Capítulo X Los entes y el Ser (3) Filosofía de la religión |
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Por Santiago Fernández Burillo |
V. Filosofía de la religión
El hecho
religioso
El hombre es un ser religioso y sólo él lo es.
Como la racionalidad y la moralidad, la religión es un rasgo por el
que cabe definir al hombre como animal religioso. Ahora bien,
la moral y la religión son fenómenos específicamente humanos, pero
no son «productos culturales». La cultura (derecho, arte, técnica,
ciencia, etc.) es producto del pensamiento, mientras que la
religión, la moral y la filosofía no dependen del pensamiento, sino
que lo obligan.
Etimológicamente «obligar» (del lat.
ob-ligo, «vincular a») es similar a «religar». La idea de
religión, como dependencia y vinculación con lo sagrado, subyace a
su probable origen latino, «re-ligo». No significa un vínculo
arbitrario, sino debido. Un vínculo que –análogamente al
deber moral y a la admiración filosófica– nos sitúa por encima del
mundo y bajo un Principio trascendente.
En todas sus formas
históricas, el fenómeno religioso presenta tres caracteres: 1) Una
doctrina sobre el origen y el destino del hombre. 2) Una moralidad.
3) Unas formas de relacionarse con la divinidad, individual y
socialmente (oración y culto). Todo lo anterior se cumple en
cualquier forma de lo religioso y en todas las épocas. Lo peculiar
de este siglo pasado fue que en él se decidió la validez de un
pronóstico. Según algunos filósofos del XIX y principios del XX, la
religión iba a quedar para siempre superada por el progreso
histórico. En cuanto al hecho religioso, ha sucedido más bien lo
contrario: lo superado son aquellas ideologías. Mas ellas nos han
dejado un cierto vacío de filosofía de la religión. Parece obligado,
pues, comenzar dando una explicación –breve– del espíritu
antirreligioso de buena parte de la filosofía reciente. El hecho no
puede ser pasado por alto, porque religión y filosofía se han dado
casi siempre muy juntas, aunque claramente distinguidas; y esa
proximidad ha aportado ideas e inspiración. ¿Cómo se rompió el lazo?
Creo que esta pregunta nos remite a Hegel. Ruego al lector que tenga
la paciencia de leer los párrafos que siguen. No se preocupe si se
le escapa el detalle, bastará considerar cómo eso que más arriba
llamábamos «postulado racionalista» (lo que no puedo entender, no
puede ser) llegó hasta el ateísmo por su lógica
interna.
El «Espíritu» de Hegel
G. W. F.
Hegel (1770-1831) concibió la filosofía como «actividad pura»
del pensamiento, es decir, no una actividad particular, explicable
señalando el objeto «determinado» que produce; la filosofía es «el
pensamiento que reflexiona», dice Hegel. Pero el pensamiento es lo
absoluto, la actividad que se produce por sí misma. Luego pensar es
producción; y lo que produce (objetos) nunca agota su poder de
seguir pensando; de ahí que el pensamiento sea libertad frente a
todo objeto (Naturaleza, cultura, etc.). Cuando el pensamiento
comienza a ocuparse de sí mismo, a ser «pensamiento del
pensamiento», aparece la filosofía –como Hegel la entiende– y, con
ella, el espíritu cobra conciencia de sí como libertad. Como la
ciencia, se vale de conceptos universales, y como la religión versa
sobre lo infinito. Pero la religión pone a Dios como «separado»,
lejano y se postra ante Él; la filosofía, por el contrario, lo
piensa y lo vive, la filosofía «es» Dios, cuando llega a madurez:
«Es verdad que la filosofía tiene algunos objetos en común con la religión, por ser el objeto de ambas la verdad en el sentido más alto de la palabra; esto es, en cuanto Dios, y solamente Dios, es la verdad. Además, ambas tratan del reino de lo infinito, de la naturaleza y del espíritu humano, y de las relaciones que tienen entre sí y con Dios, como su verdad» (G. W. F. Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosóficas, «Introducción», § 1).
La filosofía de Hegel, no
tiene la misión de comprender qué es la religión, sino de
«suprimirla» y «realizarla». Suprimirla, suprimiendo la diferencia
entre el espíritu finito y el infinito; y realizarla porque «conocer
a Dios es el único fin de la religión», dice, y su realización es la
filosofía. Hegel se vale de la distinción entre «religión positiva»
y «religión natural» usada por los ilustrados y deístas del siglo
XVIII. La primera tiene el carácter de lo inventado e impuesto; la
segunda expresa la elevación del espíritu humano hasta Dios. Lo
peculiar de Hegel consiste en pensar esa «elevación»: entonces Dios
es el espíritu del hombre. En consecuencia se deben rechazar las
manifestaciones tradicionales de la religión, a saber, la fe y el
culto.
El punto de apoyo de toda la especulación de Hegel es que
el espíritu es infinito y uno. Tras la muerte de Hegel, el
pensamiento occidental abandonó ese punto de vista y, con él,
también la filosofía y la religión fueron declaradas «superadas».
Así al menos en Karl Marx, Auguste Comte, Friedrich Nietzsche
y parte de la filosofía existencial, como en Jean-Paul
Sartre. El siglo XX iba a ser la época de la definitiva
supresión de Dios y de la metafísica, se dijo. Mas no ha sido así.
Pasemos, pues, al estudio del hecho religioso.
Origen del
hecho religioso
La universalidad de la religión y su
influjo en la historia de las civilizaciones, ha llevado a
filósofos, sociólogos y psicólogos a investigar su origen.
Enumeremos algunas corrientes en esta línea de estudios:
1ª.
Teoría de la evolución. Supone que la religión es un producto
mental y cultural. Se inspira en las tesis del patriarca del
empirismo David Hume (1711-1776) que suponía una transición
de las formas imperfectas (politeísmo) a las perfectas (monoteísmo),
proporcionada a la cultura. En el siglo XIX siguen esta tesis:
Weiss y Spencer. Los sociólogos franceses L.
Lévy-Brühl y E. Durkheim se apoyan en los mismos
supuestos, reduciendo la religión a la «mentalidad primitiva»,
prelógica o al «sentimiento colectivo». De forma similar, el
antropólogo Burnett Taylor supuso que el animismo había
precedido al politeísmo, y explicaba la evolución de la religión por
razones sociales y políticas.
2ª. Monoteísmo
primitivo. Frente a esas teorías, que parten del a priori
culturalista, los hechos se resisten.
Andrew Lang
(1844-1912), partiendo del folklore y de las formas de la literatura
arcaica, advirtió en los pueblos primitivos un doble elemento
religioso: 1) superior y racional (hay un Dios supremo, padre,
legislador y doctor, creador de todas las cosas); y 2) inferior y
mitológico (irracional y fantástico, plasmado en figuras míticas).
Según Lang el segundo no explica el primero. Por otro camino, los
estudios de campo de Wilhelm Schmidt (1868-1954) fundador de
la «Escuela Vienesa» de etnología, llevaron a la misma conclusión:
el monoteísmo como hecho primitivo, más antiguo que todas las formas
de animismo o politeísmo. La monumental obra de Schmidt (Der
Ursprung des Gottes Idee,1926-1935), es rigurosa: parte de una
cantidad ingente de datos y no de hipótesis apriorísticas. Del
estudio del lenguaje, costumbres, tradiciones y mitos de tribus cuya
cultura es prehistórica (pigmeos de África Central,
semang de Malaca, negritos de Filipinas, australianos,
etc.) se desprende una cosmovisión que contradice la hipótesis
evolucionista. En las formas culturales más primitivas que se conoce
Dios es concebido como espíritu supremo, se le llama “Trueno”,
“Cielo” o “Padre nuestro”; habita generalmente en el cielo y no
tiene templos ni imágenes; existió antes que todo y siempre
existirá. Ese Ser supremo tiene potestad sobre todas las cosas, que
Él mismo hizo, especialmente sobre los hombres, de quienes cuida; es
santo, justo y vindicador de la ley moral, sobre todo en la otra
vida. Se le tributa culto mediante oraciones, sacrificio de las
primicias y, sobre todo, con el cumplimiento de los preceptos
morales.
3ª. Origen psicológico. El filósofo
pragmatista norteamericano, William James (1842-1910), se
propuso explicar la religión a partir de sus propias teorías
psicológicas. En The Varieties of Religious Experience,
(Nueva York, 1902), distingue dos formas de fenómeno religioso: a)
el personal y b) el de las instituciones eclesiásticas. La religión
institucional debe su existencia a una primera «experiencia
religiosa», vivida por el fundador. Añade a esto que el objeto de
esa experiencia –lo divino– es diferente de todo otro objeto
psicológico; además, el «sentimiento religioso» no es ciego, sino
que pertenece al orden cognoscitivo y consciente. Señala, por
último, el carácter «dinámico» de la religión, en cuanto que motiva
la conducta de forma más intensa que la moral.
4ª. Origen
metafísico. Henri Bergson (1859-1941) plantea la religión
en los mismos términos que el hombre: «la religión, por ser
coextensiva con nuestra especie, debe participar de su estructura».
Ahora, en su metafísica la «vida», o élan vital, ocupa el
lugar del «ser» en la de Aristóteles o Tomás de Aquino; la vida es
evolución creadora, y se manifiesta en formas crecientes. La
energía creadora emerge de la materia y se manifiesta como vida,
surge de la vida orgánica manifestándose como inteligencia; por fin,
el hombre es la conquista máxima de ese impulso vital. Mas,
en el hombre, la vida sigue tendiendo a la perfección; de modo que
la religión es, antes que la filosofía, la forma de ese
impulso. Distingue Bergson una religión estática, o natural,
de valor social y común a todos los hombres; y una religión
dinámica, o mística, que culmina en la mística cristiana.
Bergson estudió con profundidad a los místicos y llegó a la
conclusión de que en ellos la salud espiritual, el vigor, el gusto
por la acción y la robustez intelectual alcanzan su máxima
expresión.
Max Scheler (1875-1928), en su obra Vom
Ewigen im Menschen (Lo eterno en el hombre, 1920-22),
considera también que la religión radica en la esencia del hombre y
que existe una «esfera» de objetos y actos que le son propios; según
eso, para fundamentar la religión no es imprescindible la
metafísica. En el mundo se capta lo divino, nos sentimos como
requeridos por Dios. Esta forma de darse Dios al hombre es una
revelación natural; ahora, según Scheler, «todo saber
religioso acerca de Dios es también un saber mediante Dios en el
sentido del modo de recepción del saber mismo». El saber metafísico
es válido y alcanza el mismo objeto que el religioso, pero éste lo
alcanza independientemente. En los actos religiosos Dios se muestra
como el Absoluto: «Las cuatro determinaciones: ens a se,
infinitud, omniactividad y santidad, son las
determinaciones más formales de un ser y un objeto de la esencia de
lo divino. Como tales están envueltas en los objetos intencionales
de toda religión: de la más baja como de la más alta y absoluta». En
fin, de los actos religiosos se desprende una demostración de la
existencia de Dios; según Scheler:
«Sólo un ente real, con el carácter esencial de lo divino, puede ser la causa de la disposición religiosa del hombre, es decir, de la disposición para el ejercicio real de aquella clase de actos, que no pueden cumplirse con la experiencia finita y, no obstante, exigen cumplimiento (Erfüllung). El objeto de los actos religiosos es, al mismo tiempo, la causa de su existencia». Para el filósofo alemán, esta prueba es válida por sí misma y suficiente: «Si ninguna otra cosa probara la existencia de Dios, la probaría la imposibilidad de derivar la disposición religiosa del hombre de otra cosa que de Dios» (Vom Ewigen im Menschen, págs. 547 y 553).
La
fenomenología
La fenomenología es un «método»; también se llama así una escuela del siglo XX. Los fenomenólogos se reconocen discípulos de Edmund Husserl. Ha sido el método de la mayoría de pensadores del siglo XX, a excepción de los neopositivistas. Sin pretender una clasificación completa, cabe distinguir algunas tendencias:
- Fenomenología metafísica e idealista (E. Husserl)
- Fenomenología metafísica realista (E. Stein)
- Antropología (M. Scheler)
- Fenomenología existencial (M. Heidegger, K. Jaspers)
1. Existencialismo ateo (Jean-Paul Sartre)
2. Existencialismo cristiano (G. Marcel)
- Personalismo (E. Lévinas, M. Buber, E. Mounier, K Woytila)
Otros pensadores que se valen del método fenomenológico son H. G. Gadamer (hermenéutica), H. Marcuse (neohegelianismo marxista), etc.
Edmund Husserl (1859-1938) propuso la
que él llama reducción fenomenológica, como método para
superar el subjetivismo en que se estancaba gran parte del
pensamiento moderno, cerrado en reducir lo real a lo que cada uno
siente o experimenta. A partir del libro Investigaciones
lógicas (1901), Husserl propuso recuperar la filosofía como
«ciencia estricta»; se trataba –según él– de esclarecer la vía a
través de la cual la inteligencia va de los fenómenos a las
esencias, es decir, de las impresiones subjetivas a «las cosas
mismas». Pero esa vía, o método, presupone la intencionalidad
del acto cognoscitivo. La noción de «intencionalidad» (o «ser
in-tencional») proviene del pensamiento clásico (Aristóteles, Santo
Tomás de Aquino), y llega a Husserl por mediación del pensador
austríaco Franz Brentano (1838-1917); éste había mostrado cómo todos
los actos psíquicos son «intencionales», esto es, remiten a algo
distinto de ellos mismos.
Según Husserl, el yo tiene conciencia
de datos singulares (empíricos) y esenciales (universales). Por otra
parte, es obvio que el acto de conocer (noesis) se refiere a
un objeto (noema), y también que captamos objetos esenciales,
cuya verdad no depende de nuestro estado de conciencia, ni de datos
singulares; así, por ejemplo, 2 x 2 = 4 es un objeto ideal, una
«esencia» dotada de estructura propia. Por tanto, se puede llegar a
la intuición de esencias, no sólo de fenómenos como habían
afirmado Hume y Kant; eso reabría el camino a la metafísica, y así
lo entendió la mayoría de sus discípulos; aunque Husserl nunca pensó
en fundamentar esas esencias ideales en el ser real, sino en el «yo
trascendental», de forma similar a Kant.
Fenomenología de
la religión
A partir de Max Scheler (y otros pensadores
personalistas), la fenomenología se ha interesado por la religión,
como objeto de estudio, y se ha aplicado a esclarecerlo.
El
fenómeno religioso se analiza en dos fases: 1ª) ontológica,
¿cuál es la esencia de «lo divino»? y 2ª) cognoscitiva, ¿en qué
consiste «el acto religioso»?
Según Scheler hay una tercera, las «formas de la revelación», mediante la cual lo divino se manifiesta al hombre, pero él mismo reconoce la extrema dificultad del tema y a penas lo desarrolla. Ahora, el punto de vista que va de Dios al hombre es, tradicionalmente, el de la Teología propiamente dicha, no el de la filosofía, ésta siempre sigue la vía inversa: del hombre a Dios.
El fenómeno religioso despliega ante nosotros
un campo de realidades que podemos describir del siguiente
modo:
1ª) Existe una «esfera de valores», u objetos religiosos.
Se trata de un tipo de realidad original, irreductible. Muchas veces
se ha pretendido reducir lo religioso a otro tipo de realidad
o vivencia (psíquica, social, estética, etc.); sin embargo, es
preciso reconocer en el interior del hombre, de su inteligencia,
voluntad y corazón, una capacidad por la que se refiere a Dios, o al
Absoluto, de un modo especial, distinto de cualquier otro, como
cuando ora o clama a Dios.
2ª) Esos «valores religiosos» tienen
una conexión esencial con el hombre. No sólo existen y son
específicos, además se vinculan con nuestro ser y no de manera
accidental, ni casual. Se trata de atender a la realidad humana como
«animal religioso».
La historia confirma que cada pueblo y civilización tiene una religión. La universalidad del hecho invita a buscar en el hombre su raíz. El hecho en cuestión es la experiencia de nuestra radical finitud; experiencia que se acrecienta y ahonda con el paso de los años. El ser humano se da cuenta de su limitación, de su indigencia en el ser, en el poder, conocer, etc., por contraste con la sabiduría, felicidad o seguridad a las que aspira. Todo ser humano tiende hacia algo para lo cual se sabe radicalmente impotente. Esta característica de la religiosidad ha sido subrayada como un hecho fundamental por la mayoría de los filósofos. Recordemos a Pascal, para quien la excelencia de la razón está en poder llegar a comprender que no puede comprenderlo todo, y siendo la razón lo propio y distintivo del ser humano éste se descubre referido a Dios. Kant señaló a Dios como necesario para sostener la moralidad. Friedrich E. D. Schleiermacher (1768-1834) puso la esencia del sentimiento religioso en el «sentimiento de dependencia», constitutivo del hombre. En el siglo XX Bergson, Otto, Scheler, Boutroux, etc., coinciden también en identificar el núcleo de la conciencia religiosa en ese sentimiento de absoluta dependencia y de anhelo de salvación, propio del alma humana. El existencialismo, por su parte, tomó como experiencia original la angustia del hombre ante la nada, o las «situaciones límite», lo cual es equiparar la existencia humana con la contingencia.
Fenomenología del objeto y del acto
religioso
En toda vivencia religiosa está implicada la
referencia a «lo divino». ¿Cómo se puede describir este
objeto?
a) Lo divino es algo absoluto, el término de la
adoración y las súplicas del hombre. Ello se corresponde con la
conciencia de la propia contingencia o «sentimiento de
dependencia».
b) Lo absoluto es también omnipotente, su
poder y actividad no tienen límite y a ellos encomienda el ser
humano su salvación (del mal terreno y del eterno).
c) El ser
divino es también santo, esto es, dotado de perfección moral;
se define la santidad como la plena coincidencia entre el querer
libre y el bien. La santidad divina justifica la adoración. Si la
divinidad no fuera santa, su poder sólo inspiraría temor. De este
modo se inserta la moral en la religión y Dios aparece como el único
juez justo para con la verdad del hombre.
d) El ser divino es
también misterioso, su realidad absoluta, omnipotente y santa
es incomprensible, para la razón humana, que la percibe como
majestad de Dios.
e) En fin, el ser divino posee un
atractivo fascinante. El hombre se siente irresistiblemente
atraído por Dios, fascinado por su misterio y grandeza; es una
atracción a la que el ser humano no se puede sustraer.
La
fenomenología subraya –hemos dicho antes– la correspondencia entre
el acto cognoscitivo y su objeto (nóesis y noema),
pues bien, ¿cómo son los actos que se corresponden con el objeto
descrito? Max Scheler los describe así:
a) Pertenecen a la
conciencia humana tan esencialmente como pensar, percibir,
etc.
b) No le pertenecen por humana, sino por
finita.
c) No se confunden con ningún otro deseo o
necesidad, porque apuntan a una esfera de realidades completamente
distinta de todo objeto empírico o ideal.
d) No pueden ser
comprendidos por, ni derivados de la utilidad o interés
práctico.
e) Poseen una legalidad propia, intelectual, no
psicológica.
f) No son una parte ni una combinación de otros
actos del intelecto (lógicos, éticos, etc.), aunque puedan interesar
a éstos.
Para Scheler, en fin, el acto religioso es
espontáneo y connatural a las facultades propiamente humanas, como
todos los actos del intelecto y la voluntad es intencional, es
decir, remite más allá de sí mismo y –esta es su peculiaridad– más
allá del mundo (es decir, de la totalidad de lo finito
incluido el mismo sujeto humano). Se trata, por tanto, de algo que
casi todos los pensadores existenciales y personalistas coinciden en
subrayar, a saber, que la apertura a la trascendencia no es
una peculiaridad psicológica, subjetiva, propia sólo de algunos
individuos o tipos de personalidad, sino una característica humana;
de ahí que todo ser humano, sin excepción, la ejerza. Se trata de
una ley del espíritu, tan rigurosa como las leyes de la
lógica: todo espíritu finito cree en Dios o en un ídolo. «Al que
niega a Dios hay que mostrarle (antes de la prueba de su
existencia), con los hechos de su vida, que él tiene y posee un
bien, una cosa que en cada momento de su vida trata de hecho como un
Dios, como una cosa de esencia divina; debe hacerse consciente de
esa cosa y, por el salvador camino de la desilusión, comprender que
esa cosa es un ídolo».
La religión
natural
Hemos hecho un pequeño recorrido histórico por la
modernidad, para considerar cómo apareció el ateísmo y la irreligión
en la filosofía y cómo también ésta se ha recuperado, como objeto de
la atención filosófica, después. Más acá de esas oscilaciones,
consideremos en fin, qué es la religión desde el punto de vista de
la filosofía realista.
Ante todo, la religión es una virtud
natural. Forma parte de la justicia, el hábito de dar a cada uno lo
que es suyo. Pero «lo suyo», en el caso de la divinidad, es distinto
que en el caso de un hombre o un grupo social; la deuda con Dios es
impagable. La justicia para con Dios es, así, una forma de la
piedad, como el amor filial. Quienes nos han dado el ser
merecen un respeto y amor que no se da una vez para siempre. Esa
reverencia la siguen mereciendo y no es posible excederse en ella.
Que la religión sea una virtud natural, y forma eminente de las
virtudes de la piedad y la justicia, entraña que forme parte del
sentido moral de la humanidad. Eso explica que el hecho
religioso sea universal y de carácter moral. Este
«hecho» se da esencialmente vinculado a los valores morales. Es
cierto que la moral no es la religión, pero también es cierto que
toda religión comporta una moral.
La religión
revelada
El autor de la religión natural es el hombre,
que entrevé la existencia divina y le tributa honor. Ahora bien, es
por lo menos posible –no incluye contradicción ni absurdo– que Dios
haya instituido una religión. En este caso tiene que darse a conocer
como Quien habla al hombre y espera una respuesta de él. Eso es la
Revelación: manifestación personal, palabra de Dios dirigida al
hombre. El lenguaje sobrelleva y salva en este caso una distancia
infinita; por eso, la Revelación no puede ser aceptada (ni
rechazada) sin una escucha o lectura atenta y meditada. En efecto,
si existe una religión revelada, ésa es la de Dios; a su lado, las
demás son obra de hombres. Por eso, la virtud natural de la piedad
(la religión natural) inclina a prestar atención a la palabra
revelada; ésta debe ser escuchada y ponderada. Y no sólo como objeto
de análisis literario o científico, pues nadie leería sólo así la
carta de alguien que pudiera ser un padre que le
busca.
Concluyamos:
1º. La filosofía no puede decidir si
existe «una» religión revelada, ni cuál es.
2º. No repugna a la
razón que exista esa revelación; es posible.
3º. Tal
posibilidad halla acogida en las expectativas del corazón
humano.
4º. Los testimonios y documentos que la transmiten
merecen atención.
El Dios de los filósofos
Se
ha dicho, en ocasiones, que el Dios de los filósofos es “otro” que
el Dios de las religiones monoteístas: judaísmo, cristianismo e
islamismo. ¿Es cierto que el Dios de la fe no es el de la
razón?
Ante todo, es preciso evitar dos extremos: ni el
conocimiento racional equivale al que proporciona la fe, por una
parte, ni es posible tampoco que sean del todo dispares. Si fueran
idénticos, uno resultaría innecesario; si fueran incomparables, no
podrían versar sobre lo mismo. Ahora, Dios es único y todo ha sido
causado por Él: tanto la razón como la revelación, objeto de la fe.
La razón y la revelación no se contradicen, si es único su origen, y
es imposible que Dios se contradiga. La razón alcanza a Dios desde
el punto de vista humano, finito, sumamente reducido. Lo que de Él
sabemos no es falso, pero es poco. Dios está infinitamente por
encima de los conceptos que la filosofía se puede formar.
Según
la revelación, el designio originario sobre el hombre incluía su
felicidad. El fin último del hombre no puede ser otro que entrar en
comunicación íntima y personal con Dios. El creador toma la
iniciativa y se dirige a la criatura: se le da a conocer mediante
«hechos y palabras». El Dios bíblico es próximo, se manifiesta. Por
eso quiere ser creído. Cuando una persona revela su intimidad a
otra, lo hace a través del lenguaje. Sin la palabra, la intimidad
personal es inescrutable. El Dios que se revela a los hombres quiere
ser conocido, puede ser recibido por todos los pueblos. Por tanto,
la razón natural, común a todos los hombres, por encima de las
formas culturales diversas, es apta para escuchar y entender al Dios
único. El Dios de la fe interpela a la razón humana; sólo Él tiene
la respuesta para las inquietudes de ésta.
El
paganismo
No se puede confundir al paganismo con el
ateísmo o indiferentismo. Los paganos no tenían fe, porque
desconocían la revelación. Nadie puede responder a un mensaje que no
le ha llegado. El pagano es, por definición, aquél que no ha
escuchado la palabra de Dios. La increencia del pagano lo es con
referencia a la palabra. Sin embargo, los paganos son ordinariamente
muy religiosos. Tienen en gran estima la virtud de la religión tanto
los escritores como los filósofos antiguos. Por otra parte, el
pagano es un tipo humano casi desaparecido, a saber, el hombre que
se relaciona con la trascendencia mediante la sola razón, sin haber
oído la revelación. Este pagano está en situación de ignorancia
insuperable; sólo conoce mitos y poemas en los que los hombres
hablan de los dioses. No se ha visto en la situación de escuchar una
palabra en la que Dios habla sobre el hombre al hombre, a él
mismo.
No obstante, en las sociedades occidentales
postindustriales, a principios del siglo XXI, hay de nuevo personas
en situación de paganismo. Quienes han sido educados así, reviven la
situación de los paganos antiguos. El testimonio del pensamiento
antiguo –precristiano y extranjero al pueblo de Israel–, les puede
proporcionar luz sobre la orientación natural de la razón hacia
Dios.