EL COMPORTAMIENTO PROPIO DEL HIJO EN LA SOCIEDAD PASLESTINA DEL SIGLO PRIMERO

La ambientación de las palabra de Jesús sobre Dios como Padre en la cultura de su época es un elemento que raras veces aparece en los estudios neotestamentarios, determinados en gran parte por preocupaciones de tipo histórico o teológico[i]. Esta notable ausencia revela un presupuesto implícito que acaba manifestándose de diversas formas, a saber: que las relaciones padre-hijo se entendían y vivían entonces de forma muy parecida a como se entienden y se viven hoy. Algunas de las discusiones a las que he aludido en el apartado precedente presuponen esta visión etnocéntrica. Para evitar sus efectos sobre nuestra comprensión de los textos es necesario conocer el contexto social en el que vivieron Jesús y sus discípulos, porque es en él donde adquieren sentido las palabras a través de las cuales expresaron sus experiencias[ii].

Para entender adecuadamente el sentido que estas palabras tuvieron para ellos es necesario recuperar el «imaginario social» que ellos compartían. Jesús y sus discípulos vivieron en una sociedad altamente contextualizada, en la que el contexto, es decir aquellas cosas que todo el mundo sabe y no es necesario explicitar, tenía una gran importancia[iii]. Nuestro contexto cultural es diferente. Han pasado muchos años y se han dado complejos procesos que nos han llevado a entender y vivir la relación padre-hijo de forma distinta a como la entendieron y vivieron Jesús y sus discípulos.

La pregunta a la que pretendo responder es la siguiente ¿Cuál es el comportamiento que se esperaba de un hijo en la sociedad en que vivió Jesús? Me interesa especialmente este aspecto de las relaciones padre-hijo, porque gracias a él podremos identificar cuáles son los comportamientos de Jesús que revelan un relación filial con Dios. Parto de la convicción de que Jesús sólo pudo vivir y expresar su filiación de forma encarnada, es decir, según los patrones culturales que definían las relaciones padre-hijo en la sociedad palestina del siglo primero. Esto no significa en absoluto que su imagen de Dios esté totalmente determinada por estos patrones culturales, sino que dicha imagen no pudo haberse dado al margen de cómo se entendían y vivían entonces las relaciones entre padre e hijo[iv].

R. Hamerton-Kelly apuntó ya en esta misma dirección cuando afirmó que "Al representar su más íntima comprensión de Dios a través del símbolo «padre» Jesús recurrió no sólo a la tradición religiosa, sino a su propia experiencia familiar". La perspectiva de Hammerton-Kelly es histórica y por eso se pregunta por la experiencia familiar que de hecho tuvo Jesús. La mía es más bien social, y por eso trataré identificar los patrones sociales compartidos que definían y encauzaban entonces las relaciones entre padres e hijos. Mi propósito es elaborar un «escenario de lectura», es decir un marco en el que la actuación de Jesús y su forma de hablar de Dios como Padre adquieren un sentido más preciso, y sin el cual resulta muy difícil evaluar dicho comportamiento y captar sus connotaciones[v].

Para elaborar este «escenario de lectura» sobre las relaciones padre-hijo en la Palestina del siglo primero disponemos de tres tipos de instrumentos: los datos literarios, epigráficos y arqueológicos de aquella época que han llegado hasta nosotros[vi]; los estudios sobre la cultura mediterránea tradicional[vii]; y los estudios sobre la familia en el judaísmo antiguo[viii]. Los estudios comparativos sobre la cultura mediterránea tradicional nos proporcionan modelos en los que situar y ambientar los datos literarios y arqueológicos, los cuales a su vez sirven para matizar y perfeccionar dichos modelos con ayuda de un procedimiento heurístico común en las ciencias sociales que se conoce con el nombre de «abducción». Por su parte, los estudios sobre la familia en el judaísmo de aquella época, nos servirán para contrastar los resultados obtenidos[ix].

La familia era la institución básica de la sociedad helenístico-romana, y el núcleo a partir del cual se articulaba el tejido social. La vida familiar se articulaba a través de un complejo entramado de relaciones, cuyo objetivo último era salvaguardar la integridad y la continuidad del grupo familiar. Los tratados antiguos sobre la buena gestión de la casa se centran en las tres relaciones básicas en las que intervenía el paterfamilias: la relación padre-hijo, la relación esposo-esposa y la relación amo-esclavo, a las que hay que añadir otra serie de relaciones menos importantes para la vida pública: las relaciones padre-hija, madre-hijo, madre-hija y esposa-esclavo[x]. Todas estas relaciones estaban articuladas entre sí y existía entre ellas una jerarquía precisa.

En las sociedades mediterráneas tradicionales la relación padre-hijo era y sigue siendo la relación dominante dentro de la familia. Una relación dominante es aquella que posee precedencia sobre las demás, y en consecuencia es capaz de desplazarlas a un segundo plano. El carácter dominante de una relación se verifica cuando las personas implicadas en ella se relacionan en presencia de otros miembros de la familia. En este caso, la relación dominante desplaza a las demás y se modifica poco, mientras que las otras relaciones se hacen latentes y el comportamietno que las caracteriza se modifica notablemente. F. Barth ha aplicado esta categoría a algunos sistemas de parentesco mediterráneos y ha llegado a la conclusión de que en ellos la relación dominante es la relación padre-hijo[xi]. En un trabajo precedente he intentado mostrar cómo esta caracterización es válida para la sociedad mediterránea del siglo primero en general y para la sociedad palestina en particular[xii].

El carácter dominante de la relación padre-hijo se explica fácilmente cuando se conoce cuál era la finalidad de la familia en aquella sociedad y cuáles eran los medios utilizados para alcanzarla. La finalidad era, como ya he dicho, preservar la integridad y garantizar la continuidad del grupo familiar y sus propiedades. Para lograr estos objetivos la familia disponía de dos instrumentos básicos: la autoridad patriarcal, y un complejo sistema de transmisión de sus bienes, fueran estos materiales (propiedades) o inmateriales (religión y honor). Estos dos instrumentos estaban vinculados a la figura del paterfamilias, de modo que cuando éste faltaba la familia corría el riesgo de desintegrarse o desaparecer. Para evitarlo, la familia mediterránea tradicional poseía un férreo mecanismo de sucesión que pivotaba sobre los varones, y que tenía su eje en la relación padre-hijo[xiii].

La relación padre-hijo era, por tanto, la cadena de transmisión que garantizaba la integridad y la continuidad de la familia. El momento crítico de dicha transmisión era la muerte del padre, y por eso en él se concentraban una serie de leyes (herencia) y de ritos (entierro del padre) que servían para realizar el traspaso de los atributos y funciones del padre al hijo. Esta transmisión era decisiva para la continuidad de la familia, y por tanto no podía dejarse al azar, sino que se preparaba a lo largo de toda la vida. El ideal era que un hijo llegara a ser una réplica exacta de su padre, porque un día ocuparía su lugar y perpetuaría su presencia en la familia, según el dicho de Ben Sira: "muere un padre y es como si no muriera, pues deja tras de sí un hijo como él" (Eclo 30,4)[xiv]. Esta convicción hizo que la imitatio patris y la emulación de los antepasados fueran elementos muy importantes en la educación de los hijos.

La preparación del hijo para suceder a su padre era un asunto decisivo en el que no cabía la improvisación, y por eso las leyes que regían la relación padre-hijo habían sido codificadas en una serie de derechos y obligaciones, que constituyen los atributos intrínsecos de dicha relación[xv]. Estos derechos y obligaciones se daban en los dos sentidos de modo que los derechos de uno correspondían a las obligaciones del otro. Voy a comenzar exponiendo las obligaciones que el hijo tenía hacia el padre, y después me detendré en sus derechos, que eran al mismo tiempo obligaciones del padre hacia él. Ambos aspectos son interesantes para nuestro propósito, pues ambos implican comportamientos de parte del hijo, sean estos activos (obligaciones) o pasivos (derechos), y ambos pueden sernos útiles para rastrear actitudes propias de un hijo en el comportamiento de Jesús.

Quien desee conocer las obligaciones que un hijo tenía hacia su padre en el judaísmo del siglo primero debe comenzar por examinar las implicaciones que tenía entonces el quinto mandamiento del decálogo, que mandaba honrar al padre y a la madre (Ex 20,12 y Dt 5,16), pues éste es también el punto de partida de los escritores de la época cuando hablan de ella[xvi].

El honor era el valor central de aquella cultura, y por tanto el que determinaba la mayoría de los comportamientos de quienes vivían en ella. Era un bien común que todos los miembros de la familia estaban obligados a defender, conservar y acrecentar[xvii], y una forma privilegiada de hacerlo era observar la jerarquía que Dios había establecido dentro de la familia al otorgar "más honor al padre que a los hijos" (Eclo 3,2). El fundamento del mandato de honrar al padre era una disposición divina que entendía la función de los padres como servidores de Dios en el acto de procrear y determinaba su posición dentro de la familia con respecto a los hijos[xviii]. El padre, como representante público de la familia, concentraba en sí el honor del que participaban todos sus miembros, y por eso se decía que "el honor de un hombre está en la honra de su padre" (Eclo 3,11). La defensa del honor del padre era, en el fondo, una defensa del honor de la familia, y por tanto de todos los que pertenecían a ella.

El mandato de honrar al padre se traducía en tiempos de Jesús en obligaciones más precisas. Filón lo concreta en estas cinco: respetarle como a persona mayor, escucharle como a maestro, corresponderle como a benefactor, obedecerle como a gobernante, y temerle como a señor[xix]. Estas mismas obligaciones aparecen también de forma más dispersa en la literatura sapiencial[xx], de donde se deduce que la visión de Filón es representativa de lo que se pensaba en el judaísmo sobre estas obligaciones. El fundamento de todas ellas y la razón que se invocaba para motivarlas era que los hijos debían pagar a los padres lo que éstos habían hecho por ellos en su niñez. El pago de esta deuda era mucho más urgente en la vejez, cuando los padres no podían valerse por sí mismos[xxi]. Veamos brevemente las otras cuatro obligaciones mencionadas por Filón: el respeto, la escucha, la obediencia y el temor.

Respetar al padre (y a la madre) implicaba no maltratarle, ni maldecirle, ni burlarse de él, y sobre todo reconocer su lugar de precedencia dentro de la familia a través de gestos y manifestaciones visibles. En consecuencia, el que despreciaba a su padre atraía sobre sí la maldición y alejaba de sí la bendición y el que desamparaba a su padre en la vejez era un blasfemo[xxii].

La obligación de escuchar la enseñanza del padre es, en realidad una consecuencia de la obligación que el padre tenía de instruir al hijo. Este estaba obligado a acoger de buen grado su instrucción y a ponerla en práctica (Prov 1,1-4). Volveremos sobre ella al hablar de dichas obligaciones.

La obediencia era, probablemente, el signo más claro de que un hijo honraba a su padre. Filón justifica esta obligación diciendo que un padre nunca mandaría a sus hijos nada que se apartara de la virtud[xxiii]. Es la explicación de un filósofo que trata de hacer razonable el mandato de obedecer. En realidad la obediencia que todos los miembros deben al paterfamilias tiene como objetivo reforzar su autoridad, de la que depende la cohesión del grupo familiar, y esta obligación es mucho más urgente en el hijo, que estaba llamado a suceder a su padre. En el libro del Deuteronomio encontramos una ley referida al hijo desobediente (Dt 21,18-21), que seguía vigente en la época helenístico-romana, y que confirma la importancia que se atribuía en tiempos de Jesús a esta obligación[xxiv]. La obediencia era, sin duda, uno de los rasgos más característicos de la actitud de un hijo hacia su padre.

Filón menciona en último lugar el temor y comenta esta obligación a partir de un pasaje del Levítico en el que prescribe: "que cada uno de vosotros tema a su padre y a su madre" (Lv 19,3). Según él, Moisés quiso anteponer el temor al afecto no como una norma general, sino como una motivación para algunos casos[xxv]. El temor es la actitud característica de los esclavos hacia sus amos, y los hijos son tales con respecto a sus padres. Resulta inevitable pensar que la recomendación de temer a Dios tan recurrente en la literatura sapiencial podría estar relacionada con esta obligación de los hijos hacia sus padres.

Las obligaciones del padre hacia el hijo se entrelazan a veces con las del hijo hacia el padre que acabamos de enumerar. Así, por ejemplo, el padre tenía obligación de instruir a su hijo, pero éste, a su vez, tenía la obligación de recibir la enseñanza de su padre. En la mayoría de los casos se da una correspondencia de este tipo, de modo que el hijo siempre tenía la obligación de recibir aquello que la ley y la costumbre asignaban al padre como obligación. Esto justifica que nos detengamos en las obligaciones del padre hacia el hijo, pues también en ellas podemos encontrar algunos elementos que nos ayuden a caracterizar la actitud del padre hacia el hijo.

La primera obligación de un padre hacia su hijo era la de darle la vida, y junto con ella proveerle del sustento necesario, ofrecerle un techo donde cobijarse, protegerle y ayudarle en todo lo que pueda. Se trata de una ley inscrita en la naturaleza por Dios, que tenía especial importancia en los primeros años de la vida, pero que se extendía a lo largo de toda ella. Todas estas obligaciones del padre ponían de manifiesto su solicitud hacia el hijo[xxvi]. Recordemos que algunas de ellas aparecen en los dichos de Jesús que se refieren a Dios como a un padre que cuida con solicitud a sus hijos y les proporciona sustento y vestido.

Especialmente importante era la obligación que el padre tenía de educar e instruir a su hijo[xxvii]. Sabemos que en la Palestina del siglo primero la educación de los hijos estaba a cargo de los padres y no de la sinagoga o de la escuela[xxviii]. El padre era el encargado de enseñar a sus hijos la adecuada gestión de la casa y de las propiedades familiares, y si se trataba de una familia más humilde, de enseñarle un oficio[xxix]. Un aspecto muy importante de la educación doméstica consistía en el relato de las gestas de los antepasados, con las que la familia había recibido prestigio y honor. El ejemplo de los antepasados ilustres servía para modelar el carácter y el estilo de vida de aquellos que un día tendrían la responsabilidad de continuar el nombre de la casa[xxx]. Finalmente, el padre tenía la importante obligación de transmitir al hijo la tradición religiosa. En varios pasajes del AT el padre es quien debe explicar un determinado acontecimiento, institución o memorial, relacionado con los grandes acontecimientos de la historia de su pueblo: el éxodo, la conquista y el don de la tierra, la entrega de la ley, etc[xxxi].

Finalmente hemos de señalar un aspecto que tenía gran importancia en la relación del padre con el hijo: la obligación que el padre tenía de tratar al hijo con severidad, imponiéndole su autoridad incluso con castigos[xxxii]. Este modelo educativo, que tiene poco que ver con el que se promueve en nuestra sociedad, era el más común en la sociedad en que vivió Jesús. Está basado en una concepción negativa de la naturaleza humana, que es necesario corregir y educar para que se adapte a modelos sociales de comportamiento y pueda así afrontar en el futuro las contrariedades de la vida. Esta forma de tratar al hijo reafirmaba la autoridad paterna, y servía para acrecentar la cohesión familiar[xxxiii].

Estas obligaciones del hijo hacia el padre y del padre hacia el hijo no agotan ni mucho menos el contenido de la relación paterno-filial, pero sí dan una idea de los atributos intrínsecos que definían dicha relación en tiempos de Jesús. Podemos resumirlos en las siguienes afirmaciones:

- El hijo estaba destinado a reproducir la imagen de su padre, porque su principal misión sería sucederle al frente de la casa. La imitatio patris era, en consecuencia un aspecto muy importante de la educación y del comportamiento del hijo.

- El hijo estaba obligado a honrar a su padre a lo largo de toda su vida, y a asistirle en sus necesidades en la ancianidad.

- El hijo debía obedecer en todo a su padre, reconociendo de forma concreta la autoridad que aquel tenía sobre él.

- El hijo debía respetar y temer a su padre, reconociendo su precedencia y el honor mayor que le había sido conferido por Dios.

- El hijo recibía de su padre la vida y con ella todo lo necesario para subsistir: vestido, alimento, techo, etc.

- El hijo recibía de su padre una amplia instrucción, que iba desde lo material (aprender un trabajo), hasta lo más espiritual (transmitir las enseñanzas religiosas más importantes). El hijo estaba obligado a acoger esta instrucción con buena actitud.

- El hijo debía recibir la disciplina y los castigos de su padre de buena gana, pues aunque no lo comprendiera sabía que se trataba de algo necesario para su educación.

Es razonable pensar que Jesús compartió estos principios que regulaban consciente o inconscientemente la relación padre-hijo en la cultura en la que él vivía, y también podemos pensar que estos esquemas culturales nos ofrecen algunas pistas para descubrir en su comportamiento las actitudes propias de un hijo hacia su padre.

Tomado de:

Guijarro Oporto, S., ìDios Padre en la actuación de Jesúsî Estudios Trinitarios 34 (2000) 33-69.

[i] R. Hamerton-Kelly, God the Father. Theology and Patriarchy in the Teaching of Jesus, Philadelphia 1979, pp. 55-70 es uno de los pocos autores que se han planteado un estudio de la experiencia familiar de Jesús como presupuesto para entender lo que él quería decir cuando hablaba de Dios como Padre.

[ii] Sobre la naturaleza social del lenguaje véase: S. Guijarro Oporto, La lectura del NT como diálogo intercultural, en: J. R. Ayaso (ed.), IV Simposio Bíblico Español. Biblia y Culturas, Granada 1993, vol. II, 353-62, pp. 000-000

[iii] La distinción entre sociedades altamente contextualizadas y sociedades escasamente contextualizadas ha sido aplicada al mundo del NT por B. J. Malina, Reading Theory Perspective. Reading Luke-Acts, en: J. H. Neyrey (ed.), The Social World of Luke-Acts. Models for Interpretation, Massachusets 1991, 3-23, pp. 19-20.

[iv] Esta afirmación va más allá de la que guió la interesante investigación de R. Hamerton-Kelly, God the Father 55. Véase también nota nº 31.

[v] Sobre los escenarios de lectura véase: J. H. Elliott, What is Social-Scientific Criticism?, Minneapolis 1993, 40-48.

[vi] La mayor parte de la información la encontramos en la literatura judía de la época. La mayor parte de la producción literaria a la que tenemos acceso (Eclo, Filón, Flavio Josefo) denota un fuerte influjo helenístico.

[vii] Nos interesan sobre todo los estudios de tipo comparativo en los que aparecen los rasgos comunes: los valores implicados, la definición de las relaciones, etc. Este tipo de patrones culturales con muy resistentes al paso del tiempo, y por eso han perdurado en las sociedades tradicionales menos afectadas por los cambios de los dos últimos siglos. Véase: B. J. Malina - J. H. Neyrey, First-Century Personality: Dyadic not Individual, en: J. Neyrey (ed.), The Social World 67-96, pp. 70-72.

[viii] La literatura sobre la familia en el mundo greco-romano es muy amplia. Nosotros tendremos en cuenta sobre todo los estudios sobre la familia en el judaísmo de la época, aunque al nivel de las clases acomodadas las diferencias eran muy pocas. La obra de referencia en este campo es: S. J. D. Cohen (ed.), The Jewish Family in Antiquity, (Brown Judaic Studies 289) Atlanta 1993. Sobre la situación de la familia en Galilea: S. Guijarro Oporto, La familia en la Galilea del siglo primero, Estudios Bíblicos 53 (1995) 461-488

[ix] He expuesto con más detalle cómo deben conjugarse estos elementos, y las precauciones que deben observarse al hacerloi en: S. Guijarro Oporto, Fidelidades en conflicto. La ruptura con la familia por causa del discipulado y de la misión en la tradición sinóptica, (Plenitudo Temporis 5), Salamanca 1998, 36-42.

[x] S. Guijarro Oporto, Fidelidades en conflicto 132-133.

[xi] F. Barth, Role Dilemmas and Father-Son Dominance in Middle Eastern Kinship Systems, en: L. K. Hsu (ed.), Kinship and Structure, Chicago 1971, 87-95.

[xii] S. Guijarro Oporto, Reino y familia en conflicto: una aportación al estudio del Jesús histórico, Estudios Bíblicos 56 (1998) 507-541, pp. 523-527.

[xiii] Sobre la continuidad de la familia a través de la relación padre-hijo, véase: S. Guijarro Oporto, Fidelidades en conflicto 138-139; sobre la autoridad del paterfamilias y sus funciones, véanse pp. 129-133.

[xiv] Véase también Eclo 44,10-11; 46,12. Lo mismo encontramos en el mundo greco-romano, como revelan las palabra que Dión Casio pone en boca de Augusto, describiendo al hijo como "otro yo" que perpetúa la presencia del padre (Discursos LVI 3,1-6).

[xv] Según F. Barth, Role Dilemmas 88: "los atributos intrínsecos son las especificaciones básicas de la relación que ningún participante en ella puede negar en su comportamietno sin rechazar la relación e su totalidad"

[xvi] Son representativos de la interpretación de esta época los comentarios de Ben Sira (Eclo 3,1-16); Filón de Alejandría (Decal 106-120) y Flavio Josefo (Ap 2,206-208).

[xvii] S. Guijarro Oporto, Fidelidades en conflicto 117-123.

[xviii] Filón, Decal 119: "los padres son los siervos de Dios para la tarea de engenderar a los hijos y aquel que deshonra al siervo deshonra también al señor"

[xix] Filón, Spec 2, 234. Sobre las obligaciones de los hijos hacia lo padres en la obra de Filón de Alejandría, véase: A. Reinhartz, Parents and Children: A Philonic Perspective, en: S. J. D. Cohen (ed.), The Jewish Family 61-88, pp. 77-81. Para una visión más amplia en el judaísmo de la épóca helenística: O. L. Yarbrough, Parents and Children in the Jewish Family of Antiquity, en: S. J. D. Cohen (ed.), The Jewish Family 39-59, pp. 49-53.

[xx] Prov 1,8; 4,1; 23,22; 19,26; 20,20; 30,17. Eclo 3,3-16; Sal 126,3-5. Véase también: Filón, Decal 111-120. 165-167; Spec. 2,223-262.

[xxi] Filón, Decal 116-118.

[xxii] Dt 27,16; Eclo 3,8-9. 16; Josefo, Ap 2,206.

[xxiii] Filón, Spec 2,235.

[xxiv] Filón, Spec 2,232. 243-248; Josefo Ant 4,260-264; 16,365. Sobre la vigencia de esta ley en Palestina en tiempos de Jesús, véase: S. Guijarro Oporto, Fidelidades en conflicto 235-238.

[xxv] Filón, Spec 2,239.

[xxvi] A. Reinhartz, Parents and Children 69-73.

[xxvii] Prov 4,1-4; Tob 4; Filón, Spec 2,228.

[xxviii] Según una tradición del Talmud, fue Josué Ben Gamala, un contemporáneo y amigo de Flavio Josefo, quien comenzó a reclutar maestros en Jerusalén y luego en otros distritos para enseñar la Ley a los jóvenes, pero "en otros tiempos, cuando un niño tenía a su padre éste era el que lo instruía, y si no tenía padre, no recibía instrucción" (bBB 21a).

[xxix] mQid 4,14.

[xxx] Josefo, Ap 2,204

[xxxi] Ex 12,26-27; 13,14-15; Dt 6,20-24; Jos 4,6-7. 21-23. Sobre la función catequética del padre en Israel, véase: C. J. H. Wright, God's People in God's Land: Family and Property in the Old Testament, Grand Rapids 1990, 83-84. En la época helenística: Tob 4; 4Mac 18,10-19; Filón, Legat 115; Spec 4,150; Flavio Josefo, Ap 1,60; mPes 10,4.

[xxxii] Esta concepción tradicional de la educación se encuentra ya en el libro de los Proverbios (Prov 13,24; 22,15 y 23,13-14), y está magníficamente recogida en un pasaje de Ben Sira y en otro de Filón (Eclo 30,1-13; Spec 2,240). Véase: A. Reinhartz, Parents and Children 74-77; y también: O. L. Yarbrough, Parents and Children 45-46.

[xxxiii] Todos estos aspectos han sido puestos de manifiesto en el magnífico estudio de J. J. Pilch, Beat his Ribs while he is Young (Sir 30:12): A Window on the Mediterranean World, Biblical Theology Bulletin 23 (1993) 101-113, pp. 102-107.