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¿Es actual la doctrina aristotélica
del
intelecto agente?
Por José Angel García Cuadrado *
ESTUDIO - INVESTIGACIÓN
1. La interpretación renovadora de Antonio Rosmini
2. El escolasticismo ecléctico de Jaime Balmes
3. La interpretación trascendental de Maréchal
4. La antropología trascendental de Rahner
5. Conclusiones
Uno de los pasajes más controvertidos de la historia de la Filosofía antigua y
medieval ha sido, sin duda, el capítulo V del libro III del De Anima. En este
oscuro texto Aristóteles presenta la doctrina del entendimiento agente para
explicar de qué manera la percepción sensible pasa a ser un conocimiento
intelectual. La propuesta aristotélica fue ampliamente debatida por sus
comentadores, con posturas dispares cuando no claramente enfrentadas. Sin
embargo, en la filosofía moderna y contemporánea la doctrina del intelecto
agente parece haber caído en el olvido; incluso dentro de la tradición escolástica
de inspiración aristotélica se ha propuesto el abandono de dicha explicación
gnoseológica.
¿Cabe todavía mantener la actualidad de la doctrina del entendimiento agente,
o debe ser considerada como un objeto de estudio meramente arqueológico del
pensamiento medieval? En mi opinión, recogiendo la afirmación del profesor
García González, "en la filosofía moderna la doctrina del intelecto
agente ha desaparecido. Pero su función gnoseológica no. Y Kant ha propuesto
una dimensión a priori en el conocimiento intelectual, a su juicio pluralmente
formal, pero derivada de la unidad de la conciencia trascendental; igual que
Husserl, en nuestro siglo, ha buscado con la segunda reducción y en el ego
trascendental el a priori del conocimiento intelectual. La doctrina del
intelecto agente -concluye este mismo autor- es la versión metafísica
tradicional del tema de la prioridad en el ámbito cognoscitivo
intelectual".
En mi exposición, dejaré a un lado el tratamiento fenomenológico y me detendré
en la semejanza de la filosofía trascendental kantiana con la doctrina aristotélica
del intelecto agente. Para ello me serviré de las interpretaciones de cuatro
filósofos que de manera explícita han advertido los paralelismos entre entre
ambas propuestas. Estos filósofos son: Rosmini, Balmes, Maréchal y Rahner. Los
cuatro son pensadores católicos y conocedores de la filosofía escolástica,
pero que buscaron la actualización de la filosofía aristotélico-tomista a
partir de las aportaciones del criticismo kantiano.
1. La interpretación renovadora de Antonio Rosmini
Antonio Rosmini (1797-1855) publica en 1830 el Nuovo Saggio sulla origine delle
idee, en abierto diálogo y confrontación con el empirismo y con el
trascendentalismo idealista. A lo largo de su exposición, el pensador italiano
percibe el paralelismo existente entre el "a priori" formal kantiano y
la luz del intelecto agente. La postura rosminiana se puede comprender mejor
desde la perspectiva renovadora en la que se sitúa su filosofía. Así se
entiende el intento de conciliar en la idea de ser la noción de lumen
intellectus de la tradición, con el a priori formal kantiano.
En efecto, Rosmini "cree que el punto neurálgico de toda la teoría del
conocimiento debe situarse en torno a dos conceptos extremadamente próximos,
cuando no coincidentes en el fondo: aquel del lumen mentis de la filosofía
tradicional y el famoso a priori formal tan exigido en la alternativa
kantiana". Para ello el pensador italiano propone una sugerente
interpretación de la luz intelectual asignada al entendimiento agente.
"Los principios innatos de Sto. Tomás, sean especulativos sean prácticos,
están habitualmente insertos (habitus principiorum), y luego con ocasión de
las sensaciones (phantasmata) son llevados al acto por el intelecto agente, y
casi diría se recuerdan. Pero hay que observar, que el doctor de Aquino, además
de estas nociones innatas en hábito, y no en acto, pone un intelecto agente,
que está verdaderamente en acto, y que hace actualmente presente todas las
cosas al pensamiento con su luz. Ahora bien, yo juzgo que esta luz del intelecto
agente, que se expresa con el manto de la metáfora, y que no se encuentra en
los escritos antiguos o raramente y como de paso, quitada la metáfora, es la
idea del ser".
La génesis de la afirmación rosminiana hay que buscarla en su intución
fundamental, es decir, en la centralidad de la idea de ser. Para él, todo
nuestro conocer viene mediado por la captación original, aunque no consciente,
de la idea de ser: todo hombre al conocer posee la idea primigenia del ser
universal, de tal modo que la idea de ser es lo primero que ontológicamente se
necesita para conocer. Esa idea de ser es la única idea innata.
Pues bien, en este planteamiento gnoseológico, la luz del intelecto agente
viene a coincidir con esa idea innata del ser, en tanto que es un "medio de
conocer el cual es como una luz que ilumina para la mente las cosas cognoscibles
y este medio fue llamado por los antiguos filósofos «bajo el cual», medium
sub quo". La luz del intelecto agente, es decir, la idea de ser, es
puramente indeterminada y coexistencial al pensamiento.
La semejanza con el "a priori" formal kantiano se puede advertir en la
indeterminación del entendimiento agente como medio de conocer, que precisa de
la sensación como materia o contenido sobre la cual actúa la luz del intelecto
agente. Así lo explica el Roveretano: "si en nosotros se diese sólo la
simple aprehensión, esto es, la pura idea, y no estuviese allí presente lo
real, esto es, lo sentido, no se diría que nuestra mente entienda, sino sólo
que tiene el medio de entender. Y tal es la condición de la mente que tiene sólo
la idea innata del ser, sin ningún fantasma recibido del sentido: no se dice
entonces que conoce algo, o que entiende algo, sino sólo que tiene la potencia
de conocer y de entender".
No obstante, para Rosmini, el intelecto agente no es sólo medio de conocer (obiectum
quo cognoscimus), sino también y primariamente objeto conocido (obiectum quod
cognoscimus). Este parece ser un punto central de la tesis rosminiana a juzgar
por sus mismas palabras: "convencer al hombre de que ve esta luz en sí
misma, la cual es –a la vez– principio de todo conocimiento, ha sido todo el
objetivo del Nuovo Saggio". Y en otra ocasión dice: "La luz es algo
que se ve, sin reducirse al ojo ni al acto de visión; es aquello que es visto y
hace ver las cosas. Del mismo modo, la luz de la mente humana es un objeto
visto, con el que se ve todo lo demás".
En la propuesta rosminiana resulta interesante constatar de qué manera se
percibe la relación existente entre el intelecto agente y el ser. La analogía
de la luz se presentaba ya en la filosofía clásica ligada tanto a la luz
intelectual del entendimiento agente como al acto de ser. No obstante, tal y
como está formulada la propuesta rosminiana, ésta resulta un tanto ambigua.
Parece difícilmente aceptable que la luz del intelecto agente sea la idea de
ser. En la tradición aristotélica el entendimiento agente es el principio
activo que manifiesta, es decir, "hace ver la realidad" mediante su
iluminación, pero este principio activo no se presenta en dicha tradición como
una idea, ni mucho menos como una idea innata. En otras palabras, el intelecto
agente es más bien un principio ontológico real y no meramente ideal. Se podría
afirmar que el problema metafísico acerca de la prioridad intelectual lo
resuelve Rosmini decantándose hacia un cierto idealismo; en efecto, la
prioridad intelectual no es una acto, sino una idea innata. No me quiero
extender más en este punto, puesto que sería preciso una exposición más
completa de la interpretación rosminiana.
No obstante, me interesa subrayar ahora el esfuerzo de Rosmini por conciliar en
la idea de ser, la doctrina de la luz intelectual de la tradición con el
"a priori" formal kantiano. Pero una vez expuesto el paralelismo de
fondo, Rosmini marca las distancias con el criticismo. Es cierto que Kant ha
tenido el mérito de haber visto la necesidad de informar la experiencia
sensible y analizar minuciosamente este hecho, pero el defecto capital del filósofo
de Königsberg consistiría en que con el método trascendental se examina sólo
el acto por el que el sujeto conoce, sin reparar en el objeto que constituye en
"acto primero" la mente misma. Esta limitación hace exclamar al filósofo
italiano: "las múltiples formas de Kant tienen el pecado original de ser
subjetivas". Así pues, la crítica rosminiana al sistema kantiano advierte
la carga subjetivista de su planteamiento, lo que dificulta un verdadero
conocimiento de la realidad objetiva. Esta podría ser, en síntesis, la
valoración rosminiana de la gnoseología trascendental kantiana.
2. El escolasticismo ecléctico de Jaime Balmes
Jaime Balmes (1810-1848), comparte con Rosmini la preocupación por renovar la
filosofía escolástica con las aportaciones filosóficas de la Modernidad.
Durante los años 1842-1847 realizó diversos viajes que le permitieron entrar
en contacto con pensadores franceses y más concretamente con el cardenal
Mercier. El resultado de su filosofía puede ser denominado como un
escolasticismo ecléctico, puesto que reconociendo la indudable autoridad de
Santo Tomás, recibe influencias de Suárez, Leibniz y Descartes. En cuanto al método
crítico kantiano, le reconoce un valor filosófico, siempre y cuando no sea
utilizado de modo exclusivo.
En su Filosofía Fundamental, publicado en 1848 pero elaborado durante sus
estancias europeas, Balmes dedica todo el libro IV, a tratar de la génesis de
la idea. El propósito fundamental del filósofo catalán es rebatir las
explicaciones empiristas representadas por Condillac, el cual elimina las
diferencias entre sensación e intelección reduciendo el conocimiento humano a
percepción sensible. Frente al sensualismo de Condillac, Balmes acude a la
doctrina aristotélica del entendimiento agente: "La escuela de los aristotélicos
tomaba las sensaciones como punto de partida, pero no las consideraba como
productoras de la inteligencia; por el contrario, deslindaba muy cuidadosamente
entre el entendimiento y las facultades sensitivas, reconociendo en aquél una
actividad propia, innata, muy superior a todas las facultades del orden
sensitivo", y más adelante afirma que en la escolástica "se reconoce
expresamente una actividad primordial de nuestro espíritu, no comunicada por
las sensaciones, sino anterior a todas ellas. El entendimiento agente, (...) era
una condenación permanente del sistema de la sensación trasformada, sostenido
por Condillac".
En efecto, en la gnoseología aristotélica "se hacía una separación
entre el orden sensitivo y el intelectual, y como, por otro lado, era preciso
establecer una comunicación entre estos dos órdenes, si se quería salvar el
principio de que nuestros conocimientos venían de los sentidos, fue necesario
echar un puente que uniese las dos riberas (...) y éste fue el entendimiento
agente". Balmes explica a continuación la iluminación de las imágenes
sensibles llevada a cabo por el intelecto agente, y cómo éste las despoja de
sus condiciones materiales. Y concluye: "Esta invención, más bien que ridícula,
debiera llamarse poética, y antes merece el título de ingeniosa que el de
extravagante. (...) Quítese a la explicación de las escuelas la parte poética,
y véase si lo que en ella se envuelve vale tanto, por lo menos, como lo dicho
por Kant al combatir el sensualismo".
La autoridad de Kant le sirve a Balmes para refutar desde una perspectiva
moderna, el sensualismo de Condillac, el cual no alcanzó ha notar "que las
sensaciones por sí solas no bastan a explicar todos los fenómenos de nuestro
espíritu, y que, además de la facultad sensistiva, era preciso admitir otra
muy diferente, llamada entendimiento". Comienza entonces la comparación de
la gnoseología kantiana con la aristotélica, "semejanza que tal vez no ha
sido notada hasta ahora, no obstante de que salta a los ojos a la simple lectura
del filósofo alemán". Balmes no parece conocer las obras de Rosmini, a
pesar de compartir con él la idea de que se ha de abandonar el valor metafórico
de la luz aplicada al intelecto agente para reconocer en el fondo la misma
concepción kantiana.
Según Balmes, el acierto de Kant es considerar "las sensaciones como
materiales suministrados al entendimiento y que éste combina de varias maneras,
reduciéndolos a conceptos. «Pensamientos sin materia, dice, son vanos,
intuiciones sin conceptos son ciegas. Es, pues, igualmente indispensable el
hacer sensibles los conceptos, esto es, darles un objeto en intuición, y el
hacer inteligibles las intuiciones, sometiéndolas a conceptos» (Lógica
trascendental. Introducción). ¿Quién no ve en este pasaje –continúa Balmes–
el entendimiento agente de los aristotélicos, bien que expresado con otras
palabras? Sustitúyase a intuición sensible, especie sensible; a concepto,
especie inteligible, y nos encontraremos con una doctrina muy semejante a la de
los escolásticos". Balmes, se detiene en establecer las concomitancias
entre el sistema kantiano y el aristotélico, proponiendo una sugerente
"traducción" de los términos kantianos al lenguaje escolástico.
Sin embargo, Balmes también hace ver las profundas divergencias entre el
planteamiento aristotélico y el kantiano. En la filosofía trascendental el
conocimiento no puede traspasar el límite de la sensibilidad puesto que no es
posible hacer un uso trascendental de los conceptos puros. La crítica de Balmes
al sistema kantiano es tajante: "Difícilmente se puede encontrar doctrina
más dañosa. ¿Qué le resta al espíritu si se le quitan los medios para salir
de la esfera sensible? ¿A qué se reduce nuestro entendimiento si sus ideas más
fundamentales y sus principios más elevados no tienen ningún valor para enseñarle
algo sobre la naturaleza de las cosas? Si el mundo corpóreo no es más para
nosotros que un conjunto de fenómenos sensibles, y nada podemos conocer fuera
de ellos, nuestros conocimientos nada tienen de real, todos son puramente
subjetivos, el alma vive de ilusiones y se envanece con creaciones imaginarias a
las que nada corresponde en la realidad. Forma subjetiva el espacio, forma
subjetiva el tiempo, conceptos vacíos las ideas puras, todo es subjetivo en
nosotros; nada sabemos de los objetos".
En definitiva, Balmes y Rosmini (aparentemente sin relación entre ellos aunque
con un mismo afán renovador de la filosofía tradicional), advierten el
paralelismo existente entre la doctrina aristotélica del intelecto agente y el
"a priori" formal kantiano, pero no dejan de marcar las diferencias
que se esconden en sus planteamientos fundamentales de orden ontológico.
3. La interpretación trascendental de Maréchal
La sugerente lectura llevada a cabo por Rosmini y Balmes, coincide en su propósito
con la interpretación de Joseph Maréchal (1878-1944). El filósofo belga
intenta asumir lo esencial del kantismo en el pensamiento escolástico: éste
parece ser el hilo conductor de su gran obra, El punto de partida de la filosofía
(la primera edición es de 1926). Para ello tratará de traducir al lenguaje crítico
la terminología metafísica tomista.
Al tratar de la doctrina del intelecto agente Maréchal apunta que se trata de
una "verdadera teoría de la espontaneidad intelectual", con la cual
se intenta conciliar la espontaneidad y la pasividad de la inteligencia, una
cuestión gnoseológica típicamente kantiana. Poco después afirma: "Al
estar siempre en acto, el entendimiento agente no tiene ninguna necesidad de un
acto extraño para entrar en ejercicio: los efectos particulares de su «acto»,
es decir, las prolongaciones de su acto en «acciones», serán puestas o no según
que ciertas condiciones formales extrínsecas se encuentren o no realizadas;
pero su actividad, considerada en sí misma, es completamente a priori y espontánea"
. Por lo tanto, según Maréchal, la actividad del intelecto agente es a priori
porque es previa al inteligible en acto y previa a la sensibilidad. De esta
manera el entendimiento agente pasa a pertenecer al sujeto trascendental como
condición de posibilidad del conocimiento.
Continúa el filósofo belga: "el entendimiento agente no basta, por sí sólo,
para determinar al entendimiento posible; la parte verdaderamente espontánea de
su intervención no sobrepasa ciertos caracteres absolutamente generales, cuya
especificación próxima depende del fantasma. Kant decía lo mismo en términos
críticos: el concepto no es totalmente a priori ni totalmente espontáneo: es a
posteriori (o empírico) en cuanto a su materia (su contenido diverso), a priori
y espontáneo en cuanto a su forma sintética (su forma de universalidad)".
Para Maréchal el intelecto agente es un "a priori" del conocimiento
humano, porque todavía no cuenta con la base empírica que hace posible el
concepto. Y en este sentido, el entendimiento agente se debe colocar del lado
trascendental, previo a la experiencia sensible y condición de posibilidad del
conocer humano.
En la concepción marechaliana del intelecto agente, se deja sentir también la
noción del ser ideal de Rosmini cuando dice que el intelecto agente presenta
"a priori" unos rasgos absolutamente generales e indeterminados,
condición de posibilidad de todo otro conocimiento. Pero se distancia del filósofo
italiano en que el intelecto agente no se pone de parte del objeto: "La
actualidad del entendimiento agente difiere totalmente de la actualidad de un
inteligible en acto, ya que no es, de ninguna manera, el objeto propio, conocido
por el entendimiento pasivo". En otras palabras, el intelecto agente
ilumina el objeto, pero no comparece en la operación. Con la tradición escolástica
podemos decir que es medium quo cognoscitur, pero no objeto quod cognoscitur.
Con todo, podemos concluir que la lectura de Maréchal coincide básicamente con
las realizadas por Rosmini y Balmes. Sin embargo, no parecen advertirse en la
interpretación merechaliana las reservas que éstos ponen a la doctrina
kantiana. ¿Es posible conciliar las dos visiones de la metafísica del
conocimiento aquí confrontadas? ¿Es totalmente asimilable el intelecto agente
aristotélico con el "a priori" formal kantiano?
4. La antropología trascendental de Rahner
La interpretación marechaliana de la gnoseología clásica es recogida y
ampliada por la antropología trascendental de Karl Rahner (1904-1984). En
efecto, resulta bien conocido que el teólogo alemán recibió una formación
escolástica fuertemente mediatizada por la filosofía de Maréchal. Ya en 1939
(sólo trece años después de la aparición de la obra del filósofo belga)
Rahner publica el libro Espíritu en el mundo, en donde recoge su síntesis
entre la teoría del conocimiento tomista y la kantiana.
También para Rahner el intelecto agente es una condición de posibilidad del
pensar, es decir, un a priori del sujeto: "En lo conocido intelectualmente
es copercibido un elemento apriórico, que el espíritu comporta consigo (...),
y éste es la condición de todo conocimiento objetivo (...). Este elemento a
priori de todo conocimiento no es idea innata alguna, porque es sólo
copercibido como condición de posibilidad de la aprehensión intelectual de lo
sensiblemente dado, a saber, cuando ejerce una función «formal» con respecto
al material de la sensibilidad".
Adviértase cómo de manera explícita se separa de la concepción rosminiana,
según la cual el intelecto agente es una idea innata, a través de la cual
percibimos toda la realidad. Esta caracterización del intelecto agente parecería
responder mejor a la concepción escolástica, como se manifiesta a la hora de
explicar la metáfora de la luz aplicada al entendimiento agente: "Una de
las imágenes más usadas para la descripción de la función del intellectus
agens, es la representación de que los phantasmata son iluminados por el
intellectus agens como lumen. ¿Qué quiere decir esta imagen? Si nos atenemos
sencillamente a la imagen misma, se nos dice por de pronto que se trata de un
hacer visible al phantasma por el intellectus agens. Ésta es, en general, la
tarea de la luz con respecto al objeto iluminado por ella".
Pero la propuesta rahneriana parece ir más lejos de la interpretación clásica
cuando a continuación parece fundar la "visibilidad" exclusivamente
en la conciencia y no en la realidad misma. En efecto, para el pensador alemán,
"el «ser visible» es en nuestro caso, naturalmente, la conciencia".
En esta sencilla afirmación parece condensarse el giro gnoseológico operado
por la antropología trascendental de Rahner. Continuando con la analogía de la
visión intelectual, la inteligibilidad parece descansar sólo en la
espontaneidad de la conciencia y no en la inteligibilidad ontológica de la
realidad.
Por otro lado, la antropología trascendental de Rahner hace coincidir también
la iluminación del intelecto agente con la conversio ad phantasmata del
entendimiento agente. "Al concebir el acontecer de la abstractio en cuanto
información del contenido sensiblemente dado por la luz del intellectus agens,
incluye ya una conversio intellectus ad phantasma como aplicación de la luz a
lo sensiblemente sabido. En tal proceso se cumple tanto la abstractio como la
conversio, y con todo derecho pueden caracterizarse como illuminatio, bien, en
primer término, la abstractio como tal, es decir, unida con el contenido
sensible; bien en segundo lugar, la conversio ad phantasma, o sea, la unión de
la forma apriórica con el contenido sensible". Comentando este texto,
Fabro apunta que para Rahner tanto la abstracción como la conversión a las imágenes
no son más que dos momentos de la autoaclaración del espíritu mediante la
reditio completa del alma sobre sí misma, pero de esta manera desembocaremos en
una gnoseología de corte inmanentista, como el mismo Fabro con estas palabras.
"Si, como quiere el pensamiento moderno, el objeto del conocer es el acto
de conciencia, la abstracción no puede consistir en tener conciencia del
phantasma, ya que de éste el hombre tiene conciencia mediante la sensibilidad y
no tiene necesidad de una nueva conciencialidad". "Por lo tanto, el
acto de ser extra animam que para Sto. Tomás es el estímulo que lleva al
entendimiento a «tomar conciencia de» (la realidad), en el tratamiento
rahneriano se convierte en el acto de conciencia de sí misma".
Como hace ver Possenti, la noción de intencionalidad cognoscitiva, presente en
toda la tradición aristotélica, parece olvidada en los planteamientos gnoseológicos
rahrenianos. En efecto, en el planteamiento clásico, el conocimiento
intelectual se encuentra intencionalmente "volcado" hacia lo conocido,
es decir, la misma realidad. Pero sin intencionalidad cognoscitiva la conciencia
se vuelve hacia sí misma. De esta manera, Rahner concibe la abstracción
intelectual no como la aprehensión intencional de la realidad sino como una
vuelta del sujeto sobre sí mismo.
La interpretación apriórica del intelecto agente realizada por la antropología
trascendental de Karl Rahner, se encuentra también presente en otros autores
como De Petter, Coreth, Mertens y Verbeke. Estos autores llevan a cabo una
particular exégesis de los textos tomistas lo que les lleva a concebir los
primeros principios metafísicos no fundados en la realidad misma, sino
inscritos en ella gracias a la actividad del intelecto agente debido a su carácter
trascendental y a priori. Así por ejemplo, Verbeke de manera explícita afirma
que según Santo Tomás el intelecto agente es capaz de "introducir"
la inteligibilidad en los datos sensibles, y en última instancia, el que torna
inteligible el mundo material. Pero si el mundo no está dotado de
inteligibilidad propia, y si es el entendimiento agente la única causa de la
inteligibilidad del mismo nos situamos bien lejos de la postura aristotélica.
5. Conclusiones
En 1852, Ernest Renan publicó su célebre tesis doctoral sobre el pensamiento
de Averroes, en la deja constancia también de los paralelismos existentes entre
las posturas aristotélicas y kantianas. "Al traducir a lenguaje moderno la
teoría del entendimiento, expuesta en el libro III Del Alma , y desprendiéndola
de las formas demasiado substanciales del estilo aristotélico, se llega a una
teoría del conocimiento bastante análoga a la que desde hace medio siglo ha
ganado el asentimiento de todos los espíritus filosóficos". "Pero
este método de analogías —continúa Renan— es siempre peligroso. Los
sistemas antiguos deben tomarse tales como son, y deben ser aceptados como
curiosos productos del espíritu humano, sin que se deba tratar de
interpretarlos con arreglo a las opiniones de la filosofía moderna".
¿Hemos de renunciar a una lectura moderna de la doctrina del intelecto agente,
siguiendo el consejo de Renan? ¿Resultan tan dispares las respuestas acerca del
modo de conocer en el planteamiento clásico y en el kantiano? Si tenemos en
cuenta que la gnoseología aristotélica y la kantiana son intentos por superar
tanto la concepción empirista –que acaba reduciendo el conocimiento humano a
la sensación– como al innatismo –ya sea en su versión platónica o
cartesiana–, ambas concepciones muestran paralelismos válidos. Esta base común
hace posible captar las semejanzas entre la gnoseología crítica de Kant y el
realismo cognoscitivo de la tradición aristotélica. En mi opinión, si se
pretende superar una gnoseología empirista debemos recuperar un teoría del
conocimiento estructuralmente similar a la propuesta aristotélica del intelecto
agente. Con esto no afirmo más que la necesidad de seguir abriendo nuevas
perspectivas de estudio que nos ayuden a comprender mejor el problema de la
prioridad del conocimiento intelectual.
En este sentido, el intento por traducir en términos kantianos la gnoseología
escolástica supone sin duda un esfuerzo especulativo para hacer más
comprensible la oscura doctrina del intelecto agente. De esta manera puede ser
legítimo afirmar que el intelecto agente es un "a priori" del
conocimiento humano, porque todavía no cuenta con la base empírica que hace
posible el concepto. Y consecuentemente, el entendimiento agente se debe colocar
del lado trascendental, previo a la experiencia sensible y condición de
posibilidad del conocer humano.
Es preciso, sin embargo, ahondar en estas aparentes coincidencias. Rosmini y
Balmes advierten explícitamente que la propuesta kantiana pone el acento en el
sujeto trascendental, pero se deja en entredicho la objetividad del conocer. Sin
embargo, Maréchal, y sobre todo, Rahner no parecen marcar explícitamente las
distancias con el planteamiento trascendental kantiano. El giro gnoseológico
kantiano en favor de la conciencia parece ser plenamente asumido en esta última
interpretación: nos encontramos, a mi modo de ver, frente a una lectura
kantiana del entendimiento agente aristotélico. Pero hacer una lectura kantiana
de Aristóteles ¿no es deformar al mismo Aristóteles? De la misma manera, se
puede intentar hacer una lectura aristotélica de Kant, pero ¿no sería esto
deformar la originalidad del planteamiento kantiano? Parece útil y necesario
establecer paralelismos entre los planteamientos de estos dos filósofos,
mostrando la perenne actualidad de los problemas gnoseológicos. No obstante,
sería necesario no obviar sus profundas divergencias metafísicas y gnoseológicas:
sólo así estaremos en condiciones de hacer justicia a cada uno uno de ellos,
y, sobre todo, hacer justicia a la filosofía misma.
* José Angel García Cuadrado
Facultad eclesiástica de Filosofía
Universidad de Navarra
31008 Pamplona (España)
jagarcia@unav.es