TRATADO GENERAL DE LOS SACRAMENTOS


 

CAPITULO   V

LOS SACRAMENTOS,

SIGNOS INSTITUIDOS POR JESUCRISTO.


V.A.- Sobre la Institución Divina de los Sacramentos.

V.A.1.- Planteamiento.

El magisterio de la Iglesia, manifestado en los concilios de Florencia, de Trento, y en los escritos del Papa Pío XII, son la base que nos permitirá conocer en su totalidad la doctrina propuesta por la Iglesia, pues nos ofrece un apoyo sólido para cimentar sobre él la investigación del proceso histórico, y para fundamentar la reflexión teológica que permita comprender el significado que tiene la institución de los sacramentos; pero antes es necesario adelantar las diversas maneras de interpretar el hecho de la institución de los sacramentos, al respecto son cuatro las interpretaciones que se han dado.

Primera: La institución inmediata, que sostienen quienes afirman que Jesucristo instituyó inmediatamente, y sin mediación alguna, los siete sacramentos.

Segunda: La institución mediata, que defienden quienes admiten que Jesucristo instituyó de-terminados sacramentos a través de segundas personas, como pueden haber sido los apóstoles o la Iglesia. Esta fue la opinión de algunos escolásticos, como Hugo de San Victor y San Buenaventura.

Tercera: La institución in concreto, es la opinión de los que afirman que Jesucristo especificó la materia y la forma de cada uno de los siete sacramentos, en el momento de su institución. Esta teoría fue defendida por Santo Tomás de Aquino.

Cuarta: La institución in genere, sustentada por quienes aseguran que Jesucristo, al instituir los sa-cramentos, tan sólo determinó en signo como elemento a significar y su finalidad, pero no los elementos sig-nificantes, los cuales pueden ser cambiados por la Iglesia. Esta teoría la propuso entre otros el teólogo tridentino Tapper.

Hay que añadir que entre los teólogos escolásticos estuvo vigente el principio fundamental de que la Iglesia no puede instituir sacramentos.

V.A.2.- La Postura del Magisterio de la Iglesia.

a).- El Concilio de Florencia.

El Concilio de Florencia no especificó directamente que los sacramentos hayan sido instituidos por Jesucristo, sin embargo al revisar el conjunto de la documentación conciliar se ha de concluir que el Decreto para los Armenios propone su origen divino, ya que recurre a la letra del Nuevo Testamento en busca de su fundamento.

Lo que si dijo expresamente el Concilio de Florencia fue que cada uno de los siete sacramentos se configura por la integración de tres elementos: por determinadas cosas, como materia; por ciertas palabras, como forma; y por el ministro que proporciona el sacramento, con la intención de hacer lo que la Iglesia hace (DS 1312).

b).- La fe de Trento.

El Concilio de Trento aceptó de manera explícita y directa la institución de todos y cada uno de los sacramentos hecha por Jesucristo,  en su Canon Primero sobre los Sacramentos en General (DS 1601), pero al igual que el Concilio de Florencia, el de Trento no especificó el modo como fue llevada a cabo por Jesucristo la institución sacramental, es decir, si determinó la materia y la forma de los sacramentos en el mismo momento de instituirlos, o si los instituyó de manera genérica y mediata sin determinar la materia y la forma de cada uno de ellos, delegando en la Iglesia el poder de determinarlos posteriormente.

En la segunda referencia explícita de Trento, en la profesión de fe promulgada después de haber sido clausurado el Concilio, el Papa Pío V repitió casi de forma literal el texto del Canon Primero.

El Concilio estableció dos importantes principios, al tratar sobre la posibilidad de los laicos de recibir la Comunión bajo las dos especies:

1.- La Iglesia tiene potestad para alterar la administración de los sacramentos, menos en aquello que afecte la substancia de los mismos.

2.- Esta mutación, aunque posible, no puede llevarla a cabo cualquiera con criterio individual y según su propia determinación (DS 1728).

La competencia para determinar cambios en la administración de los sacramentos queda restringida, según el Concilio de Trento, a la suprema autoridad de la Iglesia; la razón de ello es que se trataría de una precisión ritual que afecta a toda la Iglesia por tratarse de signos de carácter universal, y solamente tendrá facultad de aprobarlos quien goza de potestad universal. Esta doctrina había sido ya formulada por Clemente VI al dirigirse a los Armenios en su carta Super Quibusdam (DS 1061), y ha sido asumida también por el Con-cilio Vaticano II, que en la constitución Sacrosanctum Concilium establece lo siguiente:

1.- La reglamentación de la Sagrada Liturgia es de competencia exclusiva de la Sede Apostólica, y en la medida que lo determine la ley lo será también de los obispos.

2.- En virtud del poder concedido por el Derecho, la reglamentación de la Liturgia corresponde, den-tro de los límites establecidos por la ley, a las asambleas territoriales de los obispos legítimamente constituidas.

3.- Nadie, aunque sea sacerdote, puede añadir, quitar o cambiar cosa alguna por iniciativa propia en la estructura de los elementos litúrgicos (SC 22,1-3).

Así es la doctrina que reconoce la capacidad de la Iglesia para modificar los ritos sacramentales y que, al mismo tiempo, limita el ejercicio a las supremas instancias de la autoridad eclesial; ha estado en vigor prácticamente de manera inalterada hasta la fecha.

c).- Planteamientos enteriores al Concilio de Trento.

En la época de la Escolástica (ss XII-XIII) se dieron dos concepciones distintas acerca de la institu-ción de los sacramentos, y ambas han llegado hasta nuestros dias. Como representantes de la primera están Pedro Cantor y Alejandro de Hales, y de la segunda Santo Tomás de Aquino.

Alejandro de Hales admitía la institución de los sacramentos en forma mediata, y por tanto a través de los apóstoles, e incluso de la Iglesia. Santo Tomás, por el contrario, propuso siempre la institución de los sacramentos como una acción inmediata de Jesucristo.

Por otro lado, para Alejandro de Hales la materia y la forma rituales no pertenecían a la substancia del sacramento; en cambio, Santo Tomás distingue entre los elementos que corresponden a la esencia, en concreto la materia y la forma, y los que atañen solamente al ornato de la acción sacramental, como pueden ser todos los gestos y las oraciones que acompañan a la celebración litúrgica. Estos ritos o adornos pueden haber sido instituidos por hombres, mientras que los primeros, por afectar a la substancia del sacramento, tan solo pueden haber sido instituidos por Jesucristo.

Los escolásticos elaboraron dos concepciones diferentes en torno a la institución de los sacramentos; una y otra coincidían en afirmar que Jesucristo es el autor de ellos, sin embargo se diferenciaban entre sí al precisar la forma en que los había instituido, si mediata o inmediatamente.

d).- Neutralidad del Concilio de Trento.

Los padres conciliares de Trento buscaron una razón que les permitiera establecer que se administrara la Comunión a los laicos exclusivamente mediante la especie del pan,  mientras que los protestantes sostenían que debía ser bajo las dos especies del pan y el vino. El Concilio hizo uso entonces de una facultad que, según su propia manera de expresarse, es universal y se extiende a todos los aspectos de la sacramentalidad, menos aquellos en que se afecte la substancia del sacramento, salva illorum substantia.

Como ya se ha dicho, en el Concilio estuvieron presentes las dos maneras de pensar en la institución de los sacramentos que se venían fraguando desde los primeros días de la Escolástica, sin embargo el Con-cilio no quiso intervenir en la discusión entre ellas y se mantuvo fiel al principio que previamente había establecido, e imparcialmente afirmó que es Jesucristo quien ha instituido los siete sacramentos, y que la Iglesia tiene poder para actuar sobre ellos en todo, menos en su substancia. Pero en Trento no se llegó a precisar el modo como Jesucristo los instituyó, si en forma concreta o genérica, , si especificando la materia y la forma o insinuando tan solo genéricamente el signo sacramental; en esto el Concilio no intervino.

Hay que hacer notar que según los teólogos Eck y Tapper existen datos históricos que permiten establecer una precisión teológica sobre el significado de la institución sacramental. La institución de un sacra-mento, dicen,  radica en que Jesucristo estableció su signo en función del efecto particular que produce (la Gracia), pero no radica en la determinación concreta del signo. Tomemos, por ejemplo, el texto bautismal de Marcos 16,16, en donde el signo del Bautismo radica en la ablución acompañada de un acto de fe, y ordena-da a conseguir la salvación: "El que crea y sea bautizado, se salvará...". En este texto, que tiene sin duda un valor institucional, no se hace referencia alguna a si la fórmula que se utilizará será la cristológica o la trinitaria, y con el tiempo ambas se usaron, ni tampoco al modo como se ha de administrar el agua, si por inmersión, por infusión o por aspersión; lo único establecido en él es una profesión de fe y una ablución.

Lo exacto, a partir de los datos neotestamentarios, es afirmar que para la institución del Bautismo Jesucristo no determinó ningún rito más allá del acto de fe y la ablución. Tan signo bautismal en la ablución cuando se administra por inmersión como cuando se da por infusión o por aspersión, y tan válida es la profesión de fe trinitaria como la cristológica, ya que en este texto no se ha determinado ninguna de las dos opcio-nes. A partir de esta reflexión se ha de afirmar que la substancia del sacramento no radica en la materia y la forma, como lo había dicho Pedro Lombardo y repetido algunos escolásticos, sino en la razón de signo al que Cristo vinculó el efecto salvífico, y que ha de ser mantenido siempre. Sobre esta razón de signo no tiene poder la Iglesia, aunque sí lo tiene sobre el modo concreto y ritual como ha de expresarse el signo en la administración del sacramento.

e).- Pervivencia después de Trento: el proceder de Pío XII.

Pío XII hizo suya la doctrina de Trento acerca de la institución de los sacramentos, repitió que todos y cada uno de los siete sacamentos han sido instituidos por Jesucristo, y propuso nuevamente la doctrina sobre la limitación del poder de la Iglesia en lo relativo a la substancia del sacramento.

 A partir de estos dos principios tridentinos se ha de concluir que la materia y la forma del sacramento del Orden no fueron determinados por Jesucristo al instituirlo, porque de haber sido así la Iglesia no los hu-biera podido cambiar antes, ni los podría modificar ahora. La constitución Sacramentum Ordinis de Pío XII in-vita a los teólogos a retomar esta problemática que desde hace siglos se viene planteando

V.B.- Del Sacramento Unico a los Siete Sacramentos. (Planteamiento de K. Rahner).        

V.B.1.- Introducción.

Considerando a Karl Rahner como el máximo exponente del saber sacramental contemporaneo, trataremos de entrar en diálogo con su pensamiento. La concepción sacramental de Rahner se basa en tres pre-supuestos íntimamente relacionados entre sí:

1º.- Se apoya en la verificación histórica de los datos, tanto bíblicos como patrísticos,  para poner en tela de juicio la institución de los siete sacramentos.

2º.- Se fundamenta en la terminología utilizada por el Concilio Vaticano II, que denomina a la Iglesia Sacramento de Salvación.

3º.- Parte de la comprensión de los siete sacramentos, como acciones deducidas del sacramento original que es la Iglesia.

Rahner parte de los problemas históricos planteados en torno al origen de los sacramentos, para fun-damentar las razones dogmáticas con que intenta resolverlos; así lo dice él mismo al exponer las dificultades que existen para poder precisar, con rigor histórico, la institución divina de la mayor parte de los sacramentos. En su obra 'La Iglesia y los Sacramentos', página 76, se refiere, sobre esto, a la Confirmación, La Unción de los enfermos, el Orden y el Matrimonio.

V.B.2.- La Iglesia, como Sacramento.

Reconocerle a la Iglesia el título de sacramento no es una aportación novedosa del Vaticano II, pues el mismo Concilio se apoya en San Cipriano para denominarla 'sacramento de unidad' (LG 9; San Cipriano, epístolas 69,6; De Catholicae Ecclesiae Unitate 7).

Después de la época patrística el término sacramento, en su acepción eclesial, había desaparecido de las formulaciones teológicas; entre los siglos V y XIX solamente el historiador del Dogma Luis Thomasin utilizó el término 'sacramento' con referencia a la Iglesia (Cfr. Ramón Arau, Tratado General de los Sacramentos, Madrid 1994). Fue en el ambiente de los patrólogos y de los liturgistas ingleses y alemanes del siglo XIX donde comenzó la recuperación de esta acepción. Denominar a la Iglesia sacramento volvió a ser bastante normal entre los teólogos del siglo XX; en 1917 el dominico francés Sertillanges llamaba sacramento a la Iglesia, y lo mismo hicieron  H. Dieckemann, H. Keller, C. Feckes y otros (L'église II, París 1917, p. 1).

A O. Semmelroth se debe la primera sistematización de esta idea, expuesta en su obra 'La Iglesia como Sacramento Original' (1953); a partir de ella los teólogos alemanes se dieron a la tarea de tratar a la Iglesia como el sacramento prístino, y capitaneados por K. Rahner fueron muchos los que hicieron suyo este planteamiento. De hecho, esta doctrina entró en el Concilio Vaticano II por conducto de los teólogos alemanes, y su texto fundamental está el Lumen Gentium 1, donde dice: "La Iglesia es en Cristo como un sacramento o signo, e instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano". Esta misma idea aparece también en LG 48, SC 26, AG 1 y 5, GS 42 y 45.

El texto de LG 1 no define a la Iglesia como sacramento, sino que la presenta analógicamente a la manera de sacramento. El 'Veluti Sacramentum' del texto latino tiene una gran importancia, y sirve para comprender desde un primer momento el alcance dogmático que el Concilio concede a su expresión; pero no cabe pensar que el Concilio identifique a la Iglesia con los sacramentos, como si se tratara de un sacramento más entre los siete, porque lo que el Concilio afirma es que la Iglesia tiene una estructura que es similar a la de los sacramentos.

Así como Jesucristo es, desde la unión hipostática, el instrumento y el signo de la Gracia, también la Iglesia, desde la unión con su cabeza que es Cristo, ejerce una función mediadora en la redención del hombre, y es signo permanente de la presencia de Dios; por eso se puede decir que la Iglesia opera como si se tratase de un sacramento.

            V.B.3.- La Iglesia, protosacramento, según Karl Rahner.

            Rahner ha predicado de Cristo la noción sacramental de una manera total y en afinidad con la más

genuina tradición de la teología católica; lo ha reconocido como 'el Supremo Sacramento', de ahí que conside-re a la Iglesia como Cuerpo de Cristo, conforme al pensamiento de Pablo. Rahner presenta a la Iglesia como partícipe de la dimensión sacramental de Cristo, y en consecuencia la llama protosacramento, y afirma de ella que es 'la presencia de la salud en el mundo'. El problema surge cuando aplica este concepto de la Iglesia como sacramento a la institución de los siete sacramentos.

            No se pregunta Rahner si Jesucristo instituyó directa o indirectamente los siete sacramentos, ni si lo hizo de una manera genérica o concreta, su planteamiento es nuevo y original: propone que los sacramentos fueron instituidos por Jesucristo al fundar su Iglesia, pues para él los sacramentos no son otra cosa que actos de la concreta realización de la Iglesia, en cuanto que ella es el sacramento fundamental de la salvación del mundo.

            La propuesta de Rahner resulta atrayente y sugestiva por dos razones: primera, porque vincula con un lazo indisoluble los sacramentos a la Iglesia, con lo que de manera sustancial pasan a ser acciones suyas; segunda, porque a partir de ese planteamiento quedaría resuelta de manera definitiva la pregunta sobre el modo como fueron instituidos los sacramentos, pregunta que viene preocupando a los teólogos desde hace más de un milenio sin que se haya encontrado una solución satisfactoria. Sin embargo la teoría de Rahner no toma en cuenta la intervención del derecho divino en la institución de los sacramentos, y con ello se opone al sentir de la Iglesia manifestado en los concilios de Florencia y Trento, pues la Iglesia considera que a partir del derecho divino es que los sacramentos pueden ser signos eficaces de la Gracia.

            V.C.- Hacia un intento de solución.           

            Según la doctrina expresada en la constitución apostólica de Pío XII, la materia y la forma de los signos que intervienen en el ritual de los sacramentos no constituyen su substancia, y por lo tanto no han de ser vinculadas directamente al momento en que fueron instituidos; de no ser así la Iglesia no las hubiese podido alterar, cosa que si ha hecho. Por lo tanto, para llegar a conocer la substancia esencial de los  sacramentos, aquello que por pertenecer al derecho divino está fuera de la posibilidad de alteración de la Iglesia, es preciso definir con exactitud en qué consiste su institución y de qué manera fueron instituidos por Jesucristo.

El teólogo ha de fundamentar la existencia de cada uno de los sacramentos sobre el texto revelado de la Sagrada Escritura; pero si se buscan los actos precisos en que fueron instituidos los sacramentos resultará difícil, si no imposible, encontrarlos para los siete. Más bien lo que se ha de buscar es el mandato institucional de los sacramentos dentro del conjunto de la predicación de Jesucristo, y por mandato institucional hay que entender aún aquellas insinuaciones sobre los sacramentos que pertenecen al mensaje de Jesús; así por ejemplo, cuando el Concilio de Trento adujo el texto de Ef 5,31 para fundamentar la sacramentalidad del matrimonio empleó en verbo innui (indicar), con lo que se reconoce en este pasaje una indicación, una insinuación, de la institución sacramental.

Recurrimos ahora al estudio de la naturaleza del conocimiento humano formulado por el filósofo y teólogo español Xavier Zubiri, que nos dice que la verdad radica siempre en la realidad, y se ofrece al entendimiento a través de rasgos objetivos que pueden ser inicialmente desconocidos para el sujeto, pero que en un momento dado se le hacen perceptibles y logra identificarlos como manifestaciones de la verdad. Así por ejemplo, el hombre del siglo XVIII no pudo volar porque no estaba capacitado para fabricar aviones, y no pudo fabricarlos porque su mente no había conseguido la madurez que le habría permitido cerciorarse de que las leyes físicas que posibilitan la navegación aérea estaban allí; pero cuando tuvo esa madurez intelectual si pudo volar. Si se tiene en cuenta que tales leyes físicas están radicadas en la naturaleza como verdades objetivas desde la creación del mundo, se ha de concluir que el hombre alcanza nuevos grados de conocimiento de la verdad cuando consigue la suficiente madurez que le capacita para ello (Cf. X. Zubiri, Naturaleza, His-toria, Dios, Madrid 1951, p. 308).

Aplicando el contenido de la doctrina de Zubiri al conocimiento de los sacramentos como realidades sobrenaturales instituidas por Jesucristo, podemos formular dos principios fundamentales:

1º.- Toda verdad sobrenatural tiene su fundamento en la objetividad de la Sagrada Escritura.

2º.- Los siete sacramentos, como realidades intrínsecamente sobrenaturales, se asientan en el con-junto de la Sagrada Escritura; a partir de ello se puede proponer que se hallan en los Evangelios aquellos indicios a través de los cuales se manifiestan los signos objetivos de la sacramentalidad, a través de la predicación de Jesucristo, y que la Iglesia ha reconocido como los siete sacramentos en la medida en que ha estado capacitada para ello.

Este es el planteamiento del Catecismo de la Iglesia Católica, cuando enseña que "por el Espíritu que la conduce a la verdad completa (Jn 16,13), la Iglesia reconoció poco a poco este tesoro recibido de Cristo, y precisó su disposición tal como lo hizo con el Canon de las Sagradas Escrituras, y con la doctrina de la fe como fiel dispensadora de los misterios de Dios. Así, la Iglesia ha precisado a lo largo de los siglos que entre sus celebraciones litúrgicas hay siete que son, en el sentido propio del término, sacramentos instituidos por el Señor (CIC 1117).

En cada una de las diversas insinuaciones sacramentales la Iglesia ha reconocido un signo en función  de una finalidad sobrenatural; a esta íntima relación entre la insinuación del signo y el efecto a que está des-tinado es a lo que el Concilio de Trento llamó 'substancia del sacramento', y sobre la cual reconoce que la Iglesia no tiene autoridad alguna para modificarla. A partir del Magisterio de la Iglesia hay que hacer un acto de fe para aceptar el número siete de los sacramentos, y dar por concluido el proceso cognoscitivo de la realidad sacramental revelada en la Escritura.

Partiendo de la explicación propuesta para aclarar la institución de los sacramentos, se comprende que la Iglesia pueda mudar los elementos significantes sin que por ello se altere la razón del signo, por lo que hay que decir que al modificar en el pasado los integrantes del signo sacramental, o cuando lo haga en el futuro, la Iglesia observará la fidelidad a la razón significante de cada sacramento. la cual en forma de indicio fue instituida por Jesucristo y se encuentra en la Sagrada Escritura. Así lo propuso Pío XII al dar a conocer las modificaciones en la administración del sacramento del Orden, pues reconoció que en las actuales circunstancias la imposición de manos es el rito más apropiado para expresar la potestad conferida por el sacramento, ya que toda alteración en la materia y en la forma ha de estar siempre motivada por la urgencia pedagógica, y por lo tanto catequística, de dar a conocer con la mayor claridad posible el efecto que causa el signo sacramental.