PARTE PRIMERA ( Analítica ).
Artículo 1º: EL CONOCIMIENTO EN GENERAL.
Fenomenología del conocimiento.
Como acto el conocimiento se presenta fenomenológicamente como una polaridad u oposición Sujeto – Objeto. En segundo lugar, como algo inmanente que sucede en el sujeto. En tercer lugar, como algo vivencial que el sujeto vive, y sólo él. En cuarto lugar, como algo intencional que dice referencia y se dirige a un objeto. Y en quinto lugar, es intencional de un modo aprehensivo o posesivo del objeto, de un modo formal, a la manera como una foto aprehende o capta, o se posesiona de su objeto.
Como contenido el conocimiento se presenta fenomenológicamente como “gestalt”, es decir, el contenido de todo conocimiento en el hombre es gestáltico, es complejo. Tal vez pudiere discutirse como excepción la idea de Ser en general, el “ente ut sic”.
Metafísica del conocimiento.
El conocimiento es una entidad simple no extensa.
El conocimiento es irreductible a cualquier actividad de la pura materia, cual es por ejemplo la afinidad, capilaridad, cohesión, electricidad, movimiento local, etc. La actividad de la materia tiene fenomenológicamente considerada, características totalmente opuestas a las características fenomenológicas del conocimiento. La actividad de la pura materia es transeunta, observable, puramente terminativa y extensa. Luego el conocimiento es irreductible a la pura materia.
Metafísicamente, todo el conocimiento postula en el cognoscente un principio energético, superior y distinto de la pura materia, que sea su razón suficiente.
Artículo 2º.- EL CONOCIMIENTO SENSITIVO.
Sensaciones externas.
La sensación o conocimiento sensitivo es un conocimiento experimental y orgánico. Es experimental, porque se produce por la concurrencia de u8n estímulo exterior. Es Orgánico, porque la sensación se produce por la intervención causal y principal de un órgano nervioso específico.
Tres factores concurren en la génesis o producción de la sensación; de parte del Yo, o sujeto cognoscente, el órgano correspondiente y un principio energético específico de orden psíquico, superior, por consiguiente, a la pura materia nerviosa; y de parte del objeto, un estímulo o agente exterior.
La génesis de la sensación, se puede simbolizar en esta ecuación:
Energía psíquica + órgano + estímulo = Sensación.
Noción de Facultad vital o psíquica.
Se ha rechazado por algunos como una ficción el concepto de facultad psíquica. Sin embargo este concepto responde a una realidad bien sencilla y evidente. En efecto, si el Yo puede conocer o realizar cualquier otra actividad vital, evidentemente es que tiene capacidad o facultad para hacerlo. Por consiguiente facultad vital o psíquica es aquello que potencia al Yo para realizar una actividad vital o psíquica.
En concreto, cada Facultad psíquica o vital se compondrá físicamente de factores específicos que habrá que investigar en cada caso.
En el caso del conocimiento sensitivo o sensación lo que potencia al Yo para conocer sensitivamente es, como acabamos de ver, el órgano sensitivo y la energía psíquica específica. Luego la Facultad sensitiva o Sentido se compondrá de este doble elemento, órgano y energía psíquica, que variará específicamente en cada sentido en particular. Para la visión el órgano será la retina y su nervio óptico y la energía específica visual. Y así en los demás sentidos. Así se puede correctamente hablar de “la energía específica de los sentidos”.
Relación entre estímulo y objeto.
Uno de los problemas más grandes de la Filosofía del conocimiento, y muchas veces no bien planteado, es el de la relación entre estímulo y objeto. Nace en la edad moderna con el positivismo ingles, principalmente, y da lugar a las diversas Teorías del conocimiento. Aclaremos los términos del problema.
Objeto: es lo que se conoce, es decir, el término a donde apunta el fenómeno del conocimiento, que es, como hemos dicho, una polaridad Sujeto - Objeto. El objeto es lo que aparece a la conciencia, y se enfrenta al Sujeto; el término de todo conocimiento, que esencialmente es conocimiento de algo, de un objeto. No hay conocimiento sin objeto. El objeto es el término, el contenido del conocimiento. El noema, en contraposición con la noesis.
Estímulo: Lo que provoca y determina la facultad cognoscitiva a conocer. Es el agente exterior que la pone en marcha, la dispara. El estímulo puede ser adecuado o propio, e inadecuado o común, según que sea específico y exclusivo de un sentido, o pueda, por el contrario, excitar a diversos sentidos.
El problema se plantea así: ¿Qué relación guardan entre sí estímulo y objeto, se identifican de tal manera que todo objeto es estímulo, y todo estímulo es objeto? ¿O no se identifican?
Localización de la sensación.
El problema de la localización de la sensación, es decir, de donde se produce y se ubica la sensación, es un problema de no fácil solución. Ha habido en general dos opiniones, LA periférica, patrocinada principalmente por los antiguos y por algunos modernos, sostienen que la sensación se produce y se ubicua en el órgano periférico, v.g. la visión en la retina, la audición en el órgano de Corti, etc. La otra opinión, y más probable, defendida por la mayoría de los modernos se inclina por una solución cerebral, afirmando que es en el área cerebral, en la zona de proyección del nervio sensitivo, donde tiene lugar la sensación.
Sensaciones internas.
Además de los actos de conocimiento sensible, inmediatamente experimental, que acabamos de estudiar, y que se denominan sensaciones externas y también sensaciones primarias, se dan en nosotros otros actos de conocimiento sensible, no inmediatamente experimentales, llamados imágenes y recuerdos. Son también sensaciones, pero que por presuponer y no darse sin haber antes precedido una sensación externa, reciben el nombre de sensaciones internas o secundarias. Son siempre de alguna manera conocimientos reproducidos.
Las sensaciones internas, aunque no inmediatamente experimentales como las externas, son sin embargo conocimientos plenamente orgánicos, como las sensaciones externas.
Tres factores intervienen casualmente en la génesis o producción de una sensación interna: el órgano o área cerebral correspondiente, un principio energético psíquico superior y distinto de la pura materia orgánica, y por último o una huella engramma o especie impresa que rememorativa, dejada en el cerebro vivo por la sensación externa que precedió. Debido a este engramma o especie impresa que dejó, puede ahora ser reproducido aquel conocimiento sensible de entonces en una imagen o recuerdo. Será imagen cuando sólo se produce el engramma o especie impresa del contenido de la sensación externa. Será recuerdo, cuando además produce el engramma o especie impresa de la vivencia o conocimiento sensitivo.
Si se trata de imaginación creadora o fabulosa, además de esos tres factores, interviene también un principio combinador, que es el entendimiento.
No tenemos de hecho, puras sensaciones de las cosas, sino percepciones, pues nuestros conocimientos sensibles son gestalísticos o complejos.
Fenomenología de la percepción.
En la percepción sensible de cualquier objeto se pueden fenomenológicamente observar varios planos de sensibilidad. Un primer plano y fundamental de sensibilidad primaria, o sea, sensaciones actuales externas. Un segundo plano de sensibilidad secundaria, o sea, de imágenes implicadas, más o menos abundante y rico que da valor a la percepción. Un tercer plano de sensibilidad accidental o categoría, que corresponde ya a categorías intelectuales no sensitivas. Todos estos tres planos de conocimientos sensibles fundidos, sintetizados y objetivados en la unidad de un solo objeto.
Metafísica de la percepción.
La facultad de que está dotado el Yo para realizar esta fusión, síntesis y objetivación de los diversos planos de sensibilidad en la unidad de un solo objeto real, u así poder percibir el mundo exterior de su real complejidad, es decir poder percibirlo de una manera gestalística, se llama Sentido sintético o Sentido común, como lo llamo Aristóteles, autor de esta teoría gestalística.
Conocimiento estimativo de los animales e inteligencia animal.
En los animales se dan conocimientos que no se pueden explicar por la sola sensación – percepción, tal como fenomenológicamente ha sido estudiada. Estos conocimientos superiores se llaman conocimientos estimativos.
El conocimiento estimativo de los animales es debido a una Facultad orgánica, llamada estimativa por los antiguos, e inteligencia animal por los modernos.
La inteligencia animal o Estimativa, dista esencialmente del Entendimiento humano, puesto que es absolutamente incapaz de emitir ideas universales, juicio y raciocinios.
Artículo 3: EL CONOCIMIENTO INTELECTIVO O PENSAMIENTO.
Además de los conocimientos puramente sensibles y experimentales, que hemos estudiado hasta ahora, existen en nosotros otros conocimientos denominados ideas o conceptos universales, juicios y raciocinios.
La existencia en nosotros de esta actividad cognoscitiva superior es un hecho patente del que no se duda. La diversidad de opiniones surge cuando se trata de precisar la naturaleza de estos conocimientos.
Fenomenología de la Idea Universal.
La idea universal representa un contenido que se puede encontrar y verificar en muchos individuos o inferiores en un sentido unívoco y múltiple. El contenido, pues, representado en la idea universal es un contenido irrepetible e inmultiplicable en muchos individuos o inferiores unívocamente.
En esto se distingue de la idea o conocimiento singular, en que la idea o conocimiento singular representa un objeto o contenido irrepetible e inmultiplicable en otros como él es.
Lo que hace que un contenido sea irrepetible e inmultiplicable es su singularidad. EL singular, como tal, es irrepetible.
Por consiguiente, si Yo puedo conocer un contenido objetivo prescindiendo de su singularidad, es decir, no atendiendo a su singularidad, entonces puedo conocer un contenido universal, pues al carecer objetivamente de singularidad, por el mismo hecho, se hace repetible, se hace universal.
Los individuos donde se verifican un mismo contenido universal, son entre sí semejantes. Por consiguiente, individuos semejantes entre sí, de hecho o de derecho, pueden dar pie a la formación de un concepto o idea universal, cuando la mente atiende solamente a la relación de conveniencia o semejanza. El individuo, pues, que de hecho tiene otros semejantes, o puede tenerlos, es fundamento objetivo para la formación de la idea universal, y se le denomina por lo mismo, universal fundamental.
El universal fundamental no es universal, sino singular – son los singulares semejantes entre sí, de hecho o de derecho – en cuanto da pie o es fundamento para que nuestra mente forme la idea universal.
La operación mental con que se obtienen los conceptos o ideas universales, se llama abstracción, y consiste en aprender un contenido no atendiendo a su singularidad.
La abstracción, pues, representa contenidos realísimos, pero de una manera inadecuada incompleta, por prescindir de la singularidad. Todo el contenido de la idea abstracta o universal es real, pero el modo como se representa ese contenido, sin la singularidad, no es real, porque en la realidad el contenido está singularizado, no prescindiendo de la singularidad.
Las ideas o conceptos universales por estar formados por la abstracción se llaman también ideas o conceptos abstractos. Un concepto abstracto no significa, hablando con propiedad, un concepto de un contenido irreal o ficticio; al contrario, su contenido es real, aunque inadecuado, como hemos dicho.
Diversas clases de abstracción.
La abstracción, que es una operación mental, por la que se prescinde en un contenido de notas que están realmente identificadas con él, pueden ser de diversas clases:
1) Abstracción específica y genérica. La abstracción, que es una operación mental, por la que se prescinde de la pura singularidad, o además prescinde de otras notas específicas en mayor o menor profundidad, tendremos como resultado de tal abstracción la formación de conceptos universales específicos o genéricos.
Cuanto de más notas se prescinda, mayor extensión o universalidad tendrá el concepto, y menos comprensión de notas. Es decir, será más genérico, y viceversa. Cuanto más comprensión de notas y menos extensión, será menos genérico. De esta manera, ordenando los conceptos según su mayor extensión, se forma el “árbol de Porfirio”.
2) Abstracción física, matemática y metafísica. Si sólo se prescinde de las notas individuantes, reteniendo del objeto sensible todo lo material y corpóreo con sus modificaciones de color, extensión y demás cualidades materiales, entonces tenemos el primer grado de abstracción, que forma el objeto de la Ciencia Física y Natural.
Si se prescinde además de las propiedades o cualidades materiales de los cuerpos menos de la cantidad y extensión, entonces tenemos la abstracción de segundo grado que forma el objeto de la Ciencia Matemática.
Si por último se prescinde también de toda materia, reteniendo solamente aquel contenido que se puede verificar y encontrar en todos los seres, ya sean materiales, ya espirituales, entonces tenemos el tercer grado de abstracción que es el máximo y constituye el objeto de la Metafísica.
El contenido de estos tres grados de abstracción, como sacado de la experiencia primigenia, es realísimo, es decir, se verifica plenamente en la realidad, no es una ficción. Esto explica el valor óntico de la Ciencia y de la Metafísica.
3) Abstracción espontánea, detectiva y comprobatiba. Desde el punto de vista fenomenológico, según la diversa manera de producirse la abstracción se distinguen estas tres formas de abstracción.
Es espontanea, cuando la mente a la presencia de un solo singular, inmediatamente abstrae de él un contenido universal. Esto no sucede mas que en la formación del universal más específico, la “especie átoma”, y en la formación del concepto de Ente en general.
La abstracción detectiva, forma el universal por la comparación simultanea de varios singulares o inferiores, de los que abstrae un contenido común. Así se forman los conceptos, o ideas universales, genéricos.
La abstracción comprobatiba, considera simultáneamente varios inferiores según su razón común, para ver sin ellos se verifica o no, esa razón común. Presupone, por consiguiente, conocido el universal, Interviene fundamentalmente en la elaboración del juicio y en la percepción de las relacionas.
Las ideas universales son irreductibles a las imágenes.
Las ideas universales son irreductibles a las imágenes, de cualquier manera que éstas se tomen. Pues la imagen, en cuanto tal, no prescinde de la singularidad. Dejaría de ser imagen. Por consiguiente imposible que la idea universal, que prescinde de la singularidad, se pueda reducir a una pura imagen, más o menos diluida o pálida, como la “imagen genérica” de que habla Galton.
Otros indicios pueden ayudar a distinguir fenomenológicamente la idea universal de la imagen. Por ejemplo, la imagen suele ser distinta y varia para diversas personas y aún para la misma; y por el contrario la idea universal es siempre idéntica. Por otro lado la imagen suele presentarse a la mente en forma concreta y fija, y la idea no. Estos indicios no son de por sí decisivos.
Puede haber imágenes e ideas genéricas y singulares, si prescinden de notas específicas, pero no de la singularidad.
Clasificación de las ideas universales por su origen y formación.
Una importante clasificación de las ideas universales es en: primitivas o perceptuales, y derivadas o analógicas.
Idea perceptual o primitiva. Es la que representa un contenido meramente abstraído de la experiencia sensible, v.g. la idea de color, de extensión de causa, de fenómeno psíquico, etc.
Idea analógica o derivada. Es la que representa un contenido formado por síntesis de negaciones y referencias, o contenidos previamente conocidos; v.g. la idea de Dios, del alma, y en general de todo lo metasensible.
Fenomenología del juicio.
El juicio es un acto cognoscitivo con el que asentimos, decimos que sí, que así es, a la identidad, o no identidad, del Sujeto y Predicado.
Su expresión oral es, en los juicios afirmativos, ” es”, y en los juicios negativos, “no es”, con lo que expresa la identidad o no identidad entre el Sujeto y el Predicado, reconocida por el ato de enjuiciar.
En la elaboración o génesis del juicio fenomenológicamente, se siguen estos pasos:
Primero, la aprehensión o conocimiento de un Sujeto.
En segundo lugar, viene la abstracción del Predicado, que se abstrae del Sujeto por abstracción espontanea o detectiva, cuando el predicado no se conoce previamente. Si se conoce previamente, se abstrae del sujeto por abstracción comparativa., que es lo que suele suceder en la mayoría de los casos.
En tercer lugar, viene la aprensión o conocimiento de la identidad, o no identidad del sujeto y del predicado, que suele simultáneamente resultar de la abstracción detectiva o comparativa anterior. Esta aprehensión de la identidad, o no identidad, del sujeto y el predicado, compara uno con otro y los presenta a la mente como incluidos, o no incluidos, por identidad del predicado en el sujeto. Esta aprehensión de la inclusión, o no-inclusión, por identidad del predicado en el sujeto, es formalmente una abstracción.
Finalmente, al contemplar la mente la identidad del sujeto y predicado, así aprehendida, prorrumpe inmediatamente en el último acto, en el que está formalísimamente el juicio, el asentimiento, el reconocimiento de que así es.
Fenomenología de la inferencia.
La inferencia, llamada también concurso o raciocinio, es un acto cognoscitivo por el que asentimos a la identidad, o no-identidad, de un sujeto y un predicado en conexión con otros dos juicios o premisas.
No consiste sólo en la afirmación de la conclusión, ni en la visión de la conexión de esta con las premisas, sino en ambas cosas. Consiste en una afirmación hecha por esta conexión y a la luz de esa conexión.
Por eso la inferencia se llama discurso, porque es un acto cognoscitivo, por el que pasamos, conociendo las premisas, y por el conocimiento de las premisas, a conocer y a afirmar la conclusión. La inferencia es un pasar cognoscitivo, un discurso, es decir, según su etimología, un paso a través. Su expresión oral es el ergo, por consiguiente, luego, por lo tanto, etc.
En la génesis del acto discursivo fenomenológicamente, se siguen estos pasos:
Previamente se ha de ver la identidad, o no identidad del sujeto y el predicado de la conclusión, por comparación de estos dos términos con un tercero llamado término medio. Esta comparación se establece en dos juicios, aptamente dispuestos, las premisas, en los que el término medio se repita, y así se pueda comparar con los otros dos términos o extremos que son el predicado y el sujeto de la conclusión. Si la comparación se hace bien, se verá entonces la identidad, o no-identidad del sujeto y el predicado de la conclusión, en conexión y por conexión con las premisas. La visión afirmada de esta identidad, o no identidad, expresada por el ergo, es el discurso.
Metafísica del conocimiento intelectivo.
La actividad cognoscitiva superior, o sea, la actividad cognoscitiva que comprende las ideas universales, los juicios y raciocinios y la percepción de relaciones, es una actividad cognoscitiva no experimental, ni orgánica, sino debida próxima e inmediatamente a la actividad exclusiva de la mente.
Que esta actividad superior no sea experimental, es decir, que se produzca sin la intervención causal de ningún estímulo exterior, es evidente. En la formación de las ideas universales, de los juicios y raciocinios, no interviene ningún estímulo exterior. Muy lejos de cualquier estímulo exterior, el hombre puede elaborar juicios y raciocinios acerca de cualquier cosa. La formación de las ideas universales, de los juicios y raciocinios, se debe, como aparece de su estudio fenomenológico, a la actividad abstractiva, judicativa e ilativa, que es exclusiva de la mente.
Esta actividad abstractiva, judicativa y discursiva, nones una actividad orgánica. Si lo fuere intervendría causalmente un órgano, y si interviniera un órgano, este necesitaría inmediatamente de un estímulo que lo pusiese en marcha, como sucede en la actividad aprehensiva sensitiva, o imaginativa. Ahora bien, acabamos de ver, y la experiencia nos lo dice, que para ejercer la actividad abstractiva, judicativa y discursiva, no interviene de suyo ningún estímulo exterior. Luego esta triple actividad no es orgánica.
Además si interviniese causalmente un órgano nervioso, el reconocimiento intelectivo superior de que hablamos, necesariamente presentaría un contenido singular y sensible, es decir material. Ahora bien, en la actividad abstractiva, el contenido, sea material y sensible, no es singular. En la judicativa e ilativa, el contenido no es sensible. Luego en la actividad abstractiva, judicativa e ilativa, no interviene causalmente ningún órgano nervioso.
En la elaboración de las ideas primitivas, en singular, el cerebro tiene una intervención causal remota y extrínseca solamente, en cuanto que es el órgano de la imaginación. Pero en la actividad abstractiva, judicativa e ilativa de que hablamos, no tiene ninguna intervención causal, a lo más concomitante. Esta triple actividad es exclusiva de la mente, y de ninguna manera orgánica.
La facultad cognoscitiva que capacita al Yo humano para abstraer, comparar, enjuiciar y discurrir, se llama Entendimiento o Facultad intelectiva.
La Facultad intelectiva o Entendimiento humano, es una facultad totalmente irreductible al sentido o Facultad sensitiva. Son facultades cognoscitivas esencialmente distintas.
Quien tiene la facultad de sentir, no por eso se sigue que haya de tener la facultad de entender, es decir, de abstraer, enjuiciar y discurrir. Pero no al contrario; quien tiene la facultad de abstraer, tiene la facultad de sentir, pues de hecho no se abstrae sino es de contenidos sensibles.
La llamada “inteligencia animal” o “estimativa”, es una facultad cognoscitiva esencialmente distinta del Entendimiento humano, e irreductible a él.
El objeto adecuado del entendimiento humano.
El objeto adecuado del entendimiento humano, o sea, el campo a donde se puede extender su actividad cognoscitiva, abarca todo el ser. Todo lo que sea Ser, puede ser conocido por el entendimiento humano inmediatamente, o mediatamente. Es decir, que de parte de las cosas, basta que sean algo, para que puedan ser objeto de nuestro entendimiento.
El objeto formal del entendimiento humano.
Es aquel objeto que le es propio y proporcionado a su manera de ser, y por consiguiente le especifica y distingue de cualquier otro entendimiento, son los contenidos universales sensibles. “Quidditas rei sensibilis”, que decía Santo Tomás.
El entendimiento humano, además de tener ideas universales sensibles, puede tener, y de hecho tiene ideas singulares sensibles, o sea, de un contenido singular sensible, exactamente como el sentido. Es decir, el entendimiento humano puede conocer las mismas cosas singulares sensibles que el sentido común, y con la misma claridad.
Un problema de importantes consecuencias sistemáticas, es el problema de cómo conoce el entendimiento humano al singular sensible. Dos opiniones célebres han tratado de dar una solución a este problema. Una es la Tomista, que afirma que el entendimiento humano conoce las cosas singulares sensibles indirectamente, por cierta reflexión o conversión sobre la imagen sensible, después de conocer la misma cosa en universal.
La otra opinión es la del P. Suárez y su escuela, que dice que el entendimiento humano conoce directamente el singular sensible, y por consiguiente antes que el universal, el cual lo obtiene del singular por abstracción psicológica.
La diferencia entre la idea singular y la sensación no está, como acabamos de decir, en el contenido de ambos conocimientos, que es exactamente igual en la idea o conocimiento intelectivo, que en la sensación o conocimiento sensitivo, por ser ambos de un objeto singular sensible. La diferencia está en el mismo acto o actividad cognoscitiva, pues la idea es una actividad inorgánica, y la sensación es una actividad orgánica.
La actividad característica y específica del entendimiento humano no son las ideas singulares, sino las ideas universales abstractas, y la actividad judicativa y discursiva principalmente. Por esta actividad abstractiva, judicativa y discursiva, hemos venido en conocimiento de su existencia en nosotros, como facultad especificativa e inorgánica.
El origen de las ideas.
El gravísimo problema del origen de las ideas, es una de los que más han interesado a la Filosofía de todos los tiempos, y cuyas soluciones han marcado fundamentalmente los diversos derroteros por donde ha seguido el pensamiento filosófico de las diversas escuelas. Estas soluciones se pueden agrupar principalmente en cuatro clases, que son: El innatismo, el Ontologismo, el tradicionalismo y el empirismo aristotélico, pues o afirman que las ideas las tenemos a priori (innatismo), o a posteriori (empirismo), o siguen una vía media, que no es ni innatismo, ni empirismo, sino que las ideas las adquirimos por visión directa e inmediata de Dios (Ontologismo), o por transmisión oral de Dios (tradicionalismo).
El innatismo, el Ontologismo y el tradicionalismo, no explican el origen de nuestras ideas, y están en contradicción con la Fenomenología de nuestra actividad abstractiva, judicativa y discursiva.
En la solución del problema del origen de nuestras ideas, conviene distinguir las diversas clases de ideas que poseemos, pues la solución no puede ser igual para todos. Nuestras ideas, en efecto, pueden ser primitivas o derivadas (analógicas), y singulares o universales.
Las ideas derivadas o analógicas se adquieren únicamente por la actividad judicativa y discursiva de nuestro entendimiento, que de las cosas sensibles y experimentales, mediante los principios metafísicos del raciocinio, viene en conocimiento de las cosas metasensisbles.
Las ideas primitivas universales se adquieren, como hemos dicho, por la actividad abstractiva de nuestro entendimiento, ya sea espontánea, para la adquisición de la idea de Ente en general (ente ut sic), y para la especie átoma, ya sea detectiva o comparativa para la adquisición de las diversas ideas genéricas.
Las ideas primitivas singulares se adquieren con el concurso eficiente de los mismos objetos sensibles, no inmediatamente como en la producción de la sensación, sino a través de la imagen o percepción.
Es evidente y comprobado por la experiencia, que quien no ha tenido la sensación o percepción de un objeto, v.g. del color, de una melodía, etc. No tiene ni puede tener la idea primitiva correspondiente; a lo más podrá tener una idea analógica más o menos aproximada. Ahora bien, para tener la senso – percepción de un objeto cualquiera es necesario el concurso inmediato y eficiente del mismo. Luego para tener una idea primitiva es necesario el concurso eficiente del objeto sensible a través de la percepción correspondiente.
Las ideas sobre nuestras vivencias internas en singular son inmediatas, experimentales y se adquieren por la comparación eficiente de las mismas vivencias.
Las ideas primitivas singulares son, pues, producidas por el entendimiento y por la percepción o imagen del objeto singular sensible. Tal es la afirmación de la Teoría empírica sobre el origen de nuestros conocimientos, que es la única aceptable.
El punto más controvertido de la teoría empírica es el modo como la percepción o imagen del objeto sensible concurre en la producción de la idea primitiva.
Aunque los defensores de la teoría empírica coinciden todos en afirmar el hecho de l concurrencia de la imagen o percepción, pero en la explicación del modo presentan varias teorías: La teoría Aristotélico – atomista del entendimiento agente, la teoría Escotilla, y la teoría Simpática.
Memoria intelectiva.
Es un hecho evidente que no sólo recordamos cosas sensibles y singulares, sino también otras que no han podido venir a nuestra mente por el sentido. Recordamos nuestras ideas, juicios, raciocinios, etc. EL no recordarlo convenientemente en un examen ocasiona un reprobado. Además recordamos colocando en el tiempo pasado nuestros recuerdos, mediante relaciones de temporalidad, evidentemente tales contenidos rememorativos o recuerdos, son de carácter intelectual, no pueden pertenecer a la memoria sensitiva, sino a una memoria intelectiva. El hombre, en efecto está dotado de una doble memoria, una sensitiva y otra intelectiva.
En la génesis del recuerdo intelectivo intervienen dos factores: La facultad intelectiva, y el engramma o especie rememorativa intelectiva, que es la huella o imagen de sí, dejada por los contenidos intelectivos y vivencias que ahora se producen en el recuerdo.
El engramma o especie rememorativa, latente en el subconsciente desde que fue producido por el contenido o vivencia que lo dejó como su huella, entra en actividad en virtud de las leyes de asociación, y según esas mismas leyes.
Artículo 4: LA TENDENCIA PSICOLÓGICA.
Fenomenología de la tendencia.
Además de los fenómenos de conocimientos de que hemos hablado hasta ahora, experimentamos en nuestra conciencia otros fenómenos llamados tendencias, impulsos, apetitos, deseos, inclinaciones, conación, voluntad, etc. Con estos y parecidos nombres, designamos un fenómeno psicológico de difícil estudio y difícil definición, pues aparece siempre vinculada otras vivencias, a ideas o imágenes, a sensaciones de tensión y a contenidos afectivos de los cuales no es fácil aislarlo.
Estudios experimentales han probado que el fenómeno conativo o de tendencia no se reduce a ninguno de esos fenómenos de conocimiento o afectivos, sino que es un fenómeno “sui generis”, y constituye por consiguiente un nuevo nivel de la actividad consciente.
San Agustín describe la tendencia como “ un peso del alma, y constituye por consiguiente un nuevo nivel de la actividad consciente.
San Agustín describe la tendencia como “ un peso del alma, que la hace gravitar hacia un objeto bueno”., como un lazo o vínculo que tira de ella hacia el bien, el vinculum cordis. Es célebre su definición de amor: “Amor meus, pondus meus, eo feror quoqumque feror”.
Fenomenológicamente aparece como una clara toma de conciencia o posición del Yo enfocado hacia una meta u objeto. En el fenómeno conativo se da claramente, como en el conocimiento, una polaridad Sujeto – Objeto. No se da la tendencia sino entre esos dos polos, Sujeto – Objeto. La tendencia es de un Yo a un Objeto. Pero esta polaridad o intencionalidad de la tendencia tiene de particular, que a diferencia del conocimiento, envuelve en su término objetivo al mismo Yo. Es una intencionalidad de alguna manera circular, en el sentido de que el Yo tiende ha sí mismo, se busca a sí mismo en el fenómeno conativo. El objeto de la tendencia se desdobla siempre en un término real – el bien, el valor – y en un término personal, que siempre, al menos implícitamente, es el mismo Yo.
Además la tendencia aparece como una actividad inmanente, algo que brota en nosotros y de nosotros. vivencial, puesto que la vive el Yo y nada más que el Yo.
Finalmente esta tendencia aparece acompañada de cierto matiz sentimental, a veces muy intenso, con la consiguiente conmoción corpórea u orgánica., y se manifiesta generalmente en algún movimiento espontáneo.
La tendencia aparece, pues, como una actividad vital que brota de nosotros y en nosotros, que se dirige hacia un objeto conocido como bueno, como un valor para el Yo, para reposar en El.
Si el objeto de la tendencia es un bien singular sensible, es conocido por el sentido, entonces la tendencia se llama tendencia sensitiva o apetito sensitivo o sensualidad. Si el objeto al que se dirige la tendencia es un bien metasensible, es decir, un valor, entonces la tendencia se llama volición.
Metafísica de la tendencia sensitiva.
La tendencia sensitiva o apetito sensitivo, es una tendencia orgánica, es decir, en su producción interviene como factor, juntamente con la psiques, el organismo.
La tendencia sensitiva, en efecto, es la que tiende en primer lugar a satisfacer las necesidades biológicas que se manifiestan a la conciencia a través del sentido, y brota del organismo como un impulso vital y biológico, y se satisface orgánicamente con un bien sensible. Es por consiguiente orgánica.
Clasificación de las tendencias sensitivas.
A) Por razón de su origen.- innatas y adquiridas.
Las primeras son los instintos o tendencias instintivas. Las segundas son los hábitos o costumbres.
B) Por razón del objeto y del tipo de reacción en tendencias de reacción suave (apetito concupiscible) y de reacción de urgencia (apetito irascible).
El instinto es una tendencia sensitiva innata y específica a objetos conocidos innatamente, es decir, independientemente de toda experiencia, y a movimientos complicados y útiles para el individuo o la especie, movimientos conocidos también innatamente, es decir, independientemente de toda experiencia o aprendizaje. Se dice que es específico, porque cada especie animal tiene sus instintos característicos.
Los instintos se pueden agrupar en tres grandes clases atendiendo a las grandes necesidades del individuo o de la especie: instinto de conservación, de sociabilidad y de reproducción.
La costumbre o hábito es una tendencia hacia un objeto, adquirida por el ejercicio. En efecto, la inclinación o tendencia hacia ese objeto, se adquiere por haber experimentado que el objeto era bueno, y por la facilidad en realizarla ( facilidad que produce gusto y se experimenta como buena) adquirida también por el ejercicio. Tales son las habilidades que los animales adquieren con el adiestramiento, aprendizaje, y las aficiones que se despiertan en nosotros y cultivamos con el ejercicio, v.g. afición a la música, al deporte, a coleccionar, al dibujo, etc.
El objeto de la tendencia sensitiva, puede ser la adquisición de un bien, o la huida de un mal. EL huir de un mal es buscar un bien. Además tal objeto puede ser fácil o difícil de conseguir o rechazar, y según la facilidad o dificultad que presenta el objeto, el tipo de reacción emotiva que acompañará a la tendencia será de reacción suave o de reacción de urgencia. A las tendencias de reacción suave, o sea de objeto fácil de obtener o rechazar, llamaban los antiguos tendencias del apetito concupiscible o concupiscencia, y a las tendencias de reacción urgente, o sea, de objeto difícil de obtener o rechazar, llamaban tendencia del apetito irascible.
Las tendencias del apetito concupiscible se dirigen a un objeto favorable (bueno) o desfavorable (malo) simplemente, y este objeto favorable desfavorable provoca por consiguiente una conciencia afectiva de diverso matiz, según que el objeto o estímulo de la tendencia aparezca como ausente o presente, o no se atienda a su situación especial, dando lugar a tres grupos bipolares de respuestas, que son los seis actos del apetito concupiscible: amor – odio, deseo – aversión, alegría- tristeza.
Las tendencias sensitivas del apetito irascible se dirigen a un objeto favorable o desfavorable difícil de alcanzar (honum arduum), o rechazar (malum arduum). Esta faculta junto con lo favorable o desfavorable del estímulo, provoca una conciencia a afectiva de urgencia que da lugar a tres grupos de respuestas según el objeto y el grado de dificultad, que son los cinco actos del apetito irascible: Esperanza y desesperación (objeto favorable ausente, difícil e imposible de rechazar), y por último furor o ira(objeto desfavorable presente, difícil e imposible de rechazar). La ira no tiene opuesto, pues el objeto bueno presente, ya deja de ser difícil o imposible de rechazar.
Las tendencias sensitivas, por ir acompañadas de fuerte reacción afectiva las llamaban los antiguos pasiones. La pasión es pues, una tendencia sensitiva con fuerte carga afectiva.
Fenomenología de la voluntad.
La voluntad como actividad del espíritu, se presenta a nuestra conciencia como una tendencia hacia el mundo de los valores. Es lo que llamamos querer. Queremos lo que estimamos valioso.
En el querer hay, pues, una tendencia, un salirse nuestra alma hacia algo que valoramos, y que por su valor tira de nosotros.
Lo importante en la Fenomenología del querer, es ese término valoral que al presentarse en el horizonte de nuestra conciencia valoral o estimativa, provoca hacia él, el impulso del alma, el querer, la volición.
El querer se presenta en nuestras conciencias envuelto en otras vivencias que la preparan y la acompañan: El juicio estimativo, con el que valoramos el bien que nos atrae; El matiz sentimental que provoca en nosotros el objeto valioso, o el pensamiento de lo que puede ser para nosotros su adquisición o pérdida, o la misma resolución que se tome; El juicio práctico de lo que debo hacer o no hacer, etc. Todo este complejo de vivencias de tipo cognoscitivo y sentimental principalmente, de ninguna manera se confunde con lo que es el querer en sí mismo, que es la pura tendencia o inclinación hacia el objeto, para conseguirlo o huirlo.
El objeto o término real (lo que se quiere) del querer es el valor, y valor es lo que puede ser estimado intelectualmente, no sensitivamente. El término personal (la persona para quien se quiere) del querer es el mismo Yo, en el amor egoísta o de concupiscencia, y otra persona, en el amor altruista o de benevolencia, aunque en este amor también el Yo, es de una manera implícita, término personal del querer. El valor es lo que hace valiosa una cosa.
Los valores son siempre bipolares, es decir, a todo valor le corresponde un anti – valor.
Los valores pueden ser en sí, fines, y valores para otros, medios.
Los valores no son objeto de la voluntad, sino a través de un juicio estimativo, o juicio práctico, que los estime valiosos para el Yo de alguna manera. La tendencia volitiva que se dirigen a un valor “en sí”, o valor absoluto según su diversa característica, puede ser: Intención o deseo, fruición o goza y simple amor o voluntad-
La primera tiende a un bien para alcanzarlo en los medios que sean. La segunda tiende a un bien presente para gozarlo, y la tercera mira al bien como valioso.
La tendencia volitiva que se dirige a un valor “para otro”, o sea, a un medio o a la puesta en práctica del mismo, se llama: Elección, y uso o imperio.
Tendencia y movimiento. Este es como un complemento de la tendencia, como su última fase, o manifestación exterior. Es efecto de la misma tendencia, y se llama movimiento voluntario cuando va dirigido por el conocimiento y la petición consciente. Así por ejemplo, si veo una manzana y quiero cogerla, alargo el brazo o me muevo hacia ella. Este movimiento voluntario del brazo o de los pies, es un movimiento voluntario. El movimiento voluntario es uno de los primeros medios para conseguir los fines queridos por la voluntad.
Metafísica de la voluntad.
La facultad volitiva, llamada también voluntad, que capacita al Yo para querer, es una facultad inorgánica, irreductible por lo tanto al apetito sensitivo.
Es inorgánica: puesto que se mueve por valores metasensisbles, que sólo pueden ser aprehendidos por el entendimiento, que es facultad inorgánica, y esos valores no sirven para satisfacer tendencias y necesidades orgánicas. Ahora bien, como es imposible que un ser tienda hacia lo que no es un valor o bien para él, ya que sería un contrasentido, síguese que la voluntad no es facultad orgánica, puesto que tiene a bienes o valores que no son tales para una facultad orgánica. Así queremos a Dios, la virtud, el honor, la ciencia, etc.
El objeto adecuado de la voluntad humana, o sea, el campo de acción a donde puede extender su actividad volitiva y dirigir su querer, es todo lo que tiene valor y puede ser así estimado por el entendimiento humano. Su objeto adecuado, es pues, el mundo de los valores. Lo que de alguna manera es valioso para el Yo, puede ser objeto de nuestra voluntad.
El objeto formal de la voluntad humana es sólo el valor “en sí”. Los valores relativos o “para otro”, es decir los medios, son objeto material de la voluntad. La motivación de la voluntad son los valores “en sí”, es decir, los fines.
La voluntad puede controlar el ejercicio de las demás potencias psíquicas, y a veces también la especificación de sus actos. Este control se denomina imperio, y los actos de las facultades realizados en virtud de este impulso o imperio de la voluntad se llaman actos imperados. La voluntad también puede imperarse a sí misma.
Voluntario, es lo que de alguna manera cae bajo el imperio de la voluntad, causal o efectivo, e intrínseco o formal.
Voluntario objetivo, es el objeto de la voluntad, es decir, lo querido por la voluntad.
Voluntario efectivo, es lo que inmediatamente o mediatamente procede de la voluntad como su efecto. Así tomados los actos elícitos o imperados por la voluntad. El voluntario efectivo también lo es.
Voluntario intrínseco o formal, es el acto mismo de la voluntad, la tendencia volitiva que procede de la voluntad a la luz del juicio estimativo. El voluntario intrínseco es también efectivo, pues es efecto de la voluntad, y también objetivo.
El voluntario efectivo, puede ser “voluntario en sí” y “voluntario en causa”.
El voluntario en sí es lo querido inmediatamente por la voluntad.
El voluntario en causa es lo querido no en sí inmediatamente, sino en su causa. La voluntad al querer la causa de un efecto, quiere de alguna manera ese efecto, si lo prevé. La causa puede ser física o moral. La causa moral es mera ocasión de un efecto, ocasión que constituye en causa moral si se añade la obligación de evitar ese efecto. Así la voluntad al querer la ocasión con la que se sabe se ha de producir el efecto, si quiere el efecto, pues sabiendo que lo tiene que evitar, no lo evita evitando la ocasión. Si no lo evita pudiendo, lo quiere. Así, si pongo una hucha, ocasión para que den limosnas para las misiones, las limosnas no son para mí voluntarias, pero sin pongo una revista pornográfica, ocasión de pecado, los pecados para mí son voluntarios.
Articulo 5: LA LIBERTAD O LIBRE ARBITRIO.
La libertad en general es inmunidad o carencia de vínculo, de una necesidad. Y se puede hablar de tantas libertades, cuantos sean los vínculos, ataduras y necesidades, de que alguien está inmune. Así hablamos de libertad de cultos, de libertad de prensa, de libertad civil, de libertad del corazón, etc. Cuando se carece del vínculo o atadura de una ley, que es un vínculo jurídico o moral, o de la atadura física de una cárcel o jaula, que es vínculo físico externo, así decimos que el pájaro vuela libremente por los aires, o que al preso lo han puesto en libertad, o de la atadura de un amor que nos sujeta, que es un vínculo psicológico.
Cuando hablamos de la libertad de la voluntad, no hablamos de la carencia o inmunidad de un vínculo moral, ni de un vínculo físico exterior, ni de un vínculo psicológico objetivo. Hablamos de la carencia de un vínculo interior, que internamente en su misma naturaleza la constituye y ata a querer una cosa de tal manera que, puestas las mismas circunstancias, no pueda no quererla, o querer otra cosa.
Así entendida la libertad, se opone a causa necesaria. Causa necesaria es la que en su naturaleza está de tal manera determinada a operar, que puestas las circunstancias requeridas para la acción, no puede no entrar en actividad, o realizar otra cosa. Está determinada a tal operación. Causa libre es todo lo contrario, y es la libertad o libre arbitrio que por consiguiente se define así, “una causa activa, que supuestas todas las condiciones requeridas para actuar, puede no actuar o actuar de otra manera”.
El libre arbitrio excluye por consiguiente la necesidad o vinculación física intrínseca. Cuando se carece de esta necesidad o vinculación hay libertad o libre arbitrio, del que ahora tratamos. Pero no excluye la necesidad moral o jurídica que viene de la ley, ni la necesidad física externa que produce la coacción, ni la necesidad psicológica que proviene de un objeto valioso que ata el corazón afectivamente. A pesar de estas ataduras, la voluntad puede ser libre. La libertad no se opone a ellas, no las excluye.
La libertad por consiguiente consiste en la doble o triple potestad simultánea, que tiene una causa activa de hacer, y en las mismas circunstancias de no hacer, o de hacer otra cosa. Cuando se da esta simultaneidad de potestades, la causa evidentemente no está determinada a una cosa, y por lo mismo es libre.
La libertad puede ser: de contradicción o de ejercicio, y de contrariedad o de especificación.
La primera consiste en el doble poder de hacer o no hacer. La segunda, en el doble poder de hacer una cosa o la contraria, v.g. amar u odiar, pasear o leer.
La voluntad no siempre actúa libremente, sino sólo en los actos deliberados, es decir, cuando actúa a la luz de un juicio valoral indiferente o deliberativo. El juicio valoral indiferente, es raíz de la libertad.
La libertad de la voluntad, no consiste de ninguna manera en un indeterminismo absoluto, pues la voluntad no puede actuar fuera del cuadro objetivo de valores presentado. Pero motivación no es determinación. Defendemos pues contra Descartes, un indeterminismo moderado o racial.
Demostración de la existencia de libertad en el hombre.
La voluntad humana ante un objeto que se le presenta, al mismo tiempo valioso y no valioso, favorable y desfavorable, simultáneamente puede quererlo en cuanto es favorable y valioso, y puede no quererlo en cuanto que es desfavorable o no valioso. En esto consiste la libertad.
La voluntad puede elegir un bien menor, no por ser menor, sino por ser bien, que es el objeto adecuado de la voluntad. Efectivamente, toda facultad intencional sólo necesita para poder actuar la presencia de su objeto adecuado. Con esto nos oponemos a la doctrina del “optimismo” de Leibniz, en cuanto afirma que la voluntad no puede elegir el menor bien, sino siempre el mayor, el óptimo; pues de lo contrario procedería sin razón suficiente.
De que la voluntad de hecho elija siempre el mayor bien, no se sigue que no pueda elegir el menos bien.
La voluntad humana, en muchos actos deliberados procede necesariamente, con una predeterminación o necesidad hipotética, que no se opone a la libertad, pues esta necesidad hipotética, está en manos de l libertad en su origen y mantenimiento. Como cuando la voluntad se ha propuesto escoger el medio más fácil, más rápido, etc. En este supuesto, la voluntad necesariamente eligirá entre los medios que le presente, el que sea más fácil, rápido, etc. Pero esta necesidad es hipotética.
La presciencia de Dios no se opone, ni destruye nuestra libertad, al contrario, pues Dios no puede prever sino lo que nosotros hagamos, ya actuemos libremente, ya necesariamente. El objeto siempre tiene prioridad respecto de cualquier conocimiento, y no al revés. Dios sabe en su eternidad lo que nosotros libremente haremos en el tiempo.
Es verdad que el hombre no puede obrar en contra de lo que Dios ha previsto, pero no por una necesidad absoluta y antecedente al uso de su libertad, que destruiría la libertad, sino por una necesidad hipotética y consecuente al uso de su libertad. Supuesto que el hombre libremente hace tal acto, y Dios lo prevé, no puede en ese supuesto, no hacer esa acción, no porque Dios lo prevé, sino porque El libremente, determina hacer tal acción y no otra en esas circunstancias.
La libertad psicológica, o libre arbitrio, no es la actividad de nuestro dinamismo, sino que es la facultad de autodeterminarse en virtud del doble o triple poder simultáneo, de querer o no querer, o querer otra cosa. No es la actividad, sino la fuente de donde brota esa actividad. La libertad está propia y formalmente en la voluntad, y los actos que nacen de la voluntad libre, se llaman libres, porque nacen de la voluntad libre.
Artículo 6: FENOMENOLOGÍA DEL SENTIMIENTO.
El sentimiento se nos aparece fenomenológicamente como algo inmanente, vivencial, fuertemente subjetivo, no intencional en sí mismo, o directamente, aunque pueda referirse a un objeto indirecta o causativamente, con una bipolaridad que va de lo agradable a lo desagradable. Finalmente no es un fenómeno primario, sino que acompaña generalmente a otro fenómeno de conocimiento o de tendencia, que aparece al examen fenomenológico, como fenómeno primario.
Artículo 7: REALIDAD DEL ALMA HUMANA.
Fenomenología del Yo.
Las vivencias o fenómenos conscientes, no los experimentamos aislados, de una manera abstracta, sino en el Yo, como vivencias de un Yo. Asimismo al Yo, no lo experimentamos aisladamente, sino afectado por sus vivencias. No experimentamos el pensar, ni siquiera mi pensamiento, sino lo que experimentamos es el Yo pensante; no el dolor, ni mi dolor, sino el Yo doliente. Yo pienso, Yo amo, Yo estudié, etc. Donde el pensar, el amar y el estudiar de ayer, se presentan afectando al Yo, y el Yo actuado por la actividad de pensar, amar, etc.
No es posible experimentar al Yo, sino afectado por sus vivencias. Un Yo inactivo no es experimentable, pero queda en estado de latencia.
Los fenómenos de la vida consciente, al experimentarse como vivenciales, se experimentan como vivencias de un mismo e idéntico Yo.
Es un hecho patente a nuestra conciencia que todo el fluir de la vida psíquica, “la corriente de la conciencia” de W. James se experimenta como perteneciente a un mismo e idéntico Yo. Sería imposible explicar los fenómenos del recuerdo, de la continuidad de la vida cotidiana, el aprendizaje de una carrera, un discurso, una conversación, sin una auténtica unidad de conciencia, sino fuese el mismo e idéntico Yo, el que es afectado por todas u cada una de esas vivencias. Imposible también el fenómeno de la tendencia, si el Yo que conoce el objeto, es distinto al Yo que apetece y quiere. Más aún, el carácter mismo vivencial de los fenómenos conscientes perdería sin la existencia de un mismo e idéntico Yo para todos ellos. ¿Cómo el Yo de una vivencia, podrá experimentar como propia, con la misma vivencialidad, otra vivencia distinta de la que no es afectado, de la que no es su Yo? Podrá, si se quiere, saber de esa vivencia, pero de ninguna manera la podrá tener como vivencia propia, pues por hipótesis, este Yo no la ha vivido, no ha sido afectada por ella, pues pertenece a otro Yo, es decir, de que esas vivencias no pertenezcan al mismo o idéntico Yo, en toda la corriente de la conciencia, resulta absurda y contra el más fuerte testimonio de la conciencia.
El Yo, dentro de “la corriente de la conciencia”, se experimenta como algo permanente e idéntico a sí mismo, y distinto de los fenómenos que forman esa corriente.
Al experimentar cada una de las vivencias como pertenecientes a un mismo e idéntico Yo, nos experimentamos, por lo mismo, permanentes e idénticos. Y esta experiencia de permanencia y mismidad nos hace proseguir con seguridad nuestra vida consciente. No dudamos en proseguir una conversación, no nos sorprende el conocimiento de una conclusión que vemos que es el fruto de un trabajo anterior propio; nos referimos a nuestros recuerdos pasados como vivencias que fueron de este Yo actual, presente. Ciertamente nos experimentamos los mismos, es decir, permanentes en el tiempo, y desde luego experimentamos al Yo como distinto de sus vivencias, estas pasan continuamente como un fluir, y el Yo permanece. Con la misma evidencia con que captamos nuestra permanencia, y el pasar de los fenómenos de nuestra conciencia, con la misma evidencia, captamos la distinción de Yo respecto de sus vivencias. Además, evidentemente el Yo, no es su pensamiento o su tendencia, etc.
Nuestro Yo, lo experimentamos como “sujeto de inhesión” de sus vivencias, es decir, como substrato afectado intrínsecamente por ellas, y a estas vivencias como accidentes del Yo, es decir, como fenómenos que vienen y van, y modifican intrínsecamente a un sujeto.
Por último, al Yo lo experimentamos como fuente y principio de nuestra vida consciente. Nos experimentamos, en efecto, como autores y responsables de nuestros pensamientos, quereres, y decisiones, etc. Hacemos conatos por comprender una cosa, y experimentamos comprenderla como fruto de nuestro trabajo.
El Yo se capta como activo de manera especial en la decisión. Esta es una toma de posición original del Yo, en una dirección dada.
La experiencia de actividad, es particularmente anotada por W. James, como razón de la identidad del Yo. Según él, un fenómeno pertenece al Yo cuando está teñido de ese sentimiento de actividad, es decir, lo experimentamos como originado por el Yo.
El Yo, último sujeto activo y pasivo de nuestra vida consciente, es el alma. El alma, pues, no sólo la deducimos, sino que la experimentamos.
Metafísica del Yo.
El Yo, que experimentamos como sujeto de inhesión de nuestras vivencias, es una entidad substancial, una substancia.
Substancia es una entidad capaz de subsistir por sí misma, ya sola, ya como parte de un todo substancial, y que no tiene por consiguiente, necesidad para subsistir del apoyo de un sujeto de inhesión.
Si el Yo no subsistiera por sí mismo, necesariamente habría que llegar a un sujeto que existiera por sí mismo, y este sería el verdadero Yo, del que los demás serían modificaciones accidentales.
El Yo es substancia, no sólo en cuanto substrato de sus vivencias, sino también en cuanto que es subsistente por sí mismo.
El Yo es un sujeto vivencial y ontológico de todas las vivencias. Pero es sujeto ontológico inadecuado de las vivencias sensitivas, pues las vivencias sensitivas tienen también como principio ontológico, activo y pasivo, al cuerpo, principio no vivencial sino meramente ontológico. Las vivencias espirituales tienen como principio adecuado solamente al Yo.
El Yo propiamente hablando, tiene un sentido personal, es decir, es lo mismo que Persona. Persona es una substancia completa, independiente e incomunicable, capaz de reflexionar sobre sí misma, y de decir Yo, y de atribuirse a sí, en primera persona, todo lo que de alguna manera le pertenece. La Persona o Yo es, pues, el último sujeto de atribución de todas sus vivencias, pues todas se refieren a él, y son siempre de un YO, y él no es referible a ningún otro sujeto ulterior.
El Yo es meramente sujeto de atribución de sus vivencias. El sujeto de experimentación, que es afectado por las vivencias y es afectado por ellas, es el alma o conciencia general.
En un sentido traslaticio, el alma o conciencia general, se dice también Yo empírico, en cuanto que es el sujeto inmediatamente actuado por las vivencias y que se experimenta con ellas.
Yo puro, es el alma o conciencia general, en cuanto distinta de las vivencias y que por consiguiente puede permanecer en estado de latencia cuando no es actuado por ellas. En un sentido idealista el Yo puro es lo que se opone al objeto, es lo que aparece en la oposición Sujeto – Objeto.
Yo social, es el todo personal o persona, acrecentado con todas sus vivencias y actuación, principalmente las que dicen relación a su contorno.
El Yo que experimentamos como sujeto de nuestras vivencias y principio de nuestra vida consciente, es decir el alma, es una entidad simplicísima.
Simple, de sim – plex, sin pliegues; es lo que carece de partes. Hay dos clases de partes, integrantes y esenciales.
Las partes integrantes son de la misma naturaleza, v.g. dos gotas de agua, dos partículas de hierro, se yuxtaponen y se extienden, siendo separables una de la otra sin que se destruya el todo. Las partes integrantes pueden ser homogéneas o heterogéneas. Aquellas tienen el mismo nombre y función que el todo, v.g. las gotas de agua, o las partículas de hierro, mientras que las partes heterogéneas, tienen distinto nombre y función que el todo, v.g. la cabeza, el corazón, etc.
Las partes esenciales, son de diferente naturaleza, se compenetran la una con la otra como acto y potencia, son inseparables, so pena de que se destruya formalmente el todo. Estas partes son la materia y la forma.
Si el Yo empírico se compusiera de partes, sería imposible esa unidad de conciencia que experimentamos, ya que lo que afectase a una parte, en efecto, no podría ser experimentado por la otra parte como propia vivencia.
Si el Yo, tuviera partes, una conocería al objeto A, la otra al objeto B, etc. Una conocería el bien, otra lo apetecería, una conocería las premisas, otra la conclusión, etc. Pero en tal hipótesis sería imposible que el Yo pudiera establecer comparación entre el objeto A, y el B, ni que pudiera apetecer, ni alcanzar conclusión alguna. La unidad de la conciencia obliga a que sea el mismo e indivisible Yo, el que sea afectado por todos y por cada uno de los fenómenos, y no una parte por unos y otra por otros.
Si el Yo volitivo tuviera partes, no se explicaría la libertad, pues si cada parte es libre, cada una podría actuar en diverso sentido a las demás.
Si el Yo empírico se compusiera de partes extensivas, sería imposible la reflexión del Yo sobre sí mismo, con esa reflexión total y perfecta con que se contempla a sí mismo, como no es posible que un papel extenso se pueda doblar total y perfectamente sobre sí mismo. A lo más una mitad sobre la otra, pero no el todo sobre el todo.
Es espiritual o inmaterial en un sentido estricto y técnico. Es exactamente lo contrario a corpóreo o material. Por donde conociendo lo que es material y corpóreo, que nos es más asequible, conoceremos por contraposición lo que es espiritual e inmaterial. De lo espiritual sólo podemos tener una idea analógica.
Material o corpóreo, es todo aquello, que esencial y existencialmente se compone de materia, o compone con la materia. Por consiguiente comprende todo lo que es materia, y todo lo que depende intrínsecamente y existencialmente de la materia.
Depender intrínseca y existencialmente de la materia, es depender de ella como de sujeto necesario para subsistir, como sujeto de sustentación, o como de causa eficiente principal.
Como la propiedad característica de la materia es la composición extensiva, lo espiritual al carecer totalmente de materia, necesariamente es simple. Aunque no al revés, lo simple no por ello es ya espiritual. No basta la simplicidad para la espiritualidad, se requiere sobre todo la independencia intrínseca y existencial de la materia. Lo simple, es verdad, no se compone de materia, pero puede componer existencialmente con la materia, y entonces ya no es espiritual. Lo estrictamente espiritual, ni se compone con la materia, ni compone existencialmente con ella.
El ser espiritual, al no estar ligado intrínsecamente y esencialmente con la materia, naturalmente tiene que tener su actividad característica y específica desligada también intrínsecamente de la materia. El ser espiritual, como tal, actúa independientemente de la materia con independencia intrínseca de esta.
Digo con independencia intrínseca de la materia, es decir, que la operación característica y específica del ser espiritual, como tal, no depende, ni puede depender de la materia como causa eficiente principal. El ser espiritual necesariamente produce su operación característica y específica, como causa eficiente, sino adecuada, al menos principal de la misma. Esto es operar con independencia intrínseca de la materia.
Pero puede haber una dependencia extrínseca, ocasional o condicional respecto de la materia, que no se opone de la intrínseca independencia del espíritu en su operar. Esta dependencia intrínseca de la materia, se da cuando la operación del espíritu es también producida por la materia como causa instrumental, o cuando la materia es mera ocasión o condición para la operación del espíritu. Así, por ejemplo, el alma humanan que es estrictamente espiritual, depende en su operación característica, que es la abstracción, el juicio, y el raciocinio, del concurso de la imaginación, y aún de la misma disposición del organismo, pero esto de una manera puramente condicional, o a lo más instrumental.
El ser material por estar esencialmente inmerso y ligado a la materia, puesto que se compone de ella, o compone esencial y existencialmente con ella, no puede tener ninguna operación sino dependiente intrínsecamente de la materia. Es decir, en todas las operaciones del ser material, la materia es causa principal o compone esencialmente la causa principal y adecuada de la operación. Depender intrínsecamente de la materia, es depender de ella como causa principal o componente esencial de la causa principal o adecuada.
El ser espiritual, que como tal actúa con independencia intrínseca de la materia, puede sin embargo temer operaciones, que dependen intrínsecamente de la materia, es decir, en las que la materia sea también causa principal o adecuada de tales operaciones. No hay dificultad en que un ser componga con la materia, con tal de que no componga existencialmente, es decir, que no necesite de la materia para subsistir. Mientras subsista por sí mismo, guarda su independencia esencial de la materia, aunque componga esencialmente con ella. El ser que siendo simple no compone esencialmente con la materia, es decir, no necesita esencialmente de la materia para existir, es estrictamente espiritual. La independencia existencial de la materia, se requiere y basta para la espiritualidad estricta. Tal independencia implica en el ser un alejamiento total de la materia.
Donde hay independencia intrínseca de la materia en el obrar, hay evidentemente independencia en el existir; y viceversa, donde hay independencia de la materia en el existir, hay también independencia intrínseca en el obrar. Evidentemente se da correlación entre el ser y el operar.
El Yo empírico que experimentamos como sujeto de inhesión de nuestras vivencias intelectivas y volitivas, es estrictamente espiritual, pues es simple y realiza su operación característica, intelectiva y volitiva, con independencia intrínseca de la materia. Por consiguiente, ni se compone de materia, ni compone esencialmente con la materia.
EL Yo empírico intelectivo volitivo, dada su simplicidad y estricta espiritualidad, es absolutamente incorruptible, no puede descomponerse.
Al carecer de partes por su simplicidad, el Yo no puede disolverse, no puede descomponerse en sí mismo. Y por ser existencialmente independiente de la materia, aunque esta se corrompa y disuelva, el Yo no se corrompe. Por consiguiente, el Yo intelectivo - volitivo, no se puede descomponer o corromper, ni por razón de sí, ni por razón de la materia donde está, pues aunque está unido esencialmente a ella, como veremos, no está unido a la materia existencialmente. Es, pues, absolutamente incorruptible.
El Yo empírico humano, sólo puede ser producido por creación, y no por educción.
Hay dos maneras de producir un ser:
Por educción, es actuando y transformando un sujeto o materia previa.
Por creación, es sin actuar ni transformar u sujeto o materia previa.
Por educción, se producen todos los seres materiales, pues se producen por actuación y transformación de un sujeto o materia previa.
Por creación se producen todos los seres espirituales, que por naturaleza existen independientemente de todo sujeto o materia previa. Y la razón es clara, pues si se produjesen por actuación y transformación de un sujeto o materia previa, no existirían con independencia de ese sujeto o materia, es decir, no serían espirituales. Por consiguiente el ser espiritual ha de ser producido sin actuación ni transformación de un sujeto o materia previa, y esto es ser producido por creación.