Gentileza
de http://www.geocities.com/teologialatina/
para la BIBLIOTECA CATÓLICA DIGITAL
TRASLACIÓN Y PERSISTENCIA DE VALORES
EN LAS SOCIEDADES EUROPEAS
DEL FIN DEL MILENIO
Omar Franca
Universidad Católica del Uruguay
Las encuestas Europeas de Valores (EEVAs) han sido importantes instrumentos de análisis sociológicos llevados a cabo por equipos de profesionales de la Sociología(1) de gran experiencia en los principales países de Europa. Habiéndose compulsado la opinión pública de los europeos respecto a la mayoría de los temas éticos en 1980, y repetido el mismo cuestionario en 1990 y en 2000, hoy en día es posible valorar cómo se está dando la "persistencia" por un lado, de ciertos valores que pertenecieron al Decálogo judeocristiano y, por otro, la traslación o apartamiento de la ética del Decálogo.
Los cambios etico-culturales que suceden en los países desarrollados terminan influyendo grandemente en los menos desarrollados. Mirar desde América Latina el proceso de cambio cultural de las sociedades europeas para aprender de ellas y gestar nuestro propio proceso histórico cultural es el motivo de esta investigación, cuyos reflexión preliminar ahora les presentamos.
I DESDE LA SOCIOLOGIA MORAL EUROPEA A LA REFLEXIÓN TEOLÓGICA
Teniendo en cuenta los datos que nos proporcionan las Encuestas Europeas de Valores(2), nos interesa destacar aquellas actitudes o conductas que consideramos "deslizantes" y "ascendentes" en las mentalidades morales de las actuales sociedades desarrolladas del viejo continente(3), tal como han quedado en evidencia por las EEVAs de 1980 y 1990.
Lo haremos indicando, por un lado, las tendencias "deslizantes"(4) y, por el contrario, las tendencias "ascendentes".
Con estas denominaciones nos apartamos de los criterios sociológicos para asumir un criterio valorativo moral. Llamamos "deslizantes" a aquellas actitudes o conductas que -desde nuestro punto de vista teológico moral- son degradantes y deshumanizantes.
Por el contrario, llamamos conductas o actitudes "ascendentes" no a las que están teniendo más aceptación sociológica, sino a las que desde un punto de vista normativo-moral apuntan a la realización del ideal de humanización
El hecho de juzgar que una determinada actitud es "deslizante" implica tener un patrón de medida o punto de referencia. Lo contrario hay que decir si hemos de hablar de "tendencias ascendentes". En ese sentido abajo expondremos los cuatro postulados básicos comunes a todos los sistemas de ética teológica contemporánea que nosotros utilizaremos como criterios para evaluar las tendencias ascendentes y deslizantes de las mentalidades morales europeas de fines del siglo XX.
Debemos prevenir al lector en relación la sensación que puede experimentar con la descripción que leerá a continuación. Dado que primero describiremos exclusivamente los aspectos negativos -y los iremos valorando como tales uno a uno, antes de señalar los aspectos positivos en el siguiente epígrafe- es probable que la lectura aislada de los aspectos negativos produzca una sensación molesta. Creemos que la valoración de las tendencias ascendentes que se hará inmediatamente después contrapesará esa sola "cara de la moneda".
1. Valoración de las tendencias sociomorales deslizantes
La realidad sociocultural europea actual(5) es la de un "colage" de sistemas éticos (de tipo deontológico y de tipo consecuencialista). No hay uno que sea monopólico en este momento, o que podamos prever con seguridad que vaya a ser el hegemónico en el futuro. Esto se debe a que hay una persistencia de diferentes "grupos" de ciudadanos que tienen su propio mundo de valores en cierta manera "impermeable" respecto al de los demás.
Es previsible, en cambio, que estos diferentes grupos y niveles "pueden cohabitar sin contradicción ni postergación" en un auténtico eclecticismo ético-cultural que permitirá que cada grupo persevere y persista en sus mentalidades morales sin verse anulado o reprimido por los demás. Esa tendencia es lo que encontramos en las EEVAS cuando observamos el tipo de razonamiento de tipo deontológico.
Hemos visto que(6), simultáneamente con la persistencia de grupos de ciudadanos que centran sus mentalidades y conductas morales en la moral del Decálogo (aproximadamente un 30% hacia fines del siglo), otros grupos de ciudadanos (un 70%) evolucionaban hacia éticas consecuencialistas de características relativistas. Y mientras que un estimado 30% se afilia a un consecuencialismo ético de corte utilitarista, otro 30% tiende a adoptar una mentalidad moral "postmaterialista"
El sector mayoritario (70%) de las sociedades desarrolladas se mantendrá decidida e irreversiblemente en el sentido del consecuencialismo moral, donde el punto de referencia fundamental para resolver los dilemas morales serán: los derechos e intereses de los afectados, sus emociones(7) o conveniencias individuales. A esta mentalidad o ideología moral fundamental se le puede llamar consecuencialismo autoexpresivo, porque implica que el individuo vive y actúe considerando "sagrada" a su autonomía subjetiva(8).
Los rasgos negativos que aquí estamos señalando y valorando se refieren fundamentalmente a lo que se da en este grupo "consecuencialista", que abarca alrededor de un 70% de la sociedad europea actual. Como veremos en el epígrafe siguiente, los aspectos ascendentes o positivos que más abajo describiremos, en parte se deben a este mismo "grupo" de ciudadanos cuando se solapan con el 30% que hemos denominado deontológico.
Como parte de este talante moral individualista los ciudadanos europeos manifiestan un alto grado de confianza en aquellas instituciones que, como la policía, el ejército y el Sistema Judicial, importan para garantizar la libertad individual. No es que acepten dichas instituciones porque sean instituciones de jerarquía o de autoridad, sino porque les interesa su conveniencia subjetiva. En la misma línea podríamos interpretar la confianza que manifiestan los europeos en otro tipo de instituciones, como las empresas o el parlamento. En realidad, son aceptadas y valoradas ampliamente porque aseguran la realización personal y la participación del individuo y de sus derechos. Sería erróneo interpretar que el apoyo al parlamento o a las empresas es debido a que contribuyen al bien común. La clave individualista de ese consecuencialismo autoexpresivo que aludíamos antes es, para nosotros, la clave para entender el apoyo que dan a tales instituciones, tal como nos lo muestran las EEVAS
La religiosidad -por su parte- queda impregnada por esta nota dominante del individualismo. Vimos por las EEVAS que globalmente crecía la "religiosidad" de las personas en Europa. Sin embargo, si uno observa las preguntas que tienen que ver con Dios, decrecen las creencias en un "Dios personal" y crece la fe en un Dios entendido como "fuerza vital". Esto tiene para nosotros, una explicación clara: un Dios personal -tal como el cristianismo lo confiesa- es un Dios que se entromete en las decisiones de los individuos cuando éstas tienen que ver con la moral. Por el contrario, un Dios "espíritu" vital, fácilmente puede ser manipulado y ser "fabricado" por las necesidades de quienes lo "sienten". En esa misma medida es coherente que la credibilidad en la iglesia como institución organizada y jerarquizada haya disminuído, así como la práctica dominical. Una iglesia que compromete y sensibiliza al hombre en torno al otro, no puede gustar a este talante individualista.
Las actitudes éticas que tienen que ver con la vida humana también se desplazan en el sentido de un individualismo de autoexpresividad. Por eso en Europa se justifica cada vez más el aborto, las relaciones sexuales entre menores, la homosexualidad, el divorcio y la eutanasia. Crece el deseo de un mayor libertinaje sexual o de que cada uno se sienta libre de tener relaciones sexuales con quien desea. Ya lo señalamos en su momento cómo los europeos justifican mucho más el aborto que la prostitución, o que no pagar el boleto en el autobús. La moralidad europea aparece así sin la jerarquización que haría el cristianismo. Para la tradición judeocristiana no tiene la misma gravedad no pagar un boleto de autobús que el aborto o la eutanasia. Sin embargo, para una lógica de tipo consecuencialista y hedonista, esto tiene su explicación lógica: más se rechazan aquellas conductas que más "me" perjudican, más se aceptan aquellas que -eventualmente- pueden beneficiar-"me".
Las actitudes éticas en relación a lo social, en los 8 países europeos estudiados tienen también una connotación similar de individualismo moral, al igual que las anteriores. De acuerdo con las EEVAS los europeos están poco interesados por la política; y esta actividad humana no tiene comparación con otras areas de interés como, por ejemplo, el ocio. Tuvimos ocasión de detectar que los europeos están interesados en participar políticamente en temáticas específicas y en conductas políticas concretas (como sería, secundar boicots, firmar declaraciones de protesta, etc.). En el contexto del talante de individualismo autoexpresivo que venimos valorando como negativo este interés por determinadas formas de política se aprecia como positivo porque es visualizada -pragmáticamente- como una forma de defender los derechos que afectan al individuo. Lo contrario, es decir el interés por la construcción global del bien común, a través de esas formas de participación, sería lo que constituiría una actitud generosa y altruista.
En la misma línea hay que ubicar la creciente desconfianza en los demás que muestran los europeos al final del milenio. Por otra parte, es claro que ha disminuido en 1990 la aceptación de grupos considerados "molestos" tales como los drogadictos, alcohólicos, inmigrantes, homosexuales, etc. Al menos, a juzgar por los datos de las EEVAs no parecería ser cierto que los europeos estén creciendo en tolerancia al extraño, sino todo lo contrario.
En suma, una desacralización de la vida humana, una adecuación de las normas a los intereses individuales, una amplia indiferencia al otro y a la vida pública que no me afecta "a mí", una despersonalización de Dios, una desinstitucionalización eclesial y un interés por aquellas instituciones que "pueden servir" a mis intereses, son los rasgos negativos más relevantes en las mentalidades morales de aquellos europeos que hemos agrupado globalmente dentro del grupo del consecuencialismo autoexpresivo.
2. Tendencias sociomorales ascendentes o positivas
Sin embargo, sería una grosera simplificación si dijéramos que la traslación de mentalidades morales en los 8 países estudiados por nosotros consiste en una traslación de la Etica del Camello (moral del decálogo) a un simple emotivismo narcisista (moral del superhombre). Por el contrario, hemos podido describir que, junto con el desplazamiento anterior, surgen otras mentalidades morales que, aún siendo de tipo consecuencialista, no son simple repetición del "Superyo" paterno (la ética del decálogo judeocristiano) ni tampoco simple liberación sin límites del ello (emotivismo autoexpresivo individualista).
El fenómeno detectado por nosotros de que algunas sociedades europeas parecen estar "de vuelta" respecto a ciertos "excesos" del pasado, luego de haberlos probado (tal es el caso de Dinamarca y de Francia en algunos temas), muestra que la traslación de mentalidades morales no es algo lineal en el sentido de un irreversible(9) apartamiento de la Moral del Decálogo, sino de un cierto paralelismo, donde hay numerosas coincidencias, aunque también divergencias en temáticas particulares con lo que puede ser el proyecto moral cristiano-católico.
Las causas de esta "vuelta atrás" o "enlentecimiento" del proceso de individualización en las sociedades desarrolladas europeas deberían ser estudiadas con más detenimiento. Pero podría pensarse, a manera de hipótesis probable, que cuando son valorados individualización suelta el ancla de los fundamentos morales (la religión en primer lugar) queda a la deriva y a los "rumbos" que se encuentren en el "mar" del pluralismo contemporáno. Esos sucesivos intentos de llegar a puerto seguro producen extremos que, luego, cuando son valorados por los individuos hacen que estos se vuelvan preguntar por la validez de las categorías morales del pasado dejadas de lado. La incertidumbre del fundamento genera perplejidad. Y la perplejidad se puede tener durante un período más o menos prolongado mientras se ensayan caminos nuevos. Pero cuando, luego de sucesivos ensayos no se encuentra la satisfacción, se replantean los puntos de partida(10).
Por lo antes dicho, consideramos suficientemente probable que la traslación de moralidades desde la Etica del Decálogo a las éticas consecuencialistas llegará a su techo. El predominio de ese "colage" de sistemas ético-culturales consecuencialistas o relativistas generará un progresivo sentimiento de anonimato, de hastío y de falta de identidad que garantizará la pervivencia de ciudadanos que seguirán convencidos de la mayor valía de la Etica del Decálogo. Evidentemente, el pluralismo contemporáneo lleva a un "daigualismo"(11) y el individuo se siente perdido sin las estructuras de identificación comunitaria que antes existían. De ahí que el hombre del futuro intentará redescubrir los "mínimos comunes" que permitan aglutinar a los pueblos y sociedades. En ese hastío y "aburrimiento" del consecuencialismo autoexpresivo aparecerá nuevamente la "fuerza" de las tradiciones y de las herencias ético-culturales conformadas por el cristianismo. Prevemos que la herencia cristiano-católica podrá ser revalorizada por los ciudadanos europeos del próximo siglo .
Un signo temprano de este anhelo de estabilidad y de marcos comunitarios de referencia sería, la vuelta al "familismo", fenómeno que hemos detectado en los 8 países europeos analizados(12). El hecho de que los europeos actuales consideren que la felicidad o autorrealización pasa por la familia nuclear heterosexual, indica que hay una valoración positiva de que la felicidad del individuo requiere una obligación exterior a sí mismo. Esta actitud implica la aceptación de un compromiso con los otros miembros de la familia, así como estabilidad y largo plazo; es decir, lo opuesto al emotivismo presentista autoexpresivo. Los europeos actuales consideran que la familia/pareja debe estar basada en la comprensión, respeto mutuo y fidelidad; quieren inculcar a sus hijos el sentido de responsabilidad, el respeto por los demás, la tolerancia, y la imaginación. Todos estos valores están ubicados en el racimo de la caridad por el próximo, un imperativo tan viejo como el mensaje de Jesucristo. La vuelta del "familismo" -como le han denominado algunos sociólogos(13)- puede ser considerado un punto de contacto muy provechoso para una educación de la moralidad en clave cristiana.
También hemos encontrado en las EEVAS que ha aumentado la reivindicación por parte de amplios sectores de ciudadanos de que debe haber "padre" "madre" e "hijos" en toda familia común; que conviene tener más de 2 hijos por pareja; así como que todo niño nazca con "padre" y "madre". Por el contrario, disminuye la convicción de que el matrimonio es obsoleto. Todas estas afirmaciones de valores indican que el progresivo "individualismo autoexpresivo" o narcisismo "cínico" -como diría Castiñeira(14)- parece haber llegado a un punto de posible retorno, al menos en un sector de la población europea.
Por otro lado, lo que en el epígrafe anterior hemos analizado exclusivamente desde su faceta negativa, también debe ser contrapesado. El proceso de individualización que es indudable y amplio, al entrañar una mayor sensibilidad por los derechos personales no está cerrado completamente al otro. Es posible, desde la sensibilidad autoexpresiva individualista, experimentar una "empatía" con el sufrimiento de los demás, en la medida que el individuo puede vincular ese sentimiento a su propia posibilidad de sufrimiento. Evidentemente, que esta aproximación al otro no es justificada desde una motivación altruista o benevolente sino simplemente en referencia al yo. De ahí que la individualización, con la empatía correspondiente, puede generar una necesidad de mayores contactos personales que no se cierre a "sentir" la necesidad de un compromiso de implicación mutuamente vinculante y permanente. Esta capacidad de empatía -siempre en clave de individualismo autoexpresivo- puede servir para la búsqueda de un crecimiento afectivo mayor entre las personas, grupos y religiones. Y es un área que al proyecto cristiano-católico de moralidad no le resultará difícil de transformar.
Vimos por las EEVAs que ha crecido a lo largo de la década la vinculación de los individuos a organiza-ciones voluntarias. En una línea coincidente tuvimos ocasión de ver que las EEVAS mostraban que -en algunos países, no en todos- crecieron quienes se inclinan por la igualdad, en lugar de la libertad (Bélgica, Francia y G.Bretaña y Holanda).
Los sociólogos han denominado"postmaterialismo"(15) a la nueva mentalidad emergente en Europa que da mucha importancia a poseer una comprensión y sentido de la vida y que valora la gestación de un mundo menos frío; que tiene una mayor sensibilidad ecológica y por el cuidado del ambiente; que valora la búsqueda de relaciones humanas cercanas y amables. Los postmaterialistas le dan menos importancia al dinero y a la tecnología, en cambio, valoran más la vida sencilla y las virtudes que se relacionan con la honestidad y la empatía por el más necesitado. Estos aspectos han sido corroborados por nuestro estudio de las EEVAS tal como lo resumimos en el capítulo III. Es indudable la gran coincidencia entre estas mentalidades morales con respecto a la ética teológica de tradición católica.
Por otra parte la tolerancia y el respeto por los demás es una de las cualidades que los padres del fin del milenio consideran como de las más importantes a inculcar a sus hijos. Esto es más claro aún en los ciudadanos que se incorporan a esta sensibilidad moral que llamamos "postmaterialista" y en los más jóvenes.
Hemos podido observar(16) que la participación social de los ciudadanos en la cosa pública se ha incrementado a través de múltiples formas no tradicionales de reivindicar los derechos (boicots, firmas para pedir determinados derechos, etc.). Dijimos en su momento, que esto debía interpretarse en la clave negativa del individualismo autoexpresivo. Sin embargo, ahora debemos complementar tales afirmaciones indicando que la predisposición de amplios sectores de los ciudadanos europeos a participar en actividades políticas específicas y puntuales es de un gran valor social en sí mismo, independiente de su motivación o justificación emotivista; y en ese sentido ofrece grandes posibilidades de ser canalizado de forma muy beneficiosa para el bien común, acorde con lo que puede ser el proyecto cristiano-católico de moralidad.
A nivel religioso la Iglesia (pese a haber bajado en el número de sus integrantes) sigue siendo una institución con alta credibilidad social en Europa. Aquellos ciudadanos europeos que manifiestan "gran" confianza en algunas instituciones, colocan a la Iglesia entre las primeras de ellas; y esto es algo que se debe valorar en su justa medida. Por otra parte, durante la década analizada por nosotros en las EEVAS del '80 y '90, no ha crecido el número de los ateos. Además, la religiosidad global de los ciudadanos subió en varios países y ciertas creencias que venían siendo cada vez más desacreditadas, subieron en cuanto a su aceptación en la década (como es el caso del infierno, la creencia en el alma y en la vida postmorte). En cuanto a la espiritualidad, son más los ciudadanos europeos que rezan en 1990, en comparación con el '80, y menos los que "nunca" asisten a la iglesia en 1990, si se compara con lo que sucedía en 1980.
Todos estos aspectos nos indican que la Iglesia sigue siendo la institución intermedia de la sociedad con más posibilidad de movilización de la moralidad en un sentido transformador y ascendente -si lo sabe hacer- o, dicho en otras palabras, como la institución aglutinadora de sentido moral más significativa entre las instituciones sociales.
La impresión que a veces puede tenerse a partir de los medios de comunicación de masas o de las opiniones públicas de determinados actores sociales no deberían hacernos olvidar los datos antes mencionados que hemos encontrado en las EEVAS.(17)
En el esqueleto axiológico de los europeos, ciertos valores e imperativos morales del judeocristianismo permanecen afincados muy fuertemente; el no robar y no mentir persisten como valores esenciales del núcleo de ideales de valor que inspiran las decisiones morales de los europeos al fin de este siglo. El rechazo a la corrupción política -conducta moral ésta que se ha dado con tanta frecuencia en Europa- persiste como una convicción muy honda desde el punto teórico(18).
Los autores(19) coinciden en general en detectar una tónica de desconcierto y crisis en los valores del hombre europeo contemporáneo. Algunas notas son muy negativas como las que apunta Castiñeira(20) al decir que hay una especie de "cinismo" indiferente al otro. El perfil individualista y hedonista es -también- una característica señalada por estos autores.
Coincidimos con la visión de Borghesi(21) cuando piensa que el hombre de la cultura europea actual se muestra interesado en los valores éticos del cristianismo pero despojándolos de su vertiente espiritual o de relación con un Dios personal.
Por otra parte en la religiosidad de los europeos actuales hay una tendencia a despersonalizar a Dios, despojándolo de todos los rasgos divinos relacionados con la ética, y convirtiéndolo en un espíritu vago y sin atributos. En suma, un Dios que -de existir- no se importa mayormente por el comportamiento moral.
II DESDE EL DISCURSO ÉTICO-TEOLÓGICO COMO RESPONDER A LA MORALIDAD VIVIDA?
Qué respuesta puede ofrecer la Teología Moral actual que sea plausible para las moralidades sociológicas europeas sin romper con la tradición? Intentar acercarnos a las posibles respuestas a esta pregunta es el cometido de lo que sigue.
1. Perspectivas posibles para la valoración y la interacción con la sociedad
Se trata ahora de describir, desde un punto de vista teórico(22), cuales serían las distintas posibilidades de respuesta al contexto sociológico o, dicho en otras palabras, cuáles serían las diferentes formas de interacción con las mentalidades morales europeas, por parte del discurso ético-teológico del presente y futuro.
1.a Cuatro posiciones de respuesta
Podemos describir cuatro formas de respuesta teórico-prácticas que los autores de teología moral, espiritualidad o pastoral(23) podrían dar a esta imagen de "fragmentación"(24) moral que ha resultado de nuestro balance anteriormente expuesto. Al final de esta descripción teórica, trataremos de ubicar nuestra propia perspectiva de enfoque.
* Una ignorancia minimizadora.
Esta forma de respuesta teológico-moral al contexto social se podría caracterizar por tratar los problemas de fragmentación individualista de la sociedad europea contemporánea como si fuesen una especie de "fantasía" posible, pero no una realidad preocupante. El sentimiento de impotencia ante un cambio que aparenta irreversible y el fatalismo que suele acompañarlo a menudo, podría llevar a que algunos "nieguen" el problema, no se preocupen de él, o razonen como si la articulación moral católica fuese a continuar como hasta ahora o los referenciales éticos del decálogo siguiesen tan íntegramente válidos para la sociedad europea, como lo fueron hasta 40 años atrás. Esta forma de respuesta a las mentalidades morales contemporáneas se da con frecuencia fuera del ámbito de los teólogos moralistas; puede verse en artículos de espiritualidad, de pastoral, o de temas conexos.
* El rechazo exclusivista.
En el caso de los teólogos moralistas esta forma de respuesta se expresa en actitudes de encerramiento académico, de capitulación ante la diversidad y complejidad del mundo, constituyendo núcleos escolásticos y experienciales de ideales y personas "puras". Los llamados fundamentalismos suelen ser núcleos sociales de personas que experimentan conceptualmente este rechazo al mundo que les rodea; al cual consideran "irredimible". Esta actitud exclusivista considera que la verdad del cristianismo es la única convincente, minusvalorando las "semillas" de verdad que pueda haber en la cultura o en las demás religiones. Al igual que durante la edad Media la iglesia permaneció encerrada en los monasterios y en torno a sus muros, algunos teólogos o pensadores de este grupo que señalamos se imaginan la pervivencia de la Etica de Máximos del Cristianismo, recluida en reductos de alta implicación y al margen del resto de la sociedad, "qumrramizando(25)" así, a la ética cristiana.
* La adaptación a-crítica
Cuando esta mentalidad se da en los ciudadanos comunes se caracteriza porque los individuos que la adoptan se refugian en actitudes y conductas prescindentes del entorno. Sus objetivos -existenciales o vitales- pueden consistir en la búsqueda de poder, de exitismo en la carrera o trabajo, o de placer en sus diversas formas, etc. Este tipo de individuos se vuelven "consumidores" de satisfactores culturales y sociales a la medida de sus veleidades, estén éstas enraizadas, o no, en la tradición religiosa o secular. En todo caso, es una actitud existencial que da la espalda al bien común o a la construcción de la historia humana.
Si bien esta forma de respuesta ético-cultural es dificil que se dé -tal cual- entre los teólogos moralistas, algunos, bajo la intención del diálogo con la cultura, podrían caer, -por la vía de los hechos- en una justificación sin condiciones de la moralidad ambiental. El pluralismo relativista considera peligrosa la misma pretensión de búsqueda de la verdad; estima obsoleta esa iniciativa y considera que la moral satisfactoria es cualquiera en cualquier grupo o religión con tal que satisfaga al individuo. La inexistencia de un principio de estructuración social de la vida moral no les impide ordenar su vida personal creando un sistema propio de satisfacción. Si bien, no es posible ubicar en este momento a ningún teólogo moralista católico en este grupo, opiniones de autores dentro de la tradición protestante y anglicana, podrían hacer pensar que esta actitud de aceptación a-crítica del contexto social sería posible que se diese, también, en la Iglesia católica del futuro.
* La interacción transformadora y crítica.
Esta forma de respuesta ético-teológica al contexto social, parte de la base de que la ética no se resigna con la aceptación pasiva de la realidad social con sus valores predominantes, sino en su transformación. La grandeza de la ética no está en reducir el mensaje moral a un mínimo, para adecuarlo a las personas débiles, sino desarrollar las fuerzas morales de los individuos y sociedades para orientarlos hacia la plenitud de su propio bien ontológico. Indudablemente que el cristianismo parte de una concepción del mundo y del hombre desde el cual habla y valora la realidad. El papel de la comunidad cristiana será siempre la de constituir comunidades que en el perdón cotidiano perseveren en su gracia bautismal(26); y que en la escucha mistagógica de la Palabra constantemente se dirijan a la Trinidad a fin de preguntarse por las relaciones humanas que Dios más considera idóneas para alcanzar la plena comunión con él. Esta forma de interacción teología moral-cultura percibe a la pluralidad de convicciones morales del contexto actual como semillas dispersas(27) del bien, que permitirán una nueva comprensión de la universalidad y de la universalización. No considera que el pluralismo axiológico actual sea una irritable uniformidad de la diversidad. Al contrario, como una actitud que lleva a reconocer lo desigual, lo distinto, lo "otro" y, en fin, a lo Ultimamente Otro que no se deja atrapar nunca por ningún lenguaje o parecer humano.
2. Nuestra perspectiva de respuesta.
Es en esta última posición que quisiera ubicar el papel transformador de que entiendo que tiene la ética teológica en perspectiva católica, respecto a la moralidad sociológica de los países desarrollados. Como discurso racional, simultáneamente a exhortación parenética, la teología moral deberá ser una ética en permanente tensión entre la utopía y la acomodación, entre el ideal moral y las componendas con la realidad.
Quisiéramos proponer en lo que sigue algunas reflexiones que nos ayuden a pensar cuales podrían ser las características y los posibles objetivos de la educación de la moralidad en contexto social desarrollado. Nuestra perspectiva en este momento se orienta a cuál podría ser el protagonismo de la ética teológica hacia afuera de la comunidad eclesial, como contribuyente dinamizador del escenario moral europeo de principios del milenio.
La sociedad europea perdería una riqueza incalculable si la ética teológica dejara de contribuir con su propio escenario o sistema articulado de actitudes y normas morales en el conjunto de la sociedad. Para llevar a cabo esa tarea vemos el papel de la ética teológica como una empresa místico-utópica que ilumine el ideal moral desde las tradiciones y desde la memoria agraciada de nuestras herencias morales. No hacerlo así implicaría caer en la segunda forma de respuesta ético-cultural arriba descrita: una acomodación acrítica.
Creemos que esta tarea debe hacerse en varios planos simultáneos y complementarios a la vez, que nosotros trataremos de integrar cuando -en la última parte de este capítulo- nos refiramos a "nuestra propuesta para la educación de la moralidad europea"
Entendemos que una interacción transformadora y crítica con las mentalidades morales europeas por parte del discurso ético teológico futuro debería estar compuesto -al menos- por las siguientes funciones:
1. Función iluminadora del sentido de ciertas conductas concretas.
2. Función crítica de las conductas alienantes de la dignidad humana
3. Función eurística
4. Función motivacional
2 a. Iluminación del sentido de las conductas (función normativa)
El discurso teológico-moral cumplirá esta función cuando busque iluminar y dar sentido a la conducta de los seres humanos, a través de la explicitación de un ideal de excelencia para la praxis del presente, que tenga como horizonte el Reino de Dios escatológico(28). Para esto dispone -por un lado- del modelo de hombre que es Cristo y, por otro, del modelo de sociedad escatológica que es el Reino de Dios. Desde esta concepción antropológica-metafísica el discurso teológico moral podrá visualizar cual es el bien del hombre, pero siempre como "anticipación" de lo que será la plena realización escatológica. En el nivel de la utopía, la ética teológica no podrá descuidar esta misión de plantear al contexto humano de cada época, el ideal de conducta moral tal como ha sido vivido por la Tradición moral católica a lo largo del tiempo. Por otra parte los datos de la antropología cultural le permitirán al teólogo moralista poder dialogar con el hombre de esta época para desentrañar cuales pueden ser los denominadores éticos comunes(29) al interior de nuestra civilización y en esta etapa de la historia. La iluminación del ideal moral como anticipación limitada de algo últimamente desconocido para la teología, hará que las normativas morales que surjan de su concepción antropológico-metafísica sean siempre formuladas desde la "sed" de absoluto, más que desde su aprehensión actual. Dice San Juan al respecto "El Espíritu de la Verdad los guiará a Ustedes hacia la verdad plena" (Jn 16,13).
Evidentemente que si la ética teológica quiere seguir dando el aporte que Cristo pide a su Iglesia, es necesario persistir en la tarea de argumentar racionalmente en torno a los núcleos básicos compartidos entre las diversos corrientes de teólogos moralistas y que podrían ser una cierta "base firme" desde la que partir para iluminar el sentido de la praxis del hombre.
Aunque más abajo volvamos sobre estos "mínimos morales compartidos" de forma más detenida quisiéramos formular ahora, de forma breve, cuales serían esos núcleos de "verdades" antropológico-eticas comunes en la tradición católica y que constituirían, según nuestra posición, el objeto mismo con el cual el discurso teológico moral católico puede cumplir su función de iluminación del sentido de la praxis. Esos "mínimos morales compartidos" estarían compuestos por las afirmaciones antropológicas y éticas siguientes:
1. La vida es sagrada y no la dispone el hombre.
2. La solidaridad y la equidad son condiciones esenciales para la moralidad.
3. La libertad es una potencialidad básica de la dignidad humana querida por Dios
4. La veracidad es la condición para la armonía y la paz
Defender la vida en todas sus formas, argumentar a favor de la equidad y solidaridad entre todos los hombres y buscar las condiciones de la libertad para una conciencia bien informada, sobre la base de la verdad, serían los contenidos axiológicos fundamentales que el discurso ético teológico católico puede y debe seguir exigiendo en el contexto ético-cultural del principio de este milenio. Y esta afirmación constituye el meollo de la respuesta principal que desarrollemos abajo de forma más detenida.
2 b. Denuncia de las conductas alienantes (función crítica)
A una ética que ilumina y orienta sobre el sentido de las normas y de los valores le corresponde también una función crítica de todos los caminos y conductas erróneas para alcanzar la plena humanización del hombre. Su función crítica consistirá, en ciertas ocasiones, en la denuncia de lo inaceptable, de lo cautivo, de lo alienante, de lo engañoso, de lo mediocre. Proféticamente deberá interrogar a las prácticas y a los discursos éticos, sin darles a estos últimos la validez absoluta, y sometiéndolos a examen a la luz del hecho de que Cristo devuelve al hombre su dignidad de hijo. Con este talante y en el contexto de Europa, a la ética teológica católica le corresponde liberar del ensimismamiento y de la individualización autocéntrica al hombre europeo actual, "atemperando" o atenuando el deseo de libertad con otros ingredientes complementarios: la igualdad y la benevolencia.
2.c. Iluminación de caminos de realización (función eurística)
En este sentido la ética teológica(30) y el moralista, en concreto, tienen una función eurística, es decir, deben orientar a los individuos a manera de "carta náutica". Y esto en un doble sentido. Por un lado, ayudando al individuo a percibir y valorar la "ética de máximos" del cristianismo(31) y, por otro, ayudando a que acepte la limitación del obrar moral. Nos referiremos por separado a cada uno de estos dos aspectos.
La eurística del máximo ideal moral deberá ser hecho siempre desde la guía de la Tradición y desde la "memoria agraciada" que es la comunidad eclesial. Este "enclave" místico-sociológico desde el cual se entiende y se razona, se argumenta y se predica, y desde el cual los distintos componentes del obrar moral tienen un sentido concreto de bien, es -desde nuestro punto de vista- un componente esencial para circunscribir el contenido y la forma de respuesta del discurso ético teológico del futuro(32). En la comunidad eclesial católica, esa memoria agraciada de la Tradición como eurística del ideal moral, debe abarcar -necesariamente- el rol del Magisterio jerárquico(33).
Pero, además, la función eurística "positiva" de la etica teológica debe incluir -también- la iluminación de todos los caminos morales practicables por parte del individuo; o, dicho en otras palabras, la metodología para la decisión correcta del individuo en la circunstancia concreta(34) a fin de que conforme su personalidad moral.
En segundo lugar, la función eurística de la teología moral debería saber orientar al individuo para que "soporte" la incertidumbre y la perplejidad. En ese sentido la Teología moral católica debería ser una ética kenótica(35), que comprenda la incertidumbre humana sin pesimismo ante la traslación de valores y sin renunciar a su alto ideal moral. El anonadamiento de Cristo es para la moral católica el símbolo permanente de que el Absoluto tiene que asumir la condición limitada del hombre con el fin de operar la salvación. Sólo la resurrección le devuelve a Cristo la absolutez de su realidad universal. Aplicando a la moral este concepto, podemos decir que mientras el ser humano no alcanza la resurrección de la carne tampoco podrá llegar a la absoluta comprensión de la verdad; al contrario, permanecerá como peregrino en camino de realización.
Caben dos antropologías teológicas diferentes como fundamentos de la moralidad del hombre. Por un lado cabe considerar que todo creyente es justo en la esperanza y pecador en la realidad. Por consiguiente, valorar que el ser humano sólo es "justo" en la escatología supone -consiguientemente- pensar que en el aquí y ahora, al individuo concreto no le cabe otra cosa que hacer componendas con el pecado y confiar en la misericordia divina.
Por el contrario(36), una teología diferente sería la que afirma que el hombre al estar salvado desde el bautismo, tiene la posibilidad de la perfección progresiva y del acercamiento a la utopía. En otras palabras, una teología de este tipo contempla la conducta moral desde la excelencia y, en cambio, le cuesta hacerlo desde la gradualidad o desde las componendas.
A diferencia de la teología católica, con Lutero la tradición reformada piensa que el hombre no solo permanece en la concupiscencia sino que -además- tiene "contaminada" su misma razón. De manera que con tales limitaciones no es posible alcanzar ninguna certeza que no sea la de lo empírico. Dando esto por cierto, resulta más coherente, a partir de la teología luterana, la aceptación de que la conducta moral humana debe establecer una red de componendas históricas; es decir, que es justificable basar la ética en la negociación o en el compromiso(37) con lo que no es "recto" o "bueno". Lutero aporta una visión crítica a la capacidad de la razón humana para conocer la verdad plena y considera que el conocimiento de todo individuo es limitado. Eso mismo, le permite "comprender" y justificar una praxis "mezclada" con el mal.
En esa línea la filosofía postmoderna contemporánea le daría la razón a Lutero, ya que también afirma la imposibilidad del ser humano de encontrar verdades universales que den sentido a la vida del hombre.
Ubicándonos en una perspectiva católica podemos acoger lo que de positivo tiene el aporte de la tradición reformada. En esa medida, la teología de la Reforma nos ayuda a recordar la relevancia ética que tiene la condición limitada del conocimiento del hombre; limitación que no proviene de que la salvación de Cristo no haya llegado y el ser humano sea todavía "injusto", sino a que su potencia para entender los designios de Dios a través de su razón, sigue estando distorsionada por los importantes condicionamientos históricos. En esa medida su misma creaturidad hace que todo tipo de decisiones sea conflictiva e incierta y la consecución del bien, provisorio y tentativo.
La parábola de la Cizaña muestra que la yerba mala debe permanecer con el trigo hasta el fin de los tiempos. En la teología católica no es común que esta parábola se aplique a la misma capacidad de percibir y conocer los valores morales, sino al pecado de hecho. Lo que quisiéramos concluir a partir de esa parábaola es que la incertidumbre en la percepción de los valores morales permanecerá así también hasta el fin de los siglos. En consecuencia, y siguiendo aquel principio que dice: "in dubio standum est pro validitate propriae conscientiae" la ética teológica no sólo deberá aceptar que la incertidumbre surja ante actos concretos de moral(38) sino ante los sistemas organizados y coherentes de bienes (los sistemas morales) que puedan ser formulados en el seno de la tradición católica.
En el momento actual, un problema de decisiva importancia que surge del contexto sociológico europeo contemporáneo y que se le plantea como dificultad difícil de resolver al discurso teológico moral y a la praxis de la iglesia actual es que el interlocutor mismo ha dejado de tener la estructura de pensamiento capaz de ser "recipiente"(39) de parte del "sistema de valores morales" formulados por el catolicismo.
La estrategia de "tolerancia" pastoral de conductas -antes muy duramente rechazadas-, deberá ser aceptada dentro de un proceso de gradual interiorización del ideal moral en la conciencia de los individuos. Esto habrá de ser así debido a la creciente "obnubilación" de la evidencia moral en la conciencia moral de los individuos, en buena parte originado por el contexto sociológico moral europeo.
El reconocimiento del límite de la racionalidad humana hace que seamos también mucho más críticos frente a los universalismos abstractos de los discursos. A lo largo de la historia se han justificado muchos males usando la razón. Por otra parte, el mal es inexplicable y por más que queramos darle un sentido, siempre se mostrará rebelde a las generalizaciones del intelecto, aún el moral. La "debilidad" del "otro" en el conocimiento y en la aceptación del ideal moral sólo podrá interpelar nuestra simpatía; simpatía que apela a la gradualidad en la invitación hacia dicho ideal.
2.d Motivación para la acción (función volitiva)
La ética, además de su función descriptiva del ethos (o de "los" ethos) y de su función reflexiva-normativa, tiene también una función parenética o educativa de la conciencia moral. En este último sentido, quiérase o no, la teología moral -como "sub-institución" dentro de la iglesia- y los teólogos moralistas como agentes directos de esa actuación pública, asumen un rol social(40) de educadores de la moralidad de los creyentes y, de forma indirecta, de los no creyentes. Es en esta última función donde nosotros hemos ubicado la presente reflexión.
La función motivacional o emocional de la ética teológica no es nada desdeñable en una sociedad que tiene una dificultad especial para postponer los placeres y una particular predisposición para opacar el deber(41).
La labor parenética del teólogo es sólo un aspecto de esta sugestionalidad que debe ejercer en la sociedad y es uno de los medios que ayudan a la voluntad a llevar a cabo el bien que ha sido visto por la razón.
Pedro Laín Entralgo(42) distingue en el "habla" humano cuatro funciones que son: "llama", "dice", "nombra" y "suade". El "habla" llama al otro, al que está enfrente para entablar el diálogo, dice (todo o parte) del contenido de la mente (veracidadad) ; nombra los conceptos, preceptos, indicativos y, por último, "suade" es decir per-suade, di-suade, mueve hacia su opinión a partir del "encanto", la verosimilitud, y la eficacia.
Nosotros hemos aludido, en un epígrafe anterior, a la función normativa, eurística y crítica de la ética teológica. Laín las incluiría como parte de la función "dice" y "nombra" del habla. En cambio, es la función "suade" la que aquí nos interesa, en lo que respecta a "función"volitiva del discurso moral.
Según Laín Entralgo, la función "suade" del habla cuando produce el encanto puede lograrse a través del modo narrativo o testimonial.
Esto es para nosotros de especial importancia porque dentro de la Iglesia uno de los papeles que siempre han tenido los santos es el de mostrar el "tesoro de conductas morales" y la "excelencia" práctica que es acunada por el cristianismo. Los santos siempre han cumplido esa tarea de per-suadir a los creyentes a se-guir, su ejemplo. Más abajo, haremos mención al papel cada vez más relevante que los sociólogos atribuyen en el cambio social a los "grandes hombres" o a los "héroes", así como también a los movimientos sociales como comunidad de aglutinación y de sentido. Baste aquí relacionar estas dos perspectivas (la sociológica y la filosófica de Laín) para poner de relevancia el papel eminente que juegan los santos en la per-suasión moral del proyecto cristiano-católico de praxis. No hemos de olvidar nunca que la Verdad del Cristianismo está anunciada en el testimonio de una persona que es Cristo. Ese hecho fundacional para el cristianismo es suficiente como para tener siempre presente que la verdad de la conducta moral se percibe encarnada en los relatos vivos de las personas. Este modo narrativo o testimonial deberá ser un recurso cada vez más presente en la teología moral cristiana.
Siguiendo a Laín, la función "suade" del habla se cumple a través de la verosimilitud que se logra cuando hay una concordancia entre la realidad y el contenido de la mente. Esta coherencia entre la motivación y la justificación, tan característica del discurso teológico moral es un segundo aspecto relevante para cualquier educación de la moralidad.
Por último, la función "suade" del habla se logra mediante la "eficacia". Es decir, el convertir en obra, el contenido del valor. Esta función de eficacia es la que se reafirma a través del testimonio antes referido y se visualiza -sobre todo-, en la comunidad de creyentes vinculados en torno al valor.
La función volitiva de la moral o "suade" -en la terminología de Laín- se logra de forma eminente en la comunidad eclesial visible en el mundo. Este testimonio de perseguir un ideal concatenado de valor, verosímil y eficaz, trasciende inmensamente al discurso teológico moral y hace que éste, para ser creíble, tenga que convertirse en praxis de una comunidad eclesial visible(43).
Lograr el "encanto", persuadir por la "verosimilitud" y por la "eficacia", forma parte de los objetivos de toda educación de la moralidad. Como diremos más abajo la "comunidad eclesial" como ámbito de vínculo de los tres es de decisiva importancia a la hora de enfocar una educación de la moralidad en el contexto europeo.
III. PERSPECTIVAS PARA UNA EDUCACION DE LA MORALIDAD DESDE LA IGLESIA
Dado que nuestra investigación busca valorar -y atisbar alguna forma de respuesta- a la moralidad de las sociedades desarrolladas de Europa al fin del milenio, es necesario que circunscribamos -al menos en un esbozo provisorio y mínimo- cual puede ser el punto de mira teológico-moral desde el cual podríamos hacer esa operación de valoración y prospectiva de la moralidad sociológica de los países desarrollados.
1. Una perspectiva eco-teológica en la fundamentación de la verdad moral
Hoy no se puede decir que haya un paradigma teórico único en la ética teológica católica sino, al contrario, múltiples perfiles ideológicos y metodológicos. Describimos dos grandes corrientes: los teólogos a los que llamamos de orientación "deontológica" y los de orientación "teleológica". Y dentro de estos últimos, podríamos distinguir, a su vez, diferentes formas de argumentación: los de fundamento racionalista, sociologista y neo-nominalista.
No es posible decir que el "ethos" de la comunidad eclesial (católica) esté conformada por una sola de las perspectivas antes aludidas. No se puede decir, que haya una "razonabilidad" ético-teológico única. Cierto es que por un lado tenemos a la razonabilidad ética deontológica que se vincula más estrechamente al Magisterio jerárquico de la iglesia católica y, por un camino paralelo, la razonabilidad teleológica, que reúne a un importante número de teólogos que no comparten íntegramente el sistema moral del magisterio. Pero ninguna de estas dos "vias" del discurso ético-teológico católico actual -de forma aislada y exclusiva- puede considerarse como definitoria del ethos de la iglesia católica.
Al igual que en la historia de las ciencias en general(44) los paradigmas no se suplantan sino que persisten de forma paralela y simultánea, consideramos que es un engaño pensar que uno de estos dos paradigmas o "vias" ético-teológicas vaya a suplantar al otro. Esto es lo que queremos decir cuando postulamos que la interacción de las dos formas o "vias" de razonamiento y de aproximación a la verdad moral descritas (como deontológicas y consecuencialistas) deben ser tomados como "constitucionales" en el discurso ético-teológico actual; y no como un mero elemento circunstancial.
Cuando nos referimos a la perspectiva eco-teológica para el discurso moral del futuro, estamos tomando la palabra "eco" de su origen griego "oijos": casa. La "casa" eclesial es una categoría moral de enorme importancia para la educación de la moralidad, pero no podemos decir que en esta "casa" de la tradición católica haya un pensamiento hegemónico desde el punto de vista moral.
La ética teológica necesita de la interacción dialéctica de estos dos polos o vias para no empobrecerse en su análisis y respuesta del hecho moral. Y es al conjunto de este juego dialéctico, penoso y conflictivo por esencia, a lo que podemos llamar "ethos" eclesial. Quizá tampoco tampoco convenga que haya un único sistema de pensamiento ético, que pueda ser considerado como la consecuencia -ineludible e indudable- de la fe que los católicos tenemos en el Dios de Jesucristo.
Teniendo en cuenta esto, como discurso sobre lo justo la ética teológica del futuro tendrá que ser, en primer lugar una ética en clave "eco-sistémica"(45). Esto implica que el polo "deontológico" debe subsistir simultáneamente con el polo "consecuencialista". Ambas vertientes son necesarias para que el proceso de iluminación de la verdad moral vinculante para el creyente católico pueda proseguir en una realidad cultural tan compleja como la que hemos descrito con las EEVAS. Hay que evitar, tal como lo ha dicho un autor reciente, que la beligerancia mutua que a veces mantiene intelectualmente "vivos" a los grupos académicos -en base a la oposición entre sí-, debilite aún más a la institución eclesial a la que ambos pertencen(46)
Quizá sea oportuno terminar este balance con un texto del gran maestro de moral postconciliar, como ha sido B.Haring, cuando dice:
"... no debemos olvidar o dejar de lado las consideraciones teleológicas. Pero deberemos evaluar estas consecuencias previsibles con la vista puesta en el verdadero contenido del amor, tal como ha sido revelado en Jesucristo, y teniendo en cuenta las facultades innatas que nos permiten y empujan a convertirnos verdaderamente y semejanza de Dios. Nuestra atención a estas tendencias innatas o leyes (telos) y a resultados previsibles es una consideración teleológica totalmente diferente del pragmatismo utilitarista unilateral. Como cristianos deberíamos prestar la máxima atención a la formación de una síntesis armónica de la reflexión deontológica y teleológica. No debemos aceptar un planteamiento "o...o": o normas deontológicas o atención tan sólo a los resultados. Necesitamos criterios deontológicos que nos permiten evaluar las consecuencias previsibles"(47)
2. Una eticidad de básicos ético-antropológicos comunes.
Sin lugar a dudas, el lector podría quedarse con la sensación de que poco hay en común entre los teólogos moralistas católicos contemporáneos a la hora de establecer los fundamentos del obrar moral; o, dicho en otras palabras, que las coincidencias no permiten tener "sistemas" de pensamientos coincidentes y coherentes entre sí que abarquen a la totalidad de los teólogos moralistas católicos.
Por consiguiente, es riesgoso caer en dos extremos cuando se trata de valorar el discurso ético-teológico de tradición católica.
Uno sería decir que todos los teólogos moralistas católicos tienen "la misma" perspectiva o los mismos supuestos y llegan a las mismas valoraciones sobre los contenidos morales concretos. Hacer semejante afirmación sería una evidente falsedad a la luz de cualquier investigación que se haga de lo que se publica en las revistas especializadas.
El extremo opuesto también sería falso: pensar que entre los moralistas católicos actuales no hay un cierto núcleo axiológico y antropológico que los distingue de los autores no cristianos cuando piensan y reflexionan sobre la dimensión ética de la existencia humana.
Por nuestra parte pensamos que, hoy por hoy, es posible circunscribir un cierto núcleo básico de verdades antropológicas y un cierto racimo común de valores de la teología moral católica actual. Al hablar de "núcleo axiológico" no nos referimos solo a valores, sino también a su fundamento antropológico e, incluso, a algunas prescripciones normativas primordiales, características -creemos- de la gran mayoría de los moralistas católicos actuales, más allá del grupo teórico en el que cada uno desarrolla su actividad intelectual y eclesial.
Nada asegura que ese núcleo axiológico común que hoy podemos percibir -a grandes rasgos- entre los moralistas católicos contemporáneos continúe así en el futuro; sobre todo cuando las nuevas generaciones de teólogos moralistas sustituyan a los que, por edad o enfermedad, vayan dejando de producir en cualquiera de las dos tendencias o "vias" que hoy producen el discurso académico. Sin embargo, hoy por hoy, y sin pretender afirmarlo hacia el futuro, creemos posible esbozar los componentes de tal núcleo axiológico básico común. En él nos ubicaremos para continuar nuestra investigación.
Quisiéramos aclarar de antemano, que la empresa de afirmar con fundamento cuál sea dicho núcleo de valores, supondría una investigación muy profunda que nos desviaría del objetivo principal del trabajo que tenemos entre manos. Para poder afirmar con propiedad tal diagnóstico debería hacerse previamente un estudio pormenorizado de los tratados morales -no sólo fundamentales, sino especiales- de los principales autores de la teología moral contemporánea. Tal empresa está pendiente de hacerse. Sin embargo, a partir del rastreo bibliográfico que hemos hecho nosotros proponemos, a manera de hipótesis el perfil común que parece aglutinar -desde nuestra personal percepción de la realidad teológico-moral- a los actuales teólogos moralistas de tradición católica.
Dado el carácter, en gran manera hipotético de este perfil axiológico que enseguida expondremos, creemos que la mejor manera de formularlo es hacerlo en forma de postulados. Más allá de que nuestra "hipotesis" pueda ser confirmada por futuras investigaciones, los "mínimos morales compartidos" que a continuación señalaremos conforman nuestra propia postura teológica moral desde la que vemos posible enfocar una educación de la moralidad vivida en los países desarrollados.
Las afirmaciones morales básicamente compartidas y los postulados esenciales consiguientes podrían -a nuestro entender- expresarse asi:
1. La vida es sagrada y no la dispone el hombre.
Postulado 1: La ética teológica católica valora las actitudes y conductas del hombre suponiendo que los seres humanos son creaturas de Dios y, por tanto, que sus vidas no son últimamente suyas sino dependientes del Creador
2. La solidaridad y la equidad: condiciones esenciales para la moralidad.
Postulado 2: La ética teológica valora las actitudes y conductas suponiendo que los individuos del género humano son merecedores de recibir igual consideración y respeto porque forman una "comunidad" de "hermanos" entre sí y, como tales, mutuamente responsables en la gestación del bien común.
3. La libertad: es una potencialidad antropológica básica querida por Dios
Postulado 3: La ética teológica valora que el hombre puede perjudicar o beneficiar a sus "hermanos"; en consecuencia que es un individuo responsable y libre por cada uno de sus actos particulares debiendo rendir cuenta de sus conductas ante el tribunal de Dios.
4. La veracidad es la condición básica para la vida moral.
Postulado 4: La ética teológica católica considera que la congruencia entre lo que se piensa y lo que se dice y hace es condición imprescindible para toda búsqueda del bien y todo discernimiento moral
3. Desafíos y posibilidades para la educa-acción teológico-moral
Cuando observamos el complejo panorama ético-cultural de las sociedades avanzadas de Europa uno no puede menos de preguntarse: se trata de una etapa de decadencia moral o de una transformación a mejor? Sin duda, la respuesta a estas preguntas es afirmativa en las dos alternativas, porque la traslación de valores es ambigua; es decir, tiene aspectos positivos (ascendentes) y negativos (deslizantes o decadentes) para el proyecto ético teológico de orientación católica.
A diferencia del punto anterior en el que nos ocupamos de indicar aspectos particulares encontradas en las EEVAS consideradas positivas o "ascendentes" para nuestra perspectiva teológico-moral, desearíamos resaltar ahora algunas características que nos parecen particularmente significativas y relenvates en orden a la educación y pastoral de la moralidad del futuro.
Volviendo a aquella metáfora del "escenario" teatral(48) quisiéramos indicar -al menos- cuatro de los "bastidores"(49) que -creemos- compondrán el decorado axiológico de los ciudadanos del comienzo del tercer milenio, tal como lo hemos podido descubrir con las EEVAS y con los aportes recogidos de los analistas culturales(50), filosóficos y teológicos.
1. Axiología corpóreo-emocional. Esta predisposición significa que la gente busca -simultáneamente- la emoción y lo racional, lo corpóreo y lo tecnológico, lo simbólico y lo afectivo. Esta pretensión se muestra -entre otros fenómenos- en los deportes de alto riesgo y en todas aquellas actividades en las que las sensaciones nuevas de todo tipo y en toda ocasión son eficaces movilizadores de la preferencia juvenil. La viva atención a las cuestiones del cuerpo(51) y a su cosmética, a la salud y sus riesgos, los esfuerzos cada vez más intensos de ejercicios físicos que se imponen a sí mismos los deportistas de élite o las dietas estrictas que escogen, tanto hombres como mujeres, no presagia un nuevo tipo de heroísmo y ascesis, similar al que antes era vivido y expresado en el campo bélico o misionero? Las EEVAs, sin embargo, no nos indican que haya mayor predisposición al heroísmo tradicionalmente entendido y así denominado (sacrificio de nuestro propio bienestar a causa de otro) sino, más bien, lo contrario. Pero la disposición a la "ascesis" deportiva y estética muestra que la sociedad actual -cuando encuentra una buena motivación- tambien puede "sacrificarse". Todos hemos oido la participación de algunos periodistas que -motivados por el prestigio que da el poseer una noticia extraordinariamente valiosa- han llegado a poner en riesgo sus propias vidas en la guerra o en la infiltración de las mafias(52).
Bastidor 1. Esta nueva sensibilidad heroica en el campo biológico no preanuncia una heroicidad en otros campos más humanistas y espirituales?
2. Valoración creciente de lo espiritual y psicológico. También este es un campo propicio para la mayor búsqueda existencial del sentido de la vida. Es típico de una época que tiende a conceder importancia a las más distintas y contradictorias capacidades del ser humano. Hemos recogido a lo largo de esta tesis la opinión de numerosos analistas que coinciden en señalar el gusto por lo esotérico, lo simbólico, e -incluso- lo supersticioso. Todo eso es indicio de que las mentalidades europeas cada vez más buscan explorar potencialidades de la persona que han sido inutilizadas por la razón tecnológica y funcionalista pero que podrían ser recuperadas por la meditación, lo simbólico, o lo "religioso". En esto se enraizaría el fondo sociocultural de los grupos religiosos o pseudo místicos que aparecen por doquier, y esa creciente religiosidad que hemos encontrado en las EEVAS(53).
Bastidor 2. Volverá a ser la religión un ámbito de inspiración para las conductas éticas? El vigor que ha mostrado el Islam y la influencia del budismo en occidente no traerá por consecuencia una revitalización del cristianismo(54) y de su concepción teológico-moral del hombre?
3. Lo solidario y empático. Las EEVAs nos muestran que hay una alta aceptación teórica de la tolerancia hacia "el distinto"(55) y de respeto por los demás. Hay una predisposición favorable a entablar relaciones libres con los otros y a interactuar empáticamente. Este sentimiento empático se justifica en la vieja regla de oro del cristianismo: "no hagas al otro lo que no quieras para tí" y desde ese "emotivismo" tan querido para el cristianismo se valora el hecho de ponerse en el lugar del otro, especialmente del que sufre. Esta sería la explicación de por qué hemos visto en las EEVAS que aumenta la participación de los ciudadanos europeos en el voluntariado solidario, en la protección a los animales y a la naturaleza, a los mendigos y extranjeros, etc. Por otra parte, la ecología aumentará la conciencia global y universalista.. A su vez, la mundialización de la economía y de los medios de comunicación social obligarán a una mayor insistencia en los modelos de conducta universalistas y comunitarios(56) para resolver problemas de diferencias cada vez más graves entre ricos y pobres. El sentirse parte de "una tradición" de un grupo, de una "tribu urbana", de un equipo, etc., sería indicio de esta nueva búsqueda de pertenencia a una colectividad que permita al individuo sentirse parte de algo y no un ser anónimo. Esta fuerza de colectividad es algo esencial para construir redes e incentivar relaciones. Todo lo cual volverá a traer sobre el tapete el problema de la diversidad cultural junto a la necesidad de un mínimo ético común. Evidentemente, una ética teológica que se enfoque práctica y experiencialmente, de forma fraterna y solidaria, podrá encontrar canales de comunicación con esta sensibilidad moral.
Bastidor 3. La sensibilidad creciente por la protección de la naturaleza no traerá cada vez más cuidado de las minorías, de los indefensos, de los sin voz e inocentes de la tierra? La preocupación ecológica no generará nueva conciencia de responsabilidad por el bien común y la búsqueda de valores colectivos o comunitarios que le den cohesión tal como lo ha vivido la tradición cristiana?
4. Crítica a lo tecnológico y a los grandes relatos. Típico del pensamiento llamado postmoderno es la crítica a las grandes ideologías; y típico de las sensibilidades postmodernas la cautela ante el desarrollo tecnológico y la razón calculadora y fría capaz de sacrificar la naturaleza al crecimiento económico. Cuanto más bienestar y desarrollo tecnológico más predisposición hay a que las nuevas generaciones se muestren sensibles a lo que Inglehart ha llamado postmaterialismo. Cuanto más individualismo, más se buscan las relaciones humanas cálidas y personalizadas; cuanto menos interés por la política (mundo de la ideología y de los metarrelatos) más conciencia hay de los derechos de los pequeños grupos y de que es válido protestar por ello. Cuanto más ruptura de ídolos, ideologías y tabús, hay más "vacío" de proyectos que movilicen y entusiasmen a las sociedades(57). Esta dosis de modestia y humildad en los hombres y mujeres del comienzo del milenio -que hace que muchos se defiendan en un cinismo indiferente como decía Castiñeira- contra los "grandes relatos" no es un indicio de la prioridad que deberían ponerse a las "necesidades" de los grupos de individuos y sociedades sobre los meros "deseos, veleidades o apetitos ilimitados(58) de cada individuo? Por otra parte, la crítica de la racionalidad objetivante e instrumental en la sociedad postmoderna genera una ansia de descubrir nuevos núcleos de sentido y de praxis que sustituya la frialdad del funcionalismo moderno. El círculo vicioso del trabajar-producir-ahorrar-consumir deja vacíos que ayudan al hombre postmoderno europeo a descubrir sus límites práxicos. Es, por tanto, un "humus" propicio para las alternativas de conducta que ofrece el cristianismo y su moral.
Bastidor 4. En este contexto no aparecerá cada vez más claro el reconocimiento de los límites necesarios que deben ponerse a los apetitos y deseos individualistas? no volverá a hacerse imprescindible una fundamentación antropológica de la "naturaleza" humana que haga de sustento a una teoría de las "necesidades" más que de las veleidades y deseos subjetivos?
IV. UNA PREGUNTA ABIERTA
No debemos coincidir que el
panorama de las mentalidades morales europeas que acabamos de describir y
valorar en este artículo ofrece interesantísimas posibilidades y desafíos
para el discurso teológico moral del presente y del futuro?
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NOTAS:
1. El Grupo Europeo de Estudio de Valores estuvo integrado en un principio por los profesores J. Kerkhofs (Presidente) y P.Delooz (Bélgica), R. de Moor (Holanda), K.Forster (Alemania), J.R. Rabier (Unión Europea), M.Abrams (Reino Unido). Estos, a su vez integraron en cada país los respectivos equipos de sociólogos, seleccionándolos de entre los institutos de investigación de mayor prestigio nacional.
2. Todos los datos que aquí incluimos están expuestos y desarrollados exhaustivamente en O.FRANCA-TARRAGÓ, En el umbral del milenio. Cómo valoran las sociedades industrializadas desarrolladas? (Ensayo de sociología moral evolutivo). Montevideo: en proceso de publicación, 2001, 242 pags..
3. Por motivos metodológicos hemos centrado nuestro estudio en 8 países. Cuatro de tradición predominantemente católica: España, Francia, Italia, Bélgica. Cuatro de tradición predominantemente protestante: Holanda, Alemania, Gran Bretaña y Dinamarca. La influencia de la religión en el cambio ético cultural nos resulta especialmente relevante.
4. Los anglosajones le llaman a esto el "Slippery Slope". Cfr. WIBREN VAN DER BURG, The slippery-slope argument, Jour.Cli.Eth 3:4 (1992) 256-268. B.FREEDMAN, The slippery-slope argument reconstructed, Jour.Cli.Eth. 3:4 (1992) 293-302; BURGESS,J.A., The great slippery-slope argument, Jour.Med.Eth. 19 (1993) 169-174; D.RESNIK, Debunking the slippery slope argument against human germ-line gen therapy, Jour.Med.Phil. 19 (1994) 23-40. D.LAMB, Down the slippery slope: arguing and applied ethics, London Croom Helm 1988. Ver también el Hasting Center Boletin 20:3 (1990) y ag-set (1994).
5. Nos remitimos a nuestra obra antes citada: En el umbral del milenio....
6. O.FRANCA-TARRAGO, o.c.,197.
7. Fernando Pessoa dice: "Yo nunca daría un paso para alterar aquello que llaman la injusticia del mundo. Acepto la injusticia como acepto que una piedra no sea redonda, y un alcornoque no haya nacido pino o roble" Citado por Luis González-Carvajal, Evangelizar...181.
8. Ya en su momento Nietszche llamó la etapa histórica del "camello" a la que transcurriría desde Aristóteles, pasando por Sto.Tomás de Aquino, hasta Nietszche. Según Nietszche su filosofía habría dado lugar a la moral libre de toda regla y del peso que -cual camello- la humanidad habría soportado a causa del judeocristianismo y su creencia en un Dios Padre de hijos iguales entre sí. El "superhombre" sería el que construye su propia moral, recién ahora completamente autónoma y libre de semejante carga. El emotivismo hedonista y narcisista de la actualidad, tal como puede ser llamado, tuvo su caldo de cultivo en esta crítica hecha por Nietzsche a la moral del judecristianismo del racionalismo y de la ilustración. Por su parte, el Emotivismo Filosófico (corriente que surgió a principios de siglo entre los filósofos del lenguaje anglosajon: Ayer, Stevenson) revela el inicio académico de lo que serán las nuevas "sensibilidades" morales, luego transfundidas progresivamente al resto de la sociedad, especialmente a partir de la postguerra. En términos freudianos el emotivismo contemporáneo sería el predominio del Ello y el desplazamiento del Superyo. D.Bell analiza esto evaluando la historia del arte en occidente. Cfr.BELL,D. Las contradicciones culturales del capitalismo Madrid:Alianza, 1977, (5:1994).
9. Más adelante haremos referencia a las formas de concebir el "progreso" y el cambio social, para que se comprenda cómo hay ciertos "arquetipos" sociológicos que llevan a proyectar una "irreversibilidad" en el cambio social que no corresponde a la realidad. Este ha sido un hallazgo claro de las EEVAS.
10. P.Berger parece coincidir en esta hipótesis. Véase P.BERGER, La gloria lejana: la búsqueda de la fe en época de credulidad, Madrid: Herder, 1994, 63. También: M.Sandel, Liberalism and the Limits of Justice. Cambridge: Cambridge Univ. Press Cambridge, 1982, 178. Citado por CASTIÑEIRA,A., Hábitos del corazón, comunidad civil y pluralismo implicado: Sal Terrae 83/1 (en 1995) 3-18.
11. Este neologismo no admitido por la Real Academia se justifica en este caso a partir de la respuesta tan típicamente española ante cualquier circunstancia: "da igual".
12. GUNDELACH,P;RIIS,O., El retorno al familismo? En: J.DIEZ NICOLAS; R.INGLEHART. Tendencias mundiales de cambio en los valores sociales y políticos. Madrid: Fundesco, 1994. 629-637.
13. Véase O.FRANCA-TARRAGO, o.c.,134-153; P. VAN DER AKKER, Primary relations in western societies. En: P.ESTER; L.HALMAN, RUUD DE MOOR, The Individualizing Society. Tilburg: Tilb.Univ.Press, 97-128.
14. A.CASTIÑEIRA, Hábitos del corazón, comunidad civil y pluralismo implicado. Sal Terrae 83/1 (1995) 3-18.
15. El creador de este término, R.Inglehart, en sus últimas publicaciones parece usarlo en algunas ocasiones como equivalente a por otro más conocido: posmodernismo. Véase: INGLEHART,R., Modernización y postmodernización. El cambio cultural, económico y político en 43 sociedades. Madrid: CIS, 1998. .
17. Se puede colocar en este lugar, a manera de ejemplo el mapa de Medras, en el que muestra cómo en España, Madrid es una isla de "modernidad" en el contexto de España.
18. Aunque, como las morales consecuencialistas son aceptadas en amplios sectores de ciudadanos, y en ella resulta lógico pensar que el fin justifica los medios, no será facil que se pueda combatir esta predisposición a la corrupción en las nuevas generaciones.
19. MARDONES,J.M., Adonde va la religión? Cristianismo y religiosidad en nuestro tiempo. Santander: Sal Terrae, 1996. MARTIN VELASCO,J., Metamorfosis de lo sagrado y futuro del cristianismo. Santander: Sal Terrae, 1998. ( Sel. Teo. 38 (1999) 127-159 ); MARTIN VELASCO,J., Ser cristiano en una cultura postmoderna. Madrid: PPC, 1996. M.BORGUESI, Postmodernidad y cristianismo Una radical mutación antropológica? Madrid: Encuentro, 1997. KUNG,H., Proyecto para una etica mundial. Madrid: Trotta, 1992. A.CASTIÑEIRA, La experiencia de Dios en la postmodernidad. Madrid: PPC, 1992
21. M.BORGUESI, Postmodernidad y cristianismo Una radical mutación antropológica? Madrid: Encuentro, 1997.
22. Quizá sería interesante una investigación que identificara a los distintos teólogos en cada uno de estos "grupos de respuesta". No sería difícil tal tarea pero requeriría un excursus que no se justifica aquí.
23. Aunque no es nuestro objetivo tratar de ubicar a los diferentes teólogos dentro de cada una de estas formas de respuesta, a manera de ilustración, daremos algunos ejemplos.
24. TOMKA,M., La fragmentación del mundo de la experiencia y en la modernidad. Concilium 271 (1997) 415-440. REIKERSTORFER,J., El Dios de los cristianos y la fragmentación del mundo postmoderno. Ib., 431-439.
25. Neologismo no admitido por la Real Academia, cuyo contenido conceptual se deriva de lo que fue la secta del Qumram en los tiempos apostólicos.
26. MONGILIO,D., Dans un monde que le Christ reconcilie Quelle ethique? Rev.Eth.Theo.Mor. 200 (1997) 9-20
27. C.GEFFRE, La verdad del cristianismo en la era del pluralismo religioso. Sel.Teo.27 (1998) 135-144.
28. L. BIAGI, Le opportunità dell'etica. Riv.Teol.Mor. XXX:118 (1998) 177-184.
29. M.VIDAL, La teología morale, nuova inculturazione e nuovo modello disciplinare. Riv.Teol.Mor. 31:4 (1999) 473-480.
30. MANCINI,R., Il confronto tra le etiche. Riv.Teo.Mor. 30 (1998) 193-197.
31. Sobre esto ya tratamos en el capítulo anterior p.
32. Desarrollaremos más esto en el epígrafe c.1.
33. Ya tratamos las dos formas de concebir este magisterio, dentro del panorama actual de la teología moral.
34. Sobre esto hemos tratado la encrucijada 3 y vimos las distintas formas enfocar este problema.
35. Kenosis o anonadamiento de Cristo es lo que expresa el Himno de Filipenses 2: "no tuvo en nada hacerse uno de nosotros....." Véase C. GEFRE, La verdad del cristianismo en la era del pluralismo religioso. Sel.Teo. 27 (1998) 135-144
36. Véase al respecto: L.LADARIA, Antropología teológica. Madrid: UPCO, 1985.
37. K.DEMMER, Christy vestigia seguentes: appunti di teología morale fondamentale. Roma: Ed. Pont.Univ. Gregoriana, 1989, 305-319; H.WEBER, Il compromesso etico: T. GOFFI, Problemi e prospetrive di teología morale, Brescia: Queriniana, 1976, 199-219.
38. La praxis moral ha llevado a ver evidencias diferentes en la común ambigüedad que se presenta la "verdad" para el hombre. Poco a poco se ha ido haciendo "normal" la práctica de las relaciones sexuales prematrimoniales entre los jóvenes cristianos. Los sacerdotes, padres y educadores siguen intentando mostrar el sentido místico-sacramental que tiene la abstinencia sexual previa al matrimonio. Muchos jóvenes lo aceptan y viven esta opción como un camino de expresividad religiosa personal y social. Otros, en cambio, no entienden el sentido místico-sacramental o, si lo entienden, no desean ponerlo en práctica. Sin embargo, no por eso consideran esa conducta -antes tan duramente evaluada desde el punto de vista moral- como incompatible con la fe. Los sacerdotes y obispos siguen proponiendo el sentido místico-sacramental de la sexualidad pero aceptan que estos mismos jóvenes se acerquen a la comunión sin impedírselo. Algo parecido está pasando en los casos de parejas divorciadas y vueltas a casar. Es probable que al igual que "ya no se piensa" que las relaciones pre-matrimoniales sean "malas" lo mismo se piense en el futuro respecto del aborto y de la eutanasia activa directa. Pero sería un error pensar que este "desdibujamiento de los límites morales" sólo se haya dado en materia de moral sexual o personal. En el pasado las inmoralidades llevadas a cabo en el campo de lo social por los católicos terraternientes, industriales o capitalistas, también eran "toleradas" porque no siempre eran contundentemente claros los límites de los derechos de los trabajadores. Y al dueño de la fábrica que interpretaba su deber social en un sentido muy laxo -si no francamente pecaminoso- no se le impedía entrar en la celebración litúrgica o a la comunión.
39. MELINA,L., Morale: tra crisi & rinnovamento. Milan: Ares, 1993.
40. B.HARING, The role of the Catholic moral theologian, En: Curran (ed.) Moral Theology,... l.c., 32-33. MAJORANO,J., Il teologo moralista oggi: Stud.Mor. 33 (1995:1) 21-44. PETRA,B., Le sfide del teologo moralista, oggi: Stud.Mor.33 (1995:1) 5-20.
41. G.LIPOVETSKY, El crepúsculo del deber.. Madrid: Anagrama, 1996.
42. P.LAIN ENTRALGO, Tres reflexiones éticas: Isegoría 13 (1996) 99-118.
43. Sobre la visibilidad de la iglesia como comunidad moral me referiré en el epígrafe V.2.c.2
44. T. KHUN, La estructura de las revoluciones científicas. (Completar cita),
45. Un ejemplo nos permitirá aclarar esta afirmación. Antes, con una concepción "fijista unitaria" de la zoología se consideraba que habían ciertos animales que tenían más "poder" entre los demás y, por lo tanto, eran recubiertos con atributos de mayor significación. Se daba por supuesto en ese sentido que el águila era "más importante" que las serpientes. Por el contrario, en una concepción "ecosistémica" este tipo de ideas suenan absurdas. El águila pierde totalmente su poder si no existen las serpientes como alimento; y viceversa, las serpientes se vuelven más poderosas y peligrosas que las águilas, en caso de que aquellas existan en poca cantidad y no cumplan su función normal de depredadoras. La ecología, como ciencia, da como un hecho la interacción de 4 subsistemas: la hidrosfera, la litosfera, la biosfera, y la atmosfera. Es la armonía de estos cuatro elementos lo que permite la pervivencia del hombre y de la tierra.
46. J.MARTIN VELASCO, Metamorfosis de lo sagrado y futuro del cristianismo. Sel.Teo.38 (1999) 127-146.
47. B.HARING, Libertad y fidelidad en Cristo. Barcelona: Herder, 1981, I,348.
48. Aludimos a Calderón de la Barca con su Gran Teatro del Mundo.
49. Bastidores son las armazones que hacen de límites laterales a los escenarios teatrales. Pueden haber dos o sus múltiplos, según la magnitud del escenario y las características de la obra que se representa.
50. A. DE VULPIAN, Cambio socio-cultural en Europa: homogeneidades y diferencias: en AAVV (De Areilza, J.Ma y otros), Hombre y cultura: reflexión sobre nuestro mundo cultural. Bilbao: Univ. Deusto, 1988. Este autor nos ha servido para estructurar parte de este resumen con el que finalizamos nuestra valoración de la moralidad europea de fin de siglo.
51. Debemos aclarar en este momento que las EEVAS incluyeron algunas preguntas que se relacionaban con aspectos de la salud,del trabajo y de otros valores sociales a los que nosotros no estudiamos por considerar fuera del enfoque estrictamente ético de nuestra investigación. Para una ampliación de esta información remitimos a los siguientes autores: P.VAN DER AKKER;L. HALMAN; RUUD DE MOOR, Primary relations in western societies. En P. ESTER, y otros The individualizing society....; S.ASHDORF; N.TIMMS, What Europe Thiks: a study of western european values Vermont: Darmouth Publ., 1992 J.DIEZ NICOLAS; R. INGLEHART, Tendencias mundiales de cambio en los valores sociales y políticos Madrid 1994. Fundesco L. HALMAN; A.VLOET, Measuring and comparing values in 16 countries of the western world: documentation of the European Values Study 1981-1990 in Europe and North Anerica, Tilburg: Work Org.Res.Center, 1994.
52. Podemos recordar el reportaje documental de un grupo de periodistas del diario El Mundo de Madrid que se introdujo en las mafias española-centroamericana de trata de blancas. Habiendo filmado todos los detalles de la práctica de los mafiosos difundieron los documentos en el Canal 5 de Madrid (febrero de 2000). Es previsible que los mafiosos -puestos en evidencia- busquen una represalia contra esos periodistas que los engañaron a fin de obtener su confianza y dar a la luz pública la información de sus delitos.
53. Es interesante recordar aquí aquello que decía André Malraux en 1975: "Saben, se me ha hecho decir: 'el siglo XXI será religioso'. Yo no he dicho esto nunca, entendiendo que yo no sé nada de eso. Lo que yo digo es más incierto: no excluyo la posibilidad de un acontecimiento espiritual a escala planetaria". Entrevista de Pierre Desgraupes (Le Point, 10 noviembre de 1975).
54. Recientemente hemos podido observar el gran realce que los musulmanes dieron a la visita del papa a la más importante universidad islámica, la de Al Azhar, en la que el papa pronunció un importante discurso el 25 de febrero de 2000.
55. Una actitud es la tolerancia teórica hacia el extraño y otra, la aceptación concreta a grupos determinados. Aquella tiene alta aceptación, esta última ha descendido a lo largo de la década. Véase los epígrafes II.3.c
56. Los valores de los españoles: en: A.KAIERO URIA, Valores y estilos de vida de nuestras sociedades en transformación. Bilbao: Ed.Univ.Deusto, 1994, 85. VAN DER STAAY, A., La opinión pública y la ética universal: un estudio descriptivo de datos de encuestas existentes. En: UNESCO, Informe mundial sobre la cultura. Madrid: SM, 1999. 252-311.
57. G. LIPOVETSKY, La era....,10.
58. D.BELL, Las contradicciones culturales del capitalismo. Madrid: Alianza, 1976, 263.