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para la BIBLIOTECA CATÓLICA DIGITAL

Albert Gélin

Los pobres de Yavé  

CAPITULO III

LA ESPIRITUALIDAD DE LOS “POBRES”

El Salterio, al ponernos en contacto con los "pobres", nos descubre el lugar prominente de su sentido comunitario. El Israel cualitativo, idea tan grata para Jeremías (Jer 31, 31-34) y para Ezequiel (Ez 36, 24-28), se realiza exclusivamente en ese grupo: ya hemos visto cómo ellos mismos lo proclaman ingenuamente, dando tanto alcance al significado de grupo que, a menudo, su propia experiencia religiosa desemboca en una reverencia a ese Israel que es el santuario espiritual donde sus almas se expansionan (Sal 130, 7-8; 131, 3).

Pero hay que intentar penetrar en su secreto interior para descubrir a qué nivel se produce el encuentro con su Dios.

Observemos que, en sus cánticos espirituales, se lamentan constante y monótonamente. Yavé cierra sus caminos, obstruye sus sendas (Lam 3, 9). El "camino de la vida" es para ellos abrupto, jalonado de trampas y de espinas. Las palabras infortunio (oni) y miseria (sarah) se repiten hasta la saciedad en sus confidencias, contribuyendo no poco a imprimirles un carácter elegíaco. Su vida es desafortunada. Toda la gama del sufrimiento humano desfila ante nosotros en extraño cortejo.

Las literaturas antiguas nos han interesado siempre en las gestas de los grandes y de los héroes; estaba reservado a la Biblia el evocarnos toda esa inmensa teoría de los pequeños, de los humildes, que atraviesa de parte a parte la historia y cuya voz despierta la conciencia de los hombres: esa sangre de Abel que clama desde los orígenes del mundo, esa muchedumbre de la que Cristo sentirá piedad, hace llegar a nosotros su infinita cadena de lamentos a través del viejo salterio. Víctimas de las injusticias sociales, de ]as vejaciones de ricos insolentes o de las burlas de jueces inicuos, los salmistas nos cuentan su opresión (Sal 94, 73) haciéndose eco de las quejas de Malaquías (3, 5) y Nehemías (5, 1-5). A esas voces se mezclan, tal vez, las de los levitas en situación poco estable (Neh 13, 10-l1), pues, con intrigas diversas, se pretendía desposeerlos de sus cargos (Sal 5, 9; 27, 11-12).

Podechard ha analizado muy bien el comportamiento de los enfermos, grupo extraordinariamente numeroso: La desventura del enfermo es motivo de alegría para sus enemigos, los cuales se burlan de él (22, 8), le insultan (102, 9), se complacen ante la inminencia de su muerte (41, 8-9), comercian con ella (22, 18-19), la desean (41, 3-6), si no llegan a contribuir a provocarla en algunas ocasiones (22, 13-14; 17, 21-22). Más de una vez aparece también la impiedad junto a esos otros sentimientos (22, 9 38, 21): se regodean de ver al justo abatido y de que Dios parece mostrarse impotente para acudir en su ayuda (22, 9; 38, 21). Este gozo satánico de sus enemigos hace sufrir profundamente a los salmistas (22, 7; 30, 2; 38, 17; 41, 12; 102, 9)... Y estos enemigos parecen estar al margen de toda desdicha. Nada les afecta: desconocen la desgracia y la debilidad (38, 20)... A veces les abandonan sus propios amigos (38, 12), si es que no llegan a alzarse traidoramente contra ellos, después de haber comido su pan (41, 10)... Si uno se traslada al ambiente de aquella época, menos individualista que la nuestra, donde cada uno dependía esencialmente de los demás, moral y materialmente; donde apenas existía la vida privada; donde la pérdida de la consideración pública llevaba consigo una serie inimaginable de humillaciones y de inconvenientes de todas clases; si, en fin, se considera el estado de hipersensibilidad de un hombre debilitado al que su imaginación ensombrece aún más la realidad, quizá pueda llegarse a comprender todo lo que significan los lamentos dolorosos que resuenan en nuestros salmos.

A esto hay que añadir, además, los horrores de la prisión en la que se debatían los héroes de los salmos 22 y 69 y la difusa hostilidad que se cierne sobre el autor del salmo 120, tanto bajo el dominio de los bárbaros del extremo norte como del este:

¡Ay de mí, peregrino en Mesec,

que habito en las tiendas de Cedar!

Demasiado se ha prolongado mi destierro

entre estos enemigos de la paz (vv. 5-6).

Es preciso repetir que estos devotos personajes en modo alguno se complacían en su desgracia ni se resignaban a ella. "Vivir la vida en la tierra de los vivos": ésta era su aspiración común. Los términos "vida", "felicidad", "luz", "bienestar", "paz", "seguridad". "salud" (ver Sal 85), tan abundantes en los salmos, expresan la cualidad de la recompensa que ellos esperan acá en la tierra. Por eso, cuando ven frustradas sus aspiraciones, sopesan su propia responsabilidad, analizan su conciencia y no cesan de confesar sus pecados, que consideran la causa de su estado:

Porque me rodean males sin número,

se me echan encima mis iniquidades

y ni siquiera puedo levantar la vista (Sal 40, 13).

Pero, a la larga, ese control permanente de sus pecados resulta depresivo y hasta desilusionador. Es cierto que, a su juicio, una desgracia personal señala un pecado. Esta es una idea que nunca se abandona. Pero, de acuerdo con ella, ¿cómo no preguntarse el porqué de que Dios se muestre tan exigente sólo con sus amigos? Los fieles de aquel tiempo no sabían mucha teología, pero conocían bien que la fe, la confianza absoluta, es el camino recto hacia Dios. Pues bien, los fracasos humanos indican la existencia del pecado; pero acaso tengan un sentido mucho más profundo y sean el medio doloroso de que se sirve Dios para conducir al hombre a una renuncia absoluta, a una especie de desnudez completa ante _l, a una purificación dramática de la fe que hace exclamar finalmente: "De lo más profundo clamo a ti, Señor"... El sufrimiento no destruye al hombre, pero nos revela lo que somos en realidad... Tenemos ciertas barreras que el pensamiento, por sí solo, jamás sería capaz de atravesar. Necesitamos, para cruzarlas, la experiencia de la pobreza, de la cárcel, de la enfermedad... Es como si viéramos una cara distinta de las cosas que hasta entonces ni siquiera habíamos sospechado. Tal vez se trate de una nueva dimensión del mundo, la dimensión vertical, el camino más corto que lleva desde la desgracia hasta la invocación:

Yo soy un pobre menesteroso (ani) (ebion).

¡Socórreme, oh Dios!

Tú eres mi ayuda y mi libertador.

¡Oh Yavé, no te detengas! (Sal 70, 6).

Este itinerario lo recorrió antes el profeta Jeremías, precursor e inspirador de los anauim. No se puede exponer aquí en detalle todo el cuadro de sus sinsabores: llamado por Dios a una vocación, ya de sí penosa, encuentra poca acogida por parte de un auditorio reacio, que aún se volvía más hostil con el tono punzante del profeta rodeado de pocos discípulos, sin tener un techo donde cobijarse, fue despreciado por las gentes de su tierra, por los sacerdotes y profetas oficiales, por los capitanes y jefes de Judá; querellas, acusaciones, persecuciones y fracasos de toda índole constituyen la trama de esas "Confesiones" cuya forma y fraseología, e incluso cuya orientación imitarán mas tarde los anauim. Pero, sobre ese fondo de tragedia, se yerguen las afirmaciones de la fe: diríase que las dificultades han actuado sobre ella a modo de trampolín. Empleando una imagen de los salmos de los enfermos, Jeremías exclama:

Sáname, ¡oh Yavé!, y seré sano;

sálvame y seré salvo,

pues tú eres mi esperanza (Jer 17, 14).

Cuando más duras eran sus recriminaciones contra el gobierno de la Providencia, en lo más agudo de la crisis que puso en peligro incluso su vocación, el profeta recibe del Señor la orden de cesar en sus lamentaciones demasiado humanas, las mismas que, siglos más tarde, continuarán en labios de sus discípulos:

Si sabes distinguir lo noble de lo mezquino,

seguirás siendo como mi propia palabra (Jer 15, 19).

Yavé no quiere dar ninguna razón de sus designios, como lo había hecho algunos años atrás (Jer 12, 5), pero nadie puede pretender objetarle lo más mínimo sobre su justicia (Jer 12, 1). La única actitud religiosa que cabe ante el misterio de la justicia divina es el silencio de la fe.

Porque yo estaré contigo (Jer 15, 20).

¿No basta, acaso, la certeza esencial, dada por Dios a su servidor? Jeremías, el "pobre" (ebión) (Jer 20, 13), acaba por ponerse totalmente en manos del Señor, con una confianza sin límites que lleva en sí misma la claridad. Cuando, viviendo totalmente sumergido en el mundo, el hombre se esfuerza en dejarse llevar por Dios hacia el bien y se termina por chocar en el fracaso, no queda sino esta única realidad, fuera de toda medida: ES DIOS.

Ideas semejantes aparecen también en una composición realmente compleja que. a nuestro entender, data de las postrimerías del Exilio. La tercera Lamentación es obra de un discípulo del profeta. El autor se sumerge en la gran corriente literaria de los anauim, de la que es, ciertamente, más tributario que iniciador. Pero el escriba, a través de las formas de su estilo antológico, ha dado una interpretación personal del ejemplo patético de su maestro sensible al dolor colectivo nacional y mezcla en él su propio sufrimiento:

Acuérdate de mi miseria y de mi aflicción,

ajenjo y veneno.

Cuando me acuerdo, se abate mi alma dentro de mí (vv. 19-2O).

Pero, de pronto, aparece esa actitud de silencio religioso y de fe incondicional:

Yavé es mi parte, dice mi alma;

por eso quiero esperar en él...

Y es bien esperar, callando,

el socorro de Yavé...

Sentarse en soledad y silencio,

porque es Yavé quien lo dispone...

Poner la boca en el polvo

sin perder jamás la esperanza (vv. 24, 26, 28, 29).

Y henos aquí, con estas palabras, frente a la actitud final de Job. Poco importa la consistencia histórica del antiguo personaje a quien un autor genial atribuye su inmortal poema: ese problema pierde todo su interés en cuanto se ha comprendido el sentido del libro. Porque los monólogos y diálogos de este amigo íntimo de Dios están cargados de la experiencia anónima de los anauim y la hacen penetrar en la gran literatura, siendo tan "auténticos" como las Confesiones de Jeremías. El mérito particular del libro de Job consiste en proporcionarnos un tipo de pobre literario y teológico. Job es un Jeremías de colores más subidos. Las desventuras se ceban en él: Jeremías presenta a Dios como alguien que le ha seducido y vencido (Jer 20, 7): para Job es, además, un enemigo que le acomete (16, 12 19, 12), que ni siquiera le deja tragar la saliva (7, 19), ni respirar (9, 19), una especie de Fuerza ciega (14, 13.18-19) cuyo poder es manifiesto, pero cuya equidad es difícilmente identificable. Sin embargo, todas estas consideraciones no llegan nunca a interrumpir la corriente de la fe. Mientras reza y confía, Job sabe conscientemente que la Justicia de Dios es un misterio y que las categorías mentales en que se pretende encasillarla, son algo completamente ajeno a ella. Los teólogos de su tiempo le acusan de "destruir la piedad" (15, 4), cuando lo que hace es salvarla, al vivir su dimensión transcendente, al llegar a Dios mismo -ipsissimus Deus- más allá de toda "representación" y de toda "imagen". Al mismo tiempo, presiente que el hombre jamás puede considerarse completamente puro ante su Creador, pero sin dejar de preguntarse por qué Dios exige tanto de su criatura. Helo ahí ante un doble misterio: la trascendencia divina y la miseria humana. Pero su fe, intacta y purificada, resuelve la interminable cuestión. Y no es que Job llegue a una conclusión a fuerza de razonamientos, sino por la misma intensidad del sentimiento religioso que le inquieta. Y el poema desemboca, lógicamente, en una solución religiosa...: el hombre debe someterse a Dios confiadamente, perseverando en su fe incluso cuando su espíritu se encuentra totalmente desasosegado:

Sé que lo puedes todo

y que nada puede impedir que tu voluntad se realice.

Cierto que proferí palabras sin tino

y hablé de cosas para mi ignoradas,

rehuyendo tus consejos

con excusas sin sentido.

Por todo me retracto y hago penitencia

entre el polvo y la ceniza (42, 2-3. 6).

Este silencio, esta contrición, esta humildad, este sometimiento total, este abandono absoluto de sí mismo, es la actitud esencial del pobre. Según los temperamentos y las situaciones, el tema podrá variar más o menos, pero en definitiva se tratará siempre de lo mismo: del crédito infinito que se abre a Dios. He aquí el salmo 131, en el que ya Orígenes descubría, en su tratado contra Celso, un clima bíblico completamente distinto del concebido por la sabiduría helénica:

No se ensoberbece, ¡oh Yavé!, mi corazón,

ni son altaneros mis ojos;

no corro detrás de grandezas,

ni tras cosas demasiado altas para mi.

He reprimido mis deseos,

y como niño destetado en los brazos de su madre,

así está mi alma satisfecha de lo que es.

Espera, ¡oh Israel!, en Yavé

ahora y para siempre.

Cualquiera que sea el obstáculo que se haya interpuesto en la vida de estos hombres, la miseria (‘oni) o la desventura (sarah) que tan a menudo mencionan, o simplemente, la desilusión experimentada por el discreto salmista que acabamos de leer, es evidente que, a través de él, encontraron su verdadero camino hacia Dios:

Antes de ser humillado (‘eíaneh)

estuve descarriado (Sal 119, 67).

El sufrimiento adquiere una indiscutible dignidad: es el camino que conduce al Padre. El relato del Siervo de Dios (Segundo Isaías) y el símbolo de la cruz (Cristo) constituyen la antítesis de la trágica fatalidad griega. La religión bíblica está libre de conciencia trágica, o por lo menos, la ha superado. Un día el autor de la Epístola a los Hebreos dirá de Cristo: "Aunque era Hijo, aprendió por sus padecimientos la obediencia" (Heb 5, 8). Esta última palabra, según el más moderno comentarista, refleja e! primitivo sentido de la expresión anauah en la que insistiremos de nuevo. Tal es también la dialéctica del Antiguo Testamento que ha transformado la escoria humana del hombre de Yavé.

Yavé ha encontrado en ellos esa "fisura" que es para él una posibilidad de acogida, la "atención de la fe", en expresión de San Pablo (Gal 3, 2), confianza sin límites y humildad feliz y radical, cuya idea está como incrustada en el término anauah.

* * *

A lo largo del itinerario espiritual que acabamos de recorrer, hemos encontrado, como sucesivas flechas indicadoras, las palabras que expresan la pobreza en sus diversos matices. El Salterio es el lugar donde se emplean en forma masiva, como veremos, más ordenada. Por lo tanto, debemos detenernos en él.

Ani, ebión, dal, son las palabras a las que recurren espontáneamente los salmistas para expresar la miseria de su condición:

Pues soy mísero (aniÁ) y desvalido (ebión)

y mi corazón está herido en mi pecho,

voy desapareciendo como sombra que se alarga. (Sal 100, 22-23).

Estoy afligido (ani ) y dolorido (ko'eb);

sosténgame, ¡oh Dios! tu ayuda (Sal 69, 30)...

Todos mis huesos dirán:

¿Quién semejante a ti, oh Yavé!,

que libras al desvalido (ani) del poderoso,

al pobre (ebión) y al afligido (ani) de quien le despoja? (Sal 35, 10).

Inclina, Yavé, tus oídos y óyeme,

porque estoy afligido (ani) y soy menesteroso (ebión).

Guarda mi alma, pues soy tu devoto;

salva, mi Dios, a tu siervo, que en ti confía (Sal 86, 1-2).

Que no se vea confuso el oprimido (dak)

y el pobre (ani) y el indigente (ebión)

glorifiquen tu nombre (Sal 74, 21).

Como ya lo hemos dicho, hay en estas palabras una referencia habitual y ardiente al Dios salvador. Estos hombres exponen patéticamente ante él una situación que les parece violenta, como si tuvieran la certeza de estar destinados a una suerte mejor. De hecho, como ya se ha visto, ellos siempre se consideraban del grupo de los justos:

Yo sé que Yavé saldrá en defensa del pobre (ani),

en defensa de los desvalidos (ebionim),

y sólo los justos alabarán tu nombre (Sal 140, l3-14).

Pero lo más característico es que se consideran opuestos a los orgullosos. Esta antítesis, que ellos subrayan insistentemente (Sal 9-10, 86, 94, 119, 123), les sitúa sin más requisitos en un clima religioso:

Tu salvas al humilde (am-ani)

y humillas a los soberbios (ramoth) (Sal 18, 8).

No olvides a tus (aniyim) (Sal 74, l9).

Porque oye Yavé a los afligidos (ebionim)

y no desdeña a sus fieles (Sal 69, 34).

Todas estas censuras y afirmaciones ¿no representan algo más que la simple certeza de salir de un mal paso? ¿No significan, acaso, un estado de dependencia y de adhesión profunda a su Dios?

La palabra anau expresa directamente esta actitud espiritual. Anau es el título privilegiado de aquel que "no se enfrenta" a Dios; la virtud correspondiente, la anauah suena algo así como a humildad. Lo que ocurre es que esas expresiones son difíciles de traducir en una sola palabra, como ocurre siempre con las experiencias espirituales demasiado abundantes. Es el caso de la "fe" paulina. Son palabras que tienen una especie de aura, y ya hemos visto en el capítulo anterior cómo la expresión anau había llegado a convertirse en sinónimo de hombre religioso. El traductor griego del salterio se da cuenta de que está abordando un terreno nuevo: en su idioma, utiliza las palabras dulce, clemente, benigno, dulzura, benevolencia, que tienen, en su acepción corriente, una resonancia de nobleza. Al hacerlo así, parece haber puesto en claro un matiz original del término anau: el hombre que está siempre delante de Dios, temiendo su palabra, obedeciendo sus órdenes, acogiendo sus dones y desconcertado, sin duda, al recibir sus golpes, consciente de ser pecador y frágil, pero seguro al mismo tiempo de formar parte de "la legión de sus hijos"... Este hombre se irá inclinando poco a poco -por una especie de lógica vital- hacia una calma y serenidad interiores y hacia una forma determinada de paciencia e incluso de comprensión fraternal. Se trata, evidentemente, de un tipo de hombre religioso que solamente el cristianismo realizará de un modo completo, pero cuya presencia se insinúa ya, sin duda alguna, en la Antigua Alianza.

Los demás vocablos griegos de que dispone el traductor para verter a su lengua el vocabulario hebreo de la pobreza, le han parecido inadecuados para expresar esa dimensión religiosa de las palabras originales, por lo que de ordinario las usa tan sólo para expresar la condición sociológica de los salmistas y ani, ebión, dal, aparecen traducidos por penes, ptojos ytapeinos.

"La vida del ptojos, de la que me hablas, es la forma de vida del que no tiene nada: en cambio, la del penes es la del que vive ahorrando y vigilando constantemente lo que puede o no puede hacer", leemos en el Pluto de Aristófanes (vv. 552-553); el primero es, pues, el pedig_eño o mendigo: el segundo vive con estrecheces y dificultades: el típico proletario necesitado. No obstante, en algún caso, el traductor griego del Salterio ennoblece ambas palabras al darles el sentido de la expresión anaua (Sal 22, 27; 69, 33). Pero esto ocurre raras veces.

Tampoco a la palabra tapeinos había conferido el helenismo un significado excesivamente noble. Representaba, más bien, una idea de insignificancia, de bajeza: "Temo que Lisias me parezca falto de envergadura (tapeinos fane)", leemos en el Fedro de Platón, y para Aristóteles (Política, IV, II) el tapeinos es un hombre desprovisto de los bienes normales, como la suerte, la fuerza, la riqueza, los amigos. Una vez, sin embargo, en un hermoso pasaje de las Leyes de Platón, el término aparece ennoblecido:

"El Dios que tiene en sus manos, siguiendo la antigua creencia, el principio y el fin de todos los seres, va cumpliendo sus designios a través de las revoluciones de la naturaleza: su Justicia nunca deja sin castigo las infracciones cometidas contra la ley divina, a cuyas normas se sujeta, modesto y ordenado (tapeinos kai kekosmemenos), todo aquel que desea vivir feliz, mientras que algunos, henchidos de orgullo, exaltados por las riquezas, los honores y hasta la belleza física asociada a la Juventud y a la ligereza, inflaman su espíritu de suficiencia (hibris); a su juicio, no necesitan ser regidos por nadie ni sujetarse a ley alguna, sino que incluso se sienten capaces de conducir ellos a los demás; a éstos, Dios les deja de su mano...".

Vemos aquí que, frente al orgullo, se elogia esa actitud prudente, llena de moderación y modestia. No se trata de la humildad, que es la toma de conciencia de esa relación con el Dios Soberano y Misericordioso, partiendo de un estado de reconocimiento de la propia impotencia y de la imposibilidad en que se halla el hombre de satisfacerse a sí mismo, lo cual desemboca en una apertura hacia los demás. La perfección del "hombre griego" es una técnica personal de orden y equilibrio; la del "hombre bíblico" es la resultante de ese drama trascendental en el que interviene el Dios personal y su criatura: ésta puede aceptar su llamada -esto es la anauah- o puede rechazarla -esto es el pecado-. El equilibrio tiene un límite que incluso lo define; pero ese límite no lo es la anauah, porque su dimensión se amolda a la dimensión de Dios.

La concepción griega de los dioses es, por regla general, pesimista y sombría. Sin embargo, parece que el helenismo llega a la conclusión de que la actitud humilde y suplicante atrae el favor de los dioses, "capaces de humillar con un simple gesto a los grandes y de salvar con la misma facilidad a los humildes (mikroi) de los mayores peligros". Esta afirmación de Jenofonte, en un discurso dirigido a sus tropas al acabar de hacer una ofrenda a los dioses (Anábasis, III, 2, 10; véase también VI, 3, 18) se acerca mucho a la idea de humildad, aun cuando no llega a utilizar el término tapeinos. Esta palabra, usada a veces en el Salterio griego sin carácter religioso (por ejemplo el Sal 88, 16), aparece evidentemente ennoblecida en el Salmo 18, 28, anteriormente citado; y en el Salmo 131, 2, el "silencio espiritual" expresado en hebreo tiene ya un contenido: "mantenía mi alma en la humildad".

Esta valoración de los términos griegos, obligados a soportar una carga para la cual no estaban dispuestos, se aprecia menos en el Salterio que en otros libros bíblicos. Sin embargo, sería interesante comprobar el criterio seguido por los traductores posteriores a "los Setenta" en este libro concreto. A través de ellos, nos podremos dar cuenta de la evolución semántica que se va desarrollando y que se fija en los términos más "sociológicos". Tomemos de nuevo el texto del Salmo 18, 28:

Tú salvas al humilde (am-ani).

Los Setenta traducen ani por tapeinos, Aquila por penes y Símaco por práis. Hay una especie de promoción espiritual de todo el vocabulario griego de la pobreza. No hay que olvidarlo al leer la primera Bienaventuranza, incluso en San Lucas: "Bienaventurados los pobres (ptojoi).

La misma tradición manuscrita hebrea puede ofrecer alguna duda al respecto. En el Salmo 9-10, que ha sido llamado "el cántico por excelencia de los pobres y de los humillados", los pasajes 9, 13.19; 10, 12.17, ¿se refieren a los aniyim, oprimidos e infortunados, o bien a los anauim, humildes y abiertos a Dios? La traducción griega -penes y ptojos- nos inclina hacia la primera hipótesis y por ella optan también muchos manuscritos hebreos en los versículos 10, 17 y los masoretas en lo que se refiere al 9, 19. Sin embargo, es significativo que estos últimos hayan interpretado como sigue los versículos 9, 13 y 10, 12.17:

(Yavé) no se olvida de los clamores de los humildes...

No olvida jamás a los humildes..

Tú, ¡oh Yavé! oyes las preces de los humildes...

Nos hemos limitado, en nuestro examen, al vocabulario del Salterio, cuyo lenguaje muestra cierta regularidad. Pero hasta en el Salterio se nota cierta variación, aún más acentuada en otros libros bíblicos. A nuestro entender, hay dos hechos que se pueden dar por sentados.

a) El vocabulario hebreo se ha ido haciendo apto para traducir una actitud espiritual. A veces se siente el paso de la acepción sociológica a la religiosa, como si el término guardara el recuerdo del itinerario recorrido: tal es el caso del salmo 9-10. Otras veces, sin embargo, no encontramos en las palabras ni sombra de evolución: ani, ebión, dal, tienen sentido religioso desde el primer momento. Es lo que ya hemos visto en el texto de Sofonías, 3, 12.

b) El vocabulario griego ha sufrido una sublimación no menos extraordinaria. Los Setenta daban siempre a la palabra ptojos el mismo significado religioso de las expresiones hebreas que traducía. Cosa lógica, pues la lengua griega no poseía otros términos más claros: la palabra taloeinos, bajo, vil, no designaba ordinariamente más que una condición social -la misma a que aludía la palabra ptojos-, y eso cuando no tenía un sentido peyorativo; su significado moral y religioso les viene de los Setenta, y precisamente porque traducen el sentido de las expresiones hebreas.

Bastará con pocos ejemplos para ilustrar esta doble realidad.

En Isaías, 66, 2 se afirma que Yavé posa su mirada sobre los humildes (ani), que los Setenta traducen por tapeinos, Aquila por práis y Símaco por ptojos.

El capítulo tercero, versículos 31-35 de los Proverbios, forma parte de las advertencias que sirven de introducción a las colecciones de máximas y reemprende los paralelismos que tan bien conocemos ya: "justos" = "rectos" = "prudentes" = "humildes". "A los humildes (quere': anauim; ketib: aniyim) (Dios) les da su gracia." Los Setenta también lo traducen por tapeinos.

En un proverbio que sigue a una crítica del orgullo (qa'on, hibris), en la primera colección salomónica se lee:

 Mejor es humillarse en espíritu (shefal-rouh) con los humildes (queré: anauim; kebit: aniyim ) que compartir el botín con los soberbios (ge'im) (Prov 16, 19).

Los Setenta lo traducen así:

Mejor es el humilde de corazón (praizimos) con la pobreza (tapeinosis)

que compartir el botín con los soberbios.

Isaías (29, 19), señalando al pueblo escogido el camino de la salvación, afirma:

Se regocijarán en Yavé los humillados (anauim)

y aun los más pobres (ebionim) se gozarán

en el Santo de Israel.

Los Setenta traducen el primer término por ptojos. Aquila, Símaco y Teodoción por práis. El segundo término ha sido glosado por los Setenta en la expresión "los sin esperanza", empleando Aquila la palabra ptojos y Teodoción la de endées.

En un poema en el que se lanzan duras diatribas contra una ciudad soberbia, Isaías, en su Apocalipsis (26, 6), la presenta pisoteada por los humildes (ani) y los pobres (dal). Los Setenta, acentuando la nota espiritual, han empleado las expresiones práis y tapeinos.

* * *

La palabra anauah, que encontramos por primera vez en Sofonías, aparece luego en la literatura sapiencial designando a la humildad. Por tres veces, en las viejas colecciones de proverbios, se la equipara a la prudencia o al temor de Dios, en oposición a la soberbia, como si fuera el fundamento mismo de la religión. Sofonías la había situado al nivel de la justicia (Sof 2, 3). Miqueas (6, 8) e Isaías (2 6-22), sin usar la palabra, presentan la idea como la consecuencia lógica de la fe y su perfección.

Riquezas, honra y vida

son premio de la humildad (anauah)

y del temor de Yavé (Prov. 22, 4).

El temor de Yavé es enseñanza de sabiduría,

y a la honra precede la sumisión (anauah) (Prov 15, 33).

Antes de la caída se exalta el corazón del hombre,

y a la gloria precede la humillación (anauah) (Prov 18, 12).

El sabio habla siempre con una visión de eudemonismo terreno: la felicidad de este mundo se compra todavía con el dinero de la virtud; pero esa virtud se concibe en su sentido más puro y profundo. Ben Sirá, el buen burgués de Jerusalén, en el siglo II, convirtió la palabra anauah en uno de los slogans de esa sabiduría que él deseaba comunicar tanto a los ricos como a los pobres. _l que, como es propio del sabio, vivió observando, vio malos ricos, contra los que increpa duramente (Eclo 13, 18-19) y pobres impíos (13, 23) o vagos (10, 27); para unos y otros tiene consejos en abundancia, ya que él no se evade jamás de la realidad social ni de la tradición. Sin embargo, concibe siempre al hombre en un plano superior al de su condición social:

Rico, noble o pobre,

su gloria estará en el temor del Señor.

No es justo afrentar al pobre (dal) inteligente

ni honrar a todo hombre prepotente.

El grande, el juez y el poderoso son honrados,

pero ninguno mejor que el que tema al Señor (Eclo 10, 25-27).

Temer a Dios, ¿no es acaso tener conciencia de su propia condición?

Hijo mío, honra a tu Dios, pero con humildad (anauah) (10,28).

Abominable es para el orgullo (ge'ut) la humildad (anauah) (13-20).

La actitud fundamental del hombre religioso se nos da en el capítulo 1, versículo 34:

y se complace (Dios) en la fe y la mansedumbre (praites),

teniendo en cuenta que los dos sentimientos son casi idénticos entre sí: la fe significa fidelidad; la humildad, docilidad y aceptación. En el elogio que hace de los patriarcas, Ben Sirá alaba a Moisés:

Por su fe (emunah) y su mansedumbre (anauah),

(Dios) le escogió de entre toda carne (45,4).

Son los mismos términos que aparecen en los Números (12, 3-7) y que ayudan a comprender ese difícil pasaje. Por consiguiente:

No es propio de hombres la soberbia (ga'auah) (10, 18).

Humilla (safal) infinitamente tu orgullo (ga'auah) (7, 17).

La humildad irradia bondad, y casi diríamos que hombría de bien:

Inclina tu oído al pobre (ani)

y con mansedumbre (anauah) respóndele palabras amables (4, 8).

Hijo mío, pórtate con modestia (anauah),

y serás amado más que el dadivoso.

Cuanto más grande seas, humíllate más,

y hallarás gracia ante el Señor.

Porque grande es la misericordia de Dios

y revela sus secretos (sod) a los humildes (anauim) (3, 17-19.

Desde luego, no es uno de los menores encantos de Ben Sirá este presentimiento que le lleva a usar las mismas palabras con que en el Evangelio se nos hará la revelación de los misterios del Reino de Dios: "Te alabo, Padre, Señor del Cielo y de la tierra, porque has ocultado esas cosas a los sabios y prudentes y las has revelado a los pequeños (nepioi)" (Lc 10, 21).

Ben Sirá -ha dicho Gauthier- ha desvinculado la actitud religiosa que entraña la anauah "del substrato material donde había germinado. La condición social, para él, no cuenta en absoluto: la humildad no es más que una actitud interior del alma, una idea moral accesible a todos, lo mismo a los ricos que a los pobres". En realidad, esta postura difiere notablemente de la de Sofonías: para éste, es evidente que la anauah era una virtud que sólo se daba en un clima más concreto. Pero cabe preguntarse si dicha virtud no necesita este condicionamiento externo para poder desarrollarse. ¿Hay posibilidades de "pobreza espiritual" al margen de la "pobreza pobre" de que habla monseñor Ancel? Esto es tan verdadero que los adeptos de la anauah, un siglo después de Ben Sirá, sentirán espontáneamente la necesidad de esta base real y tratarán de proteger la anauah con una especie de voto de pobreza.

Hay un autor, J. Van der Plo‘g, que por primera vez ha esbozado un sugestivo paralelismo entre anauah e is!ani, entre anau y musIim . El sentido religioso técnico de la palabra islam es: sumisión a Alá. "El Corán fundamenta su credo religioso en una actitud de sumisión, humilde y confiada que, por definición, repugna al temperamento natural del alma árabe. Y Abraham es presentado como prototipo del hombre religioso, como el verdadero muslim, completamente sumiso a Dios por su fe en la Revelación. Incluso la paternidad de esta definición es atribuida al patriarca: "Es él quien os ha llamado ya "almuslimi" (Sourate, 22, 77).

* * *

Este ideal, expresado en los términos ani-anau, la Biblia nos lo presenta encarnado en esas maravillosas personalidades que van jalonando su ruta histórica. Y aparecen precisamente en la época en que se había logrado plenamente este ideal, especialmente después del Exilio.

En uno de los salmos litúrgicos compuestos, que conmemora la fundación del santuario de Jerusalén y la promesa revelada por Samuel (2 Sam 7) hecha por Yavé a la dinastía de David, la comunidad comienza así su plegaria:

Acuérdate, ¡oh Yavé!, de David

y de todas sus dificultades (`unnot).

Una nueva lectura, garantizada por los Setenta, reemplazó la expresión "sus dificultades" por "su humildad" (anauah, praités), refiriéndose a una forma determinada de piedad.

Pero hay más todavía. Al retorno del Exilio, cuando se les dio título a los salmos y se trató de identificarlos con las situaciones del pasado, el rey David, a causa de las dificultades que había tenido que superar y de la confianza que supo manifestar en ello, fue considerado como el "héroe representativo" de los pobres. Los mismos títulos de los salmos pueden ser altamente significativos: atestiguan la grandeza de David e incluso le dotan de una aureola mesiánica que envuelve su persona, siendo éste el clima en que debemos situar el título religioso de ani, dado a su descendiente Zacarías (Zac 9, 9). De sesenta y nueve veces que se emplea la palabra ani en los salmos, treinta y cinco figura en los salmos atribuidos a David. Y es que David vivió realmente afligido y oprimido como los pobres, siendo esta aflicción la que le permite comprender que su alto destino es un don gratuito de Dios y que su misma pobreza le ha conducido a la gloria real.

"Moisés era un hombre muy humilde (anau, práis), el más humilde de toda la tierra." Esta reflexión de los Números, 12, 3, ¿no será realmente una glosa, como defiende Sellín? Lo que es indudable, por lo menos, es que está íntimamente relacionada con los versículos siguientes (vv. 5-8: alabanza de Moisés, prototipo de los profetas), con los fragmentos más recientes del Elohísta. En este caso no hay razón para dudar del sentido religioso del término anau. Según Spicq: Moisés "estaba humildemente sometido a Dios, siendo su proceder la antítesis del de Faraón -cuyo corazón era duro y como impermeabilizado a la voluntad divina- y de algunos israelitas indóciles que murmuraban contra Dios".

Hasta Abraham, nadie ha sido considerado como el auténtico modelo de los "pobres". En las Sentencias de los Padres, cuyos orígenes se remontan a la época inmediatamente precristiana, se diferencian claramente los discípulos de Abraham de los de Balaán: "Una mirada benévola, un corazón humilde (shafal) y un espíritu pobre (namokah) son las características del discípulo de Abraham. Una mirada perversa, un corazón orgulloso (rabah) y un espíritu de soberbia (gebuha) caracterizan, por el contrario, al discípulo de Balaán".

Sólo nos queda la aplicación del título al Mesías. Pero, antes de abordar esta nueva faceta del tema, lo seguiremos tratando en el capítulo siguiente, desde el punto de vista comunitario.