El sentido de la historia en

San Agustín

 Dr. Joan Martínez Porcell
 Facultad de Filosofía
 e-cristians.net 04/04/2002

''¿Cómo es eso posible en pleno siglo XX?'' o frases parecidas a estas, son muy corrientes cuando queremos desaprobar algún suceso que se califica de pasado. De algún modo significa reconocer implícitamente que el mundo ''antiguo'' termina en nosotros y el mundo ''nuevo'' empieza en nosotros. Expresiones semejantes se han dado en todos los tiempos, ya que en cada época se ha pensado que el mundo tenía el porvenir a su favor. Tener el sentido de la historia o ir en el sentido de la historia equivaldría, pues, a sobrevivir a través del desarrollo de la historia.

En este primer acercamiento al tema, el ''sentido de la historia'' consiste en el sentimiento de que lo que ha existido hasta aquí ya no cuenta más, que el pasado ha muerto, que el presente es radicalmente nuevo y que el porvenir empieza hoy por primera vez. Y todo esto es verdad, pero una verdad relativa al sujeto pensante, ya que el individuo humano, cada uno de nosotros, es un ser temporal y un sujeto pensante.

Como ser temporal, cada uno de nosotros no existe más que en esa parte del tiempo que nos parece única, o al menos es única para cada uno: el presente. Como sujeto pensante estamos en el centro de nuestro propio conocimiento, de modo que las cosas no existen para nosotros sino en la medida en que las conocemos. Esta es la situación psicológica del ''yo'' individual: está en el centro del tiempo, en el centro del mundo.

El ''yo'' instalado en el centro del tiempo, en el presente, sitúa todos los acontecimientos en el mismo pasado, en un solo pasado confuso e indiferenciado. Tanto la destrucción de Jerusalén como la toma de la Bastilla pertenecen al mismo pasado, al universo pasado. Ahora bien, esta manera de ver las cosas, si se explica por la situación del ''yo'' en el centro psicológico de la historia, no está, sin embargo, conforme con la realidad objetiva de la historia, ya que es injusto nivelar dos fenómenos históricos tan distintos como los citados.

En la perspectiva subjetiva las cosas se sitúan en el tiempo en relación al sujeto pensante y, por tanto, pierden el relieve que les es propio; en una perspectiva objetiva las cosas se sitúan unas en relación con otras y no con el ''yo''. Pero observemos que el centro de la historia no es el mismo en ambos casos: en el primero, el centro es el ''yo'' subjetivo; en el segundo, el centro es objetivo, independiente del sujeto pensante.

Es ya una afirmación tópica decir que los griegos poseyeron una interpretación cíclica de la historia, en buena dosis proyección del ciclo biológico natural. Pero no es del todo justo ocultar al mismo tiempo que iniciaron en la práctica la ciencia histórica, desde el momento en que, gracias a su humanismo y a su pensar esencialista, intentaron captar las esencias permanentes como objeto del conocimiento histórico (1).

Intentaron -digo-, ya que el conocimiento de una esencia ''intrahistórica'' fue insuficiente para dar sentido a toda la historia. No ocurría lo mismo con el ciclo biológico del cual conocían perfectamente su origen y su fin. Su teoría cíclica del eterno retorno era en rigor la negación de la historia, ya que ésta es un acontecer a lo largo del tiempo y no puede conocerse sin el conocimiento del ''de donde'' y el ''a donde''. ''La menor historieta -decía Chesterton- comienza por una creación y termina en un último juicio''. Si a cualquier historia le quitamos la creación inicial y el juicio final, pierde su significación.

Ahora bien, del comienzo y el fin de la historia humana los griegos no tenían noticia. ''El'' sentido de la historia lo hallaremos en lo que hoy llamamos concepciones meta-históricas de la historia. Tanto la razón como la fe se nos presentan como saberes absolutos con pretensión de explicación totalizadora del mundo y de la historia. Pero, ¿existe un centro objetivo de la historia?. ¿Puede una filosofía de la historia captar la significación de la historia?.

La filosofía de la historia pretende resolver con la sola reflexión el problema del sentido de la historia. Pero, o bien sucumben ante el mal como absurdo, y declaran irracional la historia, como le ocurre al historicismo de Sartre o Camus; o bien, olvidando por completo la existencia del mal, formulan leyes inexorables y necesarias del desarrollo histórico, como hizo Hegel. En ambos casos se olvida algo de tremenda importancia y que Marrou precisa muy bien cuando afirma que ''para poder responder con seriedad a la pregunta: ¿cual es el sentido de la historia, sería necesario poder abarcar con una sola mirada la totalidad de lo que ha pasado, de lo que pasa y de lo que pasará. Haría falta ser Dios'' (2).

Los cristianos son los primeros que están informados con certeza del principio, del centro y del final de la historia humana. Pero estas tres referencias son de orden religioso y no de orden filosófico. La filosofía está privada de ellas. La teología es la única que puede contar con ellas. Precisamente por poseer respuestas sobre el principio y el fin trascendentes de la historia, la interpretación histórica de los autores cristianos es lineal y progresiva, arranca de la afirmación del Dios único y creador que impulsa la historia hacia el establecimiento del Reino (3).

La característica del pensamiento cristiano de la historia está en el ordenamiento del tiempo no en base a un hecho inicial sino en base a la Encarnación como eje central y polarizador del acontecer terreno. El sentido cristiano de la historia es, pues, ''cristiano'', en otro sentido que la ''filosofía cristiana''. La filosofía cristiana es una filosofía natural del mundo, del ser, del hombre y de Dios; existe por sí misma, pero recibe de la Revelación una luz supletoria: la fe viene a ayudar a la razón como la gracia sana la naturaleza, para permitirle cumplir mejor su propia misión.

Pero no cabe decir lo mismo del ''sentido cristiano de la historia''. No había un sentido natural de la historia al cual la Revelación hubiera venido a purificar o completar. No había nada. El sentido cristiano de la historia es totalmente aportado por la Revelación, es esencialmente religioso y sobrenatural. Es teológico. Se puede ''filosofar'' sobre la historia, pero explicar el curso de la historia, eso es otra cosa. Quizá estas afirmaciones nos permitan entender mejor el radicalismo de San Agustín en este tema.

El no hace historia sino teología de la historia; pretende con un método teológico la explicación última y total del hecho histórico desde la Revelación (4). Afirma la presencia del mal en la historia, pero afirma a la vez que tal presencia inexplicable únicamente es absurda para la razón sola. La ''Ciudad de Dios'' de San Agustín no es un escrito de circunstancias (5); no se trata de un escrito improvisado sino de una ''obra en la que los temas mayores del pensamiento agustiniano iban a hallar su plena eclosión'' (J. Chaix-Ruy).

San Agustín no habla de realidades históricas sino meta-históricas (6). Su intuición central se basa en los dos amores que dividen la humanidad en dos grandes grupos: los que viven según el hombre y los que viven según Dios (7). Estas realidades ''místicas'' empiezan en la conciencia y en la voluntad de cada hombre y no se identifican totalmente con la Iglesia y el Estado. Pensamos con Troeltsch que sería anacrónico ver en las dos ciudades el ideal medieval de un orden temporal cristiano. La sola idea de una simbiosis entre ellas es extraña al ''De Civitate Dei''.

El mismo tiempo es juzgado desde la eternidad y el designio salvífico de Dios. Un tiempo original antes del pecado, como don gratuito con el que el hombre corría hacia su perfección; un tiempo de la caída, como consecuencia del pecado, que es un correr hacia la muerte; y un tiempo de Redención que significa poder llegar a ser ''a pesar de''.

Sólo hay dos alternativas: sustraerse a Cristo y destruirse, o aceptar a Cristo y construirse. Ahí tenemos la ambivalencia del tiempo agustiniano (8). Por naturaleza, el tiempo es desgaste, decadencia; por gracia, es progreso y ascensión.

Ambivalencia del tiempo que únicamente ocurre en los seres espirituales, cuyo tiempo es ''libre'', en cuanto puede ser factor de progreso o decadencia, perdiendo así el fatalismo que caracterizaba al ''tiempo griego''. San Agustín rechaza por igual la actitud cíclica griega que significa evadirse del tiempo y de su acción, como la actitud del hombre ''estético'' que busca la eternidad en el tiempo, consumiéndose en el esfuerzo inútil de convertir lo fluyente en estable (9), y propone orientar el tiempo hacia la eternidad.

Tal actitud nace del conocimiento del origen y el fin del tiempo y del convencimiento de que la eternidad se decide en la opción temporal a favor o en contra de Dios (''amor Dei'', ''amor sui''). Esta es la ''dignidad trágica'' del tiempo en Agustín (J. Guitton). Podemos hablar de eternidad EN el tiempo y no únicamente después del tiempo porque nuestro tiempo tiene un fruto eterno.

Existe, pues, una doble evidencia: el sentido cristiano de la historia es el único sentido que existe de la historia; y la Revelación cristiana no es otra cosa que la revelación del sentido de la historia. Digámoslo claramente: la historia es historia de salvación. El fin de la historia es nuestra definitiva incorporación a Cristo, Eje de la historia. El sentido de la historia es la Ciudad de Dios, y todo lo demás -que llamamos ''historia profana''-, es medio y función de este fin (10). Lo temporal pasa, envejece, muere. Pero hay algo en la historia que no envejece, que siempre crece y avanza: es el crecimiento en plenitud de la Ciudad de Dios.

En nuestros planteamientos modernos reconocemos a las realidades terrenas sustantividad propia. ¿dónde queda aquí la propia autonomía de lo creado?. Lo que nosotros llamamos ''bien común'' San Agustín lo llamó ''pax temporalis''. En su modo de pensar, la paz o el orden de una sociedad es tarea y empresa del hombre, no en cuanto cristiano, sino en cuanto hombre. ''Los bienes terrestres (...) siendo como son temporales, hemos de mirarlos como una tabla en medio de las olas, que ni se abandona como un estorbo, ni se aferra uno a ella como si fuera tierra firme, sino que se usa como un medio para llegar a la playa'' (11).

Y es que no todas las preguntas del hombre moderno hallarán aquí solución. Para Agustín existen únicamente dos tipos de hombre y de ciudades: el hombre en Cristo o sin él. Lo humano, lo puramente humano no existe para él. Es cierto que reconoce las creaciones y valores naturales del hombre, sus realizaciones sociales, artísticas y técnicas, pero la relación que el hombre guarda con ellas nunca será ''profana'' o neutral, será buena o mala en cuanto nacida del ''amor Dei'' o ''amor sui'' (12).

El sentido de la historia, tal como lo entienden las ideologías, consiste en discernir el supuesto curso fatal de las cosas y situarnos con relación a él de modo que nos favorezca. Sin duda, tiene a su favor un estado del espíritu, una especie de sentimiento intelectual. Lo que le interesa al ''yo'' es su propia supervivencia, su dominación y prosperidad. ''Colocarse en el sentido de la historia'' es anticiparse a los resultados de la lucha por el poder.

Pero el cristianismo no pretende indicar qué Césares hay que adorar; para la fe, el sentido de la historia consiste en explicar lo temporal por lo eterno, ya que lo temporal está hecho para lo eterno. Si Agustín habla de pertenencias ''místicas'' a ciudades meta-históricas, o de tiempos ambivalentes es desde la seguridad que le presta su fe, seguridad de un conocimiento objetivo más allá del continuo sucederse los hechos.

Lo que es innegable es que, si queremos superar la historia, hecha desde los planteamientos intrahistóricos de hombres sujetos al transcurso del tiempo, únicamente puede hacerse en aras de un conocimiento trans-histórico de la propia historia, o lo que es lo mismo, desde un conocimiento meta-humano del hombre. Justamente lo que le promete la fe.

NOTAS:

1.- El esquema cíclico se universaliza en base a una esencia permanente que es distinta en cada historiador; para Tucídides fue la ''polis''; para Tito Livio, el ''imperialismo'' de Roma; para Polibio, el tipo de gobierno.

2.- Cfra: H. I. MARROU., Théologie de l'histoire. París (1968).

3.- ''Suele decirse, a veces, que San Agustín es el fundador de la Teología de la Historia. Afirmación equívoca, porque, la reflexión sobre la historia se inicia en los siglos que le preceden (...) Es innegable, sin embargo, que esa reflexión es realizada por San Agustín con una conciencia del problema y con una profundidad desconocida hasta entonces'' Cfra: J. L. ILLANES., Teología de la Historia.

4.- Cfra: URS VON BALTHASAR., Teología de la Historia, Guadarrama, Madrid (1962).

5.- La noche del 24 de Agosto del año 410, Alarico con sus godos entra en Roma. La resonancia de tal acontecimiento en todo el Imperio fue enorme. San Jerónimo escribe que ''en una sola ciudad ha perecido el mundo''. San Agustín empezó esta obra hacia el 410-412 y no la terminó hasta quince años más tarde; por esta razón, causa mayor asombro la claridad del plan y la sólida estructura de su exposición. La primera parte (los diez primeros libros) es apologética y pretende refutar el politeismo; la segunda es una exposición de teología cristiana de la historia.

6.- Cfra: J. PEGUEROLES., Pensamiento filosófico de San Agustín, Labor, Barcelona (1972).

7.- ''Dos amores hicieron dos ciudades. El amor a sí mismo hasta el olvido de Dios hizo la ciudad terrestre; el amor a Dios hasta el olvido de sí mismo hizo la ciudad celeste'' Cfra: SAN AGUSTIN., De Civ. Dei, XIV, 28.

8.- Cfra: H. I. MARROU., L'ambivalence du temps de l'histoire chez saint Augustin, Montreal-París (1950).

9.- ''aman lo temporal, y no quieren que pase eso que aman, y son tan absurdos como aquel que al escuchar una bella melodía quisiera estar oyendo siempre la misma nota''. Cfra: SAN AGUSTIN., P. L, 34, 140

10.- ''Desde la perspectiva en que se coloca San Agustín, la historia de la humanidad sólo es directamente inteligible como historia sagrada. Su objeto es el cuerpo místico de Cristo, su historia es la verdadera historia. La humanidad queda definida como un organismo destinado a alumbrar la sociedad de los santos y no como una máquina de fabricar imperios, civilizaciones y ciudades terrestres''. Cfra: H. I. MARROU., op. cit, p. 29.

11.- Cfra: SAN AGUSTIN., P. L, 32, 1187.

12.- El ''tertium quid'' que para nosotros significa el concepto de ''saeculum'' es la única realidad empírica constatable ya que las dos ciudades son trans-históricas. En todo caso, se puede afirmar que estaría formado por los ciudadanos de una y otra ciudad ''mientras'' están mezclados indistintamente en el estado intermedio que va desde el principio al fin de la historia. ''El ''tertium quid'', cualquiera que sea el nombre que se le dé, no es otra cosa respecto a las dos ciudades. Es las dos ciudades en el estado intermedio en que se hallan entre su nacimiento en el pensamiento de Dios y en el pecado inicial del ángel y el hombre y su fijación el día del Juicio''. Cfra: J. C. GUY., Unitè et structure logique de la citè de Dieu de saint Augustin, p. 121, París (1961).