitirse ninguna "información" propiamente dicha; β) la fe nos enseña que con y bajo la persona del Verbo, que se comporta a manera de forma que sobreviene, permanecen la forma de la naturaleza humana y la substancia completa en su propio orden, que es "cuasi-informada" por el Verbo". (Galtier, obra citada, p. 194, ss.).

662.- Tercera opinión: a) Supone la distinción real entre la esencia y la existencia del "ente" creado; distinción que ya hemos rechazado en otro lugar;

b) es más, aun admitida tal distinción, tiene los graves inconvenientes que siguen a continuación: Toda la Trinidad, y no sólo la segunda Persona, habría debido encarnarse: pues la unión de la humanidad se habría hecho inmediatamente con la existencia divina (del Verbo), que es común a las tres Personas;

La humanidad de Jesucristo no sería un "ente" creado: pues toda la realidad sobreviene a la naturaleza o esencia por participación de la existencia: luego, si la existencia es increada, también lo será la realidad que de ella participa. La esencia, en esta teoría, no es otra cosa más que la potencia por la cual es limitado el acto de ser, pero cuya realidad toda le sobreviene a partir de la misma existencia.

663.- La cuarta opinión adolece, además, del inconveniente que presenta la difícil inteligencia de la entidad propia del modo substancial, respecto del cual las demás opiniones juzgan que se aduce sin razón suficiente, ya que todo puede explicarse sin recurrir a él. Y así, también daría la impresión de que el Verbo no había asumido la naturaleza humana en toda su integridad, como quiera que habría dejado dicho "modo", que es el último complemento de la naturaleza.

664.- Nosotros mantenemos lo mínimo que cabe mantener, a saber: que la "subsistencia" es algo positivo (1ª parte), y que se distingue, al menos, con distinción de razón de la naturaleza singular y completa (2ª parte), con lo que ulteriormente no negamos que, tal vez, pueda distinguirse con distinción real; pero, por el momento, simplemente prescindimos de dicha distinción real.

665.- Prueba de la tesis. 1ª parte. La "subsistencia" es algo positivo.

La "subsistencia" es la perfección mayor de todas. Es así que toda perfección es algo positivo. Luego, la "subsistencia" es algo positivo.

La Mayor: a) Así lo, sostienen todas las opiniones, que difieren, más bien, al dar una explicación de la naturaleza de dicha perfección.

b) La "subsistencia" es aquello por lo que la substancia sin guiar y completa subsiste plenamente en sí misma, goza de autonomía.

("sui iuris"), es toda "en sí". Es así que esto constituye la mayor perfección de todas: la cumbre o el grado supremo en/el modo de ser de las cosas.

c) La "substancialidad" o "perseidad" -es decir, el modo de ser "no en otro", en calidad de sujeto de inhesión constituye gran perfección; luego, con mayor motivo, constituirá gran perfección la "subsistencia", que excluye cualquier modo de ser "en otro", y es el último complemento de aquélla.

La Menor: porque la pura negación no es perfección, pues se halla en los "no-entes" que ninguna perfección poseen: así, un "ente" que nunca va a existir, no depende de otro, no está unido con ningún otro, no es en otro, no es grande ni pequeño, no es material ni espiritual, y no por ello posee alguna perfección. "La negación absoluta y libre es común al "ente" y al "no-ente".

Luego, la negación no hace que "ente" alguno sea perfecto, o no lo constituye en perfección alguna pues, de por sí, se da de la misma manera en los "no-entes", en los cuales es claro que no constituye perfección alguna. Luego, si un "ente" es perfecto, desde luego que no lo será por ninguna negación, sino por algo positivo, aunque tal vez haya de explicarse acudiendo a una negación. Esto es lo que ocurre, p. e., con la "perseidad" o "substancialidad", cuando la explicamos median te una negación, que es la negación de ser "en otro", pero sabemos bien que se trata de algo positivo: la misma suficiencia del "ente", en virtud de la cual permanece "en sí" y no necesita de ningún "otro" en calidad de sujeto de inhesión.

2) (Argumento tomado del mismo Escoto): "La negación absoluta y libre es común al "ente" y al "no-ente", de donde la negación por la que la persona es persona, no es propia de tal persona, a menos que se ponga una afirmación que sí le sea propia; en consecuencia, la persona lo es primero por afirmación que por negación" (Escoto, "Op. Ox., III, n. 8, 25 a).

666.- 2á parte. La "subsistencia" en las cosas creadas se distingue de la naturaleza singular y completa, al menos con distinción de razón "raciocinada".

La "subsistencia" es aquello por lo que formalmente la naturaleza singular y completa subsiste plenamente en sí misma. Es así que esto difiere, al menos con distinción de razón "raciocinada" de la na­turaleza singular y completa. Luego, la "subsistencia" se distingue, al menos con distinción de razón "raciocinada" de la naturaleza singular y completa.

La Menor: pues dicha perfección algo nuevo añade a la naturaleza singular y completa, a saber: el no ser comunicada a ningún "otro", el subsistir en sí plenamente; que, de por sí, la entidad en cuestión, en cuanto naturaleza completa, aún no tiene. De por sí tiene el que se baste a sí misma para "ser", de forma que no necesite "ser en otro", en calidad de sujeto de inhesión, y no necesite tampoco otra comparte para poder constituir tina substancia completa; pero no tiene el que sea plenamente en sí, y de ninguna manera "en otro", el que no sea asumida por "otro" para subsistir en ello: lo cual, en definitiva, sólo nos puede constar por la fe.

Luego, si algo nuevo añade a la entidad mencionada, habrá de distinguirse de ella de alguna manera, al menos con distinción de razón con fundamento en la realidad fundamento que no es otro sino la separabilidad de ambos elementos.

667.- Objeciones. 1.- Ser "uno" supone una perfección. Es así que la unidad es mera negación. Luego, la perfección puede ser o consistir en una mera negación.

Distingo la Menor: Es una mera negación, que connota la entidad (algo positivo) en la que se funda y de la cual es una propiedad, Concedo; de lo contrario, Niego. Distingo el Consecuente.

2.- La unidad, aun fundada en una entidad, sin embargo, en cuanto perfección nueva, y en cuanto contrapuesta a tal entidad, es una mera negación. Luego, de modo semejante, la "subsistencia", aun fundada en la misma entidad de la substancia singular y completa, en cuanto perfección nueva, es una mera negación.

Distingo el Consecuente: si, en cuanto unidad, fuese inseparable y convertible con la entidad, Concedo; de lo contrario, Niego.

3.- La naturaleza singular y completa, por el mero hecho de no estar unida a un "supósito" más alto, ya es "supósito". Luego, para constituir el "supósito" basta la simple negación de la unión.

Distingo el Antecedente: por ello mismo es formalmente "supósito", Niego; por ello mismo lo es consecuentemente, Concedo.

4.- La "subsistencia" es formalmente el término o el límite de la substancia. Es así que el término y el límite no son, en sí mismos, algo positivo. Luego, la “Subsistencia" no es algo positivo.

Distingo la Mayor: es el término o el límite negativos, Niego; es el término o el límite positivos, Concedo. La "subsistencia" no es mera carencia de una realidad ulterior, sino que es el complemento de la substancia, en virtud del cual se basta a sí misma para permanecer "en sí" plenamente, y consiguientemente, no es "en otro".

5.- Si un tablón de madera se divide, por la sola división surgen tantos "supósitos" como fragmentos del tablón, y al revés, si los fragmentos se unen de nuevo para formar un solo tablón, dichos fragmentos, por su sola unión, dejan de ser "supósitos". Luego, la "súbsistencia" no es más que la negación de la unión.

Distingo el Antecedente: por la sola división; es decir, como consecuencia de la división, Concedo; formalmente por la división; es decir, el que dichos fragmentos sean "supósitos" consiste en; que no estén unidos, Niego.

6.- Si la "subsistencia" fuese algo positivo, sería al mismo tiempo perfección substancial y accidental. Es así que esto es contradictorio. Luego.

Pruebo el Antecedente: sería substancial, por hipótesis; sería accidental, porque sobrevendría a la substancia ya completa.

Distingo la segunda parte del Antecedente: sería accidental, si la substancia en cuestión fuera completa, en sentido absoluto y último; es decir, si no pudiera completarse ulteriormente, orden substancial, Concedo; de lo contrario, Niego.

La substancia completa, a la que sobreviene la subsistencia, es ciertamente completa en cuanto que no necesita de otra comparte para constituir una substancia íntegra y un principio íntegro de operaciones, pero, en cuanto tal, aún no subsiste plenamente "en sí", y por tanto, está necesitada de otro complemento que le proporcione dicha perfección.

7.- Si la "subsistencia" fuese una perfección positiva, la naturaleza no sería toda la esencia del "supósito". Es así que esto es absurdo. Luego.

Distingo el Antecedente: si con el nombre de esencia, se entiende la entidad del "supósito", Concedo; si con el nombre de esencia se entiende la esencia especifica del "supósito", que es principio radical de operaciones, y se expresa mediante la definición esencial de la cosa, Niego. Contradistingo la Menor.

8.- Si la subsistencia fuese algo positivo, o sería de la esencia del hombre, o no. Es así que, en el primer caso, el Verbo no habría asumido íntegra la esencia humana; en el segundo, podría ser hombre sin la "subsistencia". Luego.

Distingo la Mayor: sería de la esencia de hombre, en cuanto que es hombre, Niego; sería de la esencia de hombre, en cuanto que es subsistente, Concedo.

Contradistingo la primera parte de la Menor: si la "subsis­tencia" fuese de la esencia del hombre, en cuanto que es hombre, Concedo;: en caso contrario, Niego. El sentido de las expresiones de los Padres y de los Concilios es que el Verbo asumió a un hombre perfecto, o sea, un "ente" en el que se verifica perfectamente la naturaleza o la esencia humana: animal racional; asumió todo lo que pertenece a la naturaleza humana, pero no en el sentido de que asumiera todo lo que hay de positivo en el hombre 'y que tal vez no le constituye en el ser de hombre, sino que le hace subsistir “en sí".

Niego la segunda parte de la Menor: porque repugna una naturaleza real que no subsista ni "en sí" ni "en otro".

"En lo referente al misterio de la Encarnación, se responde que no sólo no es inconveniente, sino que es más bien necesario para explicar la verdad de dicho misterio, que el Verbo no hubiera asumido en la naturaleza humana una razón positiva constitutiva de la persona, ya lea que se tratase de una cosa completamente distinta, ya simplemente de un modo. De lo cual no se sigue que tal naturaleza fuera imperfecta en el "ser" de naturaleza, sino que lo único que se sigue es que no sería persona. Y así es como hay que entender lo que dice San Juan Da­masceno, y es que el Verbo asumió todo cuanto pertenece a la verdad de la naturaleza humana, y a la constitución formal de hombre, pero no lo que se refiere a la persona creada, como tal. Acerca de lo cual, reconocemos que, en la hipótesis de que la humanidad de Cristo (por absurdo) se separase del Verbo, habría que añadirle algo para que pudiese subsistir de modo connatural. De lo que tampoco se sigue que, en el actual estado, se encuentre violentada, ya que se halla "supositada" de un modo más noble". (Suárez, DM., S.2, n. 19).

668.- Escolio 1.- "Supósito" e individuo.- A veces, los autores, incluso escolásticos, utilizan indistintamente los términos de "supósito" e "individuo". Entonces, individuo no' ha de entenderse como mero sinónimo de singular, sino que, además de la individuación o singularidad, debe abarcar o comprehender las demás incomunicabilidades a que hicimos referencia en la definición de "supósito"; a saber, la in comunicabilidad de una parte a otra, y la de la substancia completa a otro "supósito". A propósito viene la siguiente cita de Sto. Tomás: "Para la razón de "supósito" no es suficiente que una cosa sea particular en el género de substancia, sino que se requiere además que sea perfecta y subsistente en sí misma... En efecto, no cabe decir que esta mano sea persona (o hipóstasis) o "supósito", aunque pueda decirse que es algo particular, singular o individual... En consecuencia, como la naturaleza humana de Cristo no subsiste "per se" separadamente, sino que existe "en otro" -en la "hipóstasis" del Verbo de Dios- por eso, la naturaleza humana de Cristo puede considerarse un individuo, o una cosa particular o singular, pero no puede considerarse "hipóstasis" o'"supósito", como tampoco persona". (Sto. Tomás, "De unióne Verbi, a.2).

En la filosofía moderna, individuo, se toma prácticamente siempre como equivalente a "supósito", e incluso a persona.

669.- Escolio 2.- En qué sentido la "subsistencia" constituye una perfección de orden substancial. Uno puede libremente reservar la terminología de "substancia", "orden substancial" o "línea de la substancia" para la perfección con que se constituye la substancia completa e incompleta; es decir, para aquella suficiencia en virtud de la cual un "ente" determinado no necesita ser "en otro", en calidad de su jeto de inhesión. En tal caso, y por el mismo hecho, la perfección del "supósito" habría de considerarse en una línea distinta en la línea de, la "subsistencia", o simplemente del "supósito"; pues efectivamente se trata de una perfección más alta. Pero aún queda la cuestión real (y no sólo verbal), a saber: si esta perfección ha de considerarse como (ciertamente nueva, incluso esencialmente, pero todavía) del mismo género u orden que la anterior -es decir, que la substancia-, a la cual llevaría, por así decirlo, a su grado más alto; del mismo modo que la perfección de la substancia completa constituye, desde luego, algo esencialmente nuevo (y no sólo accidentalmente) respecto de la perfección de la substancia incompleta, y, sin embargo, es una perfección del mismo género u orden, o que se halla en la misma línea, pues no hace sino llevar a una mayor perfección, la misma suficiencia que posee.. la substancia incompleta -por el mero hecho de ser. substancia-, en virtud de la cual no es "en otro", en calidad de sujeto de inhesión, de suerte - que ya no es "en otro" (no sólo en calidad de sujeto de inhesión, sino) ni siquiera, como parte. Así pues, en el sentido explicado, la perfec­ción del "supósito", o "subsistencia" puede y suele considerarse como perfección substancial, de orden substancial, o en la línea de la substancia, en cuanto que conduce a su grado más alto la suficiencia interna de ser "en sí" por la que se constituye la substancia (aún en su grado inferior de substancia incompleta), y excluye cualquier modo de ser "en otro", y subsiste plenamente en sí misma.

Por análoga razón, la substancia (completa) que carece de "subsistencia", puede y suele considerarse substancia incompleta.

A nuestro caso vienen las siguientes citas de Suárez: "Lo que añade el "supósito" creado a la naturaleza individual creada, per­tenece a la perfección y al complemento de la substancia creada" (DM., 34, s.2, n. 16).

"El "supósito", en cuanto 'supósito', es substancia completa, y una "per se"; por tanto, lo que añade el "supósito" a la naturaleza, pertenece al complemento de la substancia; es, pues, del género de la substancia, y no del accidente". (Ibid., s.3, n.5).

"De otro modo -lo que no es infrecuente-, se considera incompleta una substancia sólo a causa del defecto de algún modo substancial; como, por ejemplo, la humanidad, al carecer de la propia "subsistencia" (DM., 33, s.1, n. 26).

"Aunque la naturaleza substancial sea completa en la razón de naturaleza, sin embargo no lo es en el género del "ente" y de la substancia, y por ello necesita un complemento positivo" (DM., 34, s.4, n.30).

670.- Escolio 3.- La comunicación o comunicabilidad que se excluye de la razón del "supuesto". No cualquier comunicación queda excluida de la razón del "supuesto", sino únicamente la comunicación intrínseca, entendiendo por tal aquella en virtud de la cual un "ente" de terminado es o subsiste "en otro", pero no aquella por la que un "ente" o una substancia asume otra como propia, de suerte que ya no exista en la que ha sido asumida, sino más bien ésta en aquélla. Por eso, el Verbo se comunica intrínsecamente a la naturaleza humana de Jesucristo, - pero no por ello deja. el Verbo de ser "supósito", toda vez que, por di cha comunicación o unión, el Verbo no existe en la naturaleza humana,  sino que es ésta la que existe en él, al haberla asumido como propia.

Articulo III

La  Persona

672.- Persona no es otra cosa más que "supósito" racional. Viene a ser, pues, al "supósito" lo que la especie al género; en el sentido dé que toda persona es "supósito", pero no a la inversa.

Boecio da de persona la siguiente definición: "substancia individual de naturaleza racional" ("rationalis naturae individua substantia"). Hay que notar que, en esta definición, el término individual debe tomarse, no simplemente como sinónimo de singular, sino como incomunicable; de lo contrario, no se define el "supósito", sino la naturaleza singular.

Así pues, le conviene la incomunicabilidad o suficiencia de subsistir en sí propia del "supósito": ni físicamente es un grado ulterior de incomunicabilidad, u otra entidad física ulterior (sea cual fuere: v. la tesis) que establezca dicha incomunicabilidad, distinta de la que se encuentra en el "supósito" no racional; sin embargo, debido a la racionalidad, tal incomunicabilidad o "totiedad" en sí se torna más perfecta, y es llevada a la cumbre de la perfección: "La persona significa lo que hay de más perfecto en la naturaleza, a saber: lo que subsiste en una naturaleza racional". (Sto. Tomás, "Suma Teológica, 1. q. 29, a.3).

En efecto, a causa de la racionalidad:

a) La persona es consciente de sí, y es capaz de reflexionar sobre sí misma; de aquí que se posea a sí misma de un modo nuevo: intencionalmente. Puede contraponerse a los objetos que conoce o ama, pronunciando para sus adentros esta palabra: Yo conozco,,Yo quiero; y esta facultad se halla del todo ausente. en los "supósitos" no racionales, que, aunque sean capaces de conocimiento (como lo son las bestias) ya puedan percibir, de algún modo, que sienten, sin embargo no se contra, ponen a los objetos conocidos, sino se experimentan a sí mismos por una especie de continuación con dichos objetos.

b) Es libre, o sea, dueña de sus propios actos: de aquí que se ve dotada de un nuevo género de independencia, que consiste en la inmunidad de la fuerza intrínseca que determina a una sola cosa. De tal inmunidad carecen los "supósitos" no racionales, que, en su modo de obrar, son determinados totalmente por las fuerzas de la naturaleza. Así pues, goza de la facultad de constituirse a sí misma (por supuesto que dentro de su esencia específica) en tal o cual, de imprimir un sentido a su vida, e incluso tiene en sus propias manos (merced a sus actos morales) su destino eterno. Sin embargo, no debe confundirse esta libertad o inmunidad de fuerza intrínseca, con la independencia absoluta, pues jun­tamente con ella se mantiene la dependencia en que la persona se encuentra respecto de Dios en el orden moral, en cuanto que está sometida a las leyes por Él dadas.

c) (Como consecuencia), es sujeto de derechos (y de obligaciones): en efecto, puesto que debe tender libremente hacia su fin último, tiene el derecho de hacer uso de aquellos medios que son necesarios para conseguirlo, y al mismo tiempo, la obligación de evitar todo aquello que pueda impedir dicho fin, tanto a ella como a las demás personas. Todo lo cual, por supuesto, falta en los "supuestos" no racionales, ya que el derecho es una facultad moral, y tales "supuestos" no son capaces de moralidad. Es más, hemos de decir que los "supósitos" no racionales se ordenan, en calidad de medios, al "supósito" racional para que pueda así lograr el fin que le es proporcionado.

673.- En cuanto al constitutivo de la persona, hay algunas teorías falsas en la Filosofía moderna, ya sea por la exageración de la capacidad de la conciencia, que ha hemos dicho ser de la competencia del supósito racional, ya sea por la ignorancia en que se tiene la substancia, o la negación que se hace de la misma, siendo así que el "supósito" es precisamente la culminación de la perfección de la substancia.

Así, Locke sitúa la personalidad en la conciencia de los propios actos. Kant establece la personalidad en la conciencia del "yo", y otras veces en la imputabilidad y en la libertad respecto del mecanicismode la naturaleza. Wolf afirma que persona es "el "ente" que conserva el recuerdo de sí; es decir, recuerda que es el mismo 'ente' que anteriormente se encontró en tal o cual estado concreto". De modo semejante, Günther: "Llamamos persona al hombre, en cuanto que es concien­cia". Y otro tanto podemos decir de james y Herbart.

674.- Acerca de todas estas teorías, hemos de decir lo siguiente:

a). Desde luego que, como ya se ha dicho antes, por el mismo hecho de que la persona es un "supósito" racional, posee' capacidad de reflexionar sobre sí, y, por consiguiente, de ser perfectamente consciente de sí mismo. De aquí que, hasta cierto punto, podría decirse que la persona se constituye, como tal, por esta capacidad (es decir, en sentido impropio, considerando la capacidad mencionada como una pro piedad); pero de ello no se sigue que la persona quede constituida por la conciencia actual de sus propios actos y de sí misma, toda vez que dicha conciencia consta de (o es) el conocimiento actual que es una cosa que viene y se va, y por tanto, accidental, mientras que la per­sona, según todos lo reconocen, tanto en el sentido vulgar como en el filosófico de la palabra, es la entidad que supone el primer constitutivo substancial de la cosa; y, si ello se niega, se deberá al prejuicio de la negación de la substancia (acerca de lo cual puede verse la tesis acerca de la substancia, y en Psicología, la tesis sobre la substancialidad del alma).

b) De aquí procede que, aún aquellos mismos que no son capaces de tal conciencia (perfecta), son tenidos por personas, por parte de todos (incluso de los mismos que lo niegan). Tales son los niños, los que están dormidos, los privados de la razón, y por cierto, son considerados como sujetos de derechos, al igual que los demás hombres; ahora bien, el fundamento del derecho reside, como ya hemos dicho, en el carácter personal.

De donde también se prueba por las consecuencias que se seguirían de lo contrario; pues entonces, al faltar la conciencia (en los que están dormidos), desaparecería la persona, y al verse mudada aquélla (en el caso de los privados de razón), quedaría mudada la persona.

c) En Jesucristo, al ser doble la naturaleza, también es doble la conciencia; luego, la persona habría de ser asimismo doble.