CRISTOLOGÍA EN FEMENINO
Mª Teresa Porcile
Montevideo (Uruguay)
Introducción
Si comenzamos esta reflexión por una mirada a las generalidades
de la historia de la cristología, observamos una evolución creciente a
partir de distintos aspectos y cambios culturales que no son
aportación exclusiva de las mujeres teólogas y/o de la teología
feminista. A partir de ahí, juzgamos que, para tener un panorama
más completo y una visión más cabal de la aportación específica de
las mujeres teólogas y de las distintas teologías feministas a la
cristología, habría que recorrer los comienzos y los senderos de la
cristología en Oriente y en Occidente: católico-romana, protestante y
ortodoxa.
Es imposible hacer aquí una historia de la cristología; sin
embargo, es necesario tener en cuenta ese marco de referencia, por
lo menos al nivel de la conciencia (1), para ser capaces de situar y
valorar con mayor exactitud, dentro de esa búsqueda y evolución del
lenguaje teológico que se experimenta en todas las culturas, la
aportación original y propia de la teología elaborada desde la mujer.
Durante siglos, la teología ha tenido como mediación privilegiada y
prácticamente única a la filosofía y, sobre todo en Occidente, la
filosofía platónica y la aristotélica. Desde el siglo XIX y comienzos del
XX, han surgido otras mediaciones científicas: la crítica histórica, la
arqueología, las culturas comparadas, la lingüística, la filología... Hoy
la conciencia de la «Nueva Evangelización», vista desde la
inculturación, hace pensar que el gran desafío de integración—en el
siglo XX y para el siglo XXI—le viene de otras culturas, de la filosofía
y la antropología orientales y del diálogo interreligioso, en especial el
judeocristiano. Hay una verdadera búsqueda de lenguaje universal
de perspectiva macroecuménica. Habrá que integrar nuevas visiones
psicológicas y antropológicas, nuevos lenguajes simbólicos. El fruto
serán nuevos modelos eclesiales.
El «objeto» Cristo, que dentro de un esquema dualista, científico,
es visto desde definiciones dogmáticas, hoy es enriquecido por el
sujeto cognoscente. Ya no es exclusivamente el varón europeo de
clase media, «teólogo científico y académico», quien hace teología.
Hay una elaboración tradicional y clásica de la cristología en la
manualística que hoy no satisface. Cierto que existen
enriquecimientos notorios: se ha incorporado una lectura bíblica multi
e interdisciplinar; el sentido literal del texto se ha ampliado
enormemente; por otra parte, la celebración del Misterio ha sabido
incluir en la liturgia una gran creatividad; el lenguaje del símbolo
revela aspectos de la belleza del Rostro de Jesús que han estado
menos presentes... Esto ha sucedido en distintos contextos históricos
y socioculturales.
La psicología, la filosofía moderna y la fenomenología también
han dado su contribución. Han surgido teologías contextuales: la
teología de la liberación en América Latina, las teologías asiáticas,
africanas, la teología negra, la teología indígena, que ya renueva a
la teología de América Latina—25 años después de su
surgimiento—con desafíos culturales que recibe de la
Afroamerindia... Pero, dentro de la búsqueda de nuevos lenguajes, la
aportación de la mujer tiene las características más prometedoras
para una renovación del lenguaje teológico. Las mujeres constituyen
la mitad de la humanidad, presente, consciente y activa en todas las
culturas, razas, edades, clases sociales, religiones, confesiones
cristianas... Es aportación de «cultura de mujer», con su expresión,
su historia, su experiencia, que, según los distintos medios y
circunstancias, apenas lleva un siglo desde que empezó a ser
recuperada.
En resumen, la búsqueda del lenguaje sobre la fe y sobre el
Misterio de Jesucristo para el tercer milenio no es exclusiva de las
mujeres. El desafío al lenguaje de la cristología no le viene sólo del
universo cultural de la mujer; en cierto modo, se trata de una
provocación y una interpelación pluriculturales, polifacéticas. Es
necesario tener en cuenta este contexto general para situar la
aportación hecha desde la óptica de las mujeres teólogas.
La renovación de la teología
Como punto de partida tomaremos la crisis modernista (2). El
modernismo ha sido considerado el punto de partida de la llamada
«teología del magisterio». Como movimiento cultural, es complejo.
Supone una élite en desacuerdo con la cultura eclesiástica y la
cultura civil hegemónica. La Iglesia del siglo XIX elige ser
antimoderna. Habrá luego un renacimiento escolástico tomista y de la
escuela jesuita romana, como reacción al iluminismo francés y
alemán. Son todos movimientos filosóficos que van indicando una
transformación social y cultural. La matriz del modernismo es doble:
tiene relación con la filosofía y con la crítica histórica. Desde la
filosofía se busca revitalizar el pensamiento teológico recurriendo a la
filosofía de Kant como reacción frente al abstracto intelectualismo
escolástico. Desde la crítica histórica se busca introducir en la
teología a las ciencias histórico-críticas, que expresan una exigencia
cultural.
El tema subyacente es que en el siglo XIX el problema
fundamental de la iglesia católica lo constituye el encuentro y
relación entre fe y razón, fe y filosofía, fe y ciencia. A partir de la
segunda mitad del siglo XIX, las ciencias históricas en auge van a
aportar un nuevo aspecto a esta problemática: la relación de la fe
con la historia, los géneros literarios de la misma y su contenido.
Mientras tanto, León XIII buscó retomar el lenguaje tomista. En su
Carta Aeterni Patris rechaza la filosofía de inspiración romántica e
iluminista. Desde el punto de vista histórico-crítico, A. Loisy plantea
los mayores problemas. Propone un método diverso, el de la historia,
como distinto del de la fe. Este tema metodológico todavía tiene que
ser profundizado. Tyrrell, en un libro de 1907, habla de la revelación
como de una experiencia profética análoga a la experiencia
artística... La reacción a toda esta búsqueda va a ser la «teología del
magisterio», que se presentará como la teología oficial para defender
la objetividad de la fe y de la revelación, dejando de lado la
experiencia, por temor al subjetivismo. Los modernistas, buscando
puentes de comunicación con la cultura moderna, habían insistido en
la experiencia subjetiva. Es un elemento válido; tal vez en ese
momento no había «instrumentos objetivos de ver lo subjetivo»: por
falta de desarrollo de los datos de la psicología, por desconocimiento
del tema del inconsciente y del inconsciente colectivo, por ausencia
aún de un estudio científico de las distintas culturas, etc. Si siempre
es difícil el diálogo, en ese momento faltaron elementos de
comprensión entre los distintos sectores. Lo cierto es que la
cristología y la soteriología del siglo XX se construyen sobre las del
siglo XIX. En la cristología católica habrá que tener en cuenta
nombres como el de Franzelin (1870, 1903), con su Tratado del
Verbo Encarnado, M. Scheeben, etc. En 1925, Cavaller, en su
Teología Positiva, formula una primera propuesta de la autoridad en
teología y establece este orden: Magisterio, Escritura, Tradición. En
1927, Durst justifica ese primado, exigiendo al Magisterio el principio
permanente, o sea, que la teología como ciencia fuera regulada por
el Magisterio, convirtiéndose en una exégesis del mismo. En la
Dogmática Católica de M. Schmaus, vale la pena detenerse en el
segundo Tomo, sobre la redención, y comparar la primera edición
(Munich 1939) con la sexta. Ello nos permite comprender algo de la
evolución de la teología en esos veinticinco años.
Alrededor de los años cincuenta, por efecto del movimiento
bíblico, se sienten nuevos aires en la teología bíblica. A partir de ahí
hay toda una renovación de la teología que precede y prepara el
Concilio Vaticano II. La teología nueva (dominicos de París, etc.), el
redescubrimiento de la patrística (Sources Chrétiennes...) en
Francia, la teología kerigmática de Romano Guardini y la
antropología teológica de Karl Rahner en Alemania, etc., constituyen
el punto de partida para una renovación teológica. Ante todo, hay
que situar la renovación de la cristología dentro de la renovación
teológica en general. En esta renovación existen tres niveles.
Primero se toma conciencia de la pobreza teológica del discurso
llamado «manualístico», gracias a los movimientos bíblico, patrístico
y litúrgico, que pusieron al investigador y a todo el pueblo de Dios
(cf. Dei Verbum, 6) en contacto con las Fuentes. La manualística
tenía límites que fueron revisados a la luz de la soteriología (3).
Un segundo aspecto que contribuye a la renovación de la
cristología fue la celebración del XV centenario del concilio de
Calcedonia (451-951). La fecha abre una reflexión y revisión de la
validez intercultural de las formulaciones que eran comprensibles en
un contexto helenístico, pero que hoy resultan difíciles de
comprender. Los tres volúmenes de la obra El Concilio de
Calcedonia. Historia y presente, bajo la dirección de A. Grillmeier y H.
Bach, son obligada referencia. Habría que citar muchos nombres que
contribuyeron a la toma de conciencia de una necesaria renovación
de la cristología, pero hay uno que consideramos fundamental: el de
Karl Rahner, que intenta una comprensión y un discurso de la
cristología a partir de la antropología. Rahner entiende la esencia del
hombre como trascendencia abierta al ser absoluto de Dios. Para él,
la cristología es antropología; es meta y comienzo de la antropología,
y ésta es, en su realización más radical, cristología (4). En tercer
lugar, contribuye a la renovación un interrogante crítico y radical: la
legitimidad del discurso teológico sobre Jesucristo como hombre de
Nazaret. Esta pregunta se hace desde el punto de vista de la
antropología trascendental. La matriz cultural está dada por Lessing,
que no acepta el valor universal de la historia de Jesús, que es para
él singular y contingente. Por otro lado, Kierkegaard subraya el
hecho paradójico de que la historia singular de Jesús tenga un valor
normativo. Como trasfondo cultural, existe el paso de una visión
cosmológica a una visión antropológica. Del Nuevo Testamento
emerge con gran claridad la humanidad de Jesús, pero también su
trascendencia. Esta relación cristología-antropología es de las más
prometedoras de renovación. Aquí hay que situar los nuevos
enfoques que cristalizan en los Documentos del Vaticano II. La
Lumen Gentium contiene una rica aportación cristológica y
soteriológica; la Gaudium et Spes, por su parte, habla de un Cristo
Hombre Nuevo, Cristo Alfa y Omega, etc. (nn. 22, 32,38,39 y 45). Es
dentro de este universo de nueva cultura teológica, de nuevos
lenguajes, donde se debe situar la búsqueda particular de la teología
feminista, con sus distintas fases.
Tradicionalmente, en la cristología el tema de la Encarnación se
ha tratado desde una perspectiva de antropología trascendental,
viendo a Jesucristo como «hombre-homo- anthropos», ser humano,
sin referencia alguna a la cuestión de genero (5). Esta temática y
este nuevo desafío serán los que destaquen con fuerza desde la
cristología hecha por las mujeres. Habrá que integrar búsquedas y
lenguajes: ¿cuándo, cómo y quién podrá hacerlo?.
Cristología-feminista
Es a partir de esta visión panorámica de la historia y de la
búsqueda teológica donde hay que situar la contribución que hacen
las mujeres teólogas y la teología feminista en general. Poco a poco
se va dando una reflexión de la historia de la cristología en términos
de género, con toda una reconstrucción de los temas clásicos de la
teología y, en este caso, de la cristología. A este respecto, abundan
cada vez más los encuentros, congresos y diálogos entre teólogas
del Tercer Mundo (Asia, Africa y América Latina). Concretamente, en
diciembre de 1994, Costa Rica fue escenario de una reunión muy
reducida de mujeres teólogas del Primer y Tercer mundos: cinco por
Continente... Todo ello significa un largo trabajo de reconstrucción
que lleva implícito (y muchas veces explícito) un trabajo previo de
deconstrucción. Se buscan equivalencias y alternativas, en cada
lenguaje y cultura a los elementos de la cultura helenística. Lo
«amenazante» para el discurso teológico tradicional consiste en que
lo que se deconstruye es nada menos que el lenguaje de las
formulaciones dogmáticas de los primeros siglos. Sin embargo, los
teólogos varones habían expresado la dificultad del lenguaje, como
ya vimos (6) En el caso de la hermenéutica feminista, la sospecha es
doble: se trata de una cultura helenística (por ser una cultura
particular, abstracta, propia de un tiempo) que es vehiculada por una
cultura patriarcal. Doble sospecha y doble deconstrucción... Se
descubre que es fundamental estudiar ese período de la Iglesia
primitiva donde hay un «discipulado de iguales»—expresión de otra
importante contribución de la teología feminista en el trabajo de
Elizabeth Schussler Fiorenza—, estudiar el modelo de esas
comunidades antes de que tomen la forma de la ekklesía conformada
según el «demos» (pueblo) griego, donde las mujeres no tenían voz
ni voto... (7). Otras teólogas feministas, como Mary Daly, al hablar de
Jesucristo llegan a decir que se debe trascender la cristo-latría (8).
Existe una gran convergencia en la necesidad de revisar la historia,
de volver a recuperar la experiencia de los primeros años y siglos de
cristianismo, los que preceden al Concilio de Calcedonia, con la
convicción de que ahí existen elementos que se deben recuperar
para la reconstrucción de toda la teología (9). Se descubre que la
cristología clásica reúne dos ideas: por un lado, la idea mesiánica de
un Rey y una nueva era de redención; por otro, la idea de la
Sabiduría, con su función de unidad de lo humano y lo divino. Hoy se
está redescubriendo la importancia de la sabiduría en el Antiguo
Testamento como elemento femenino para hablar de Dios.
La figura de la Sabiduría en Proverbios 8 y en el Libro de la
Sabiduría de Salomón es, teológicamente, la misma que el Nuevo
Testamento describirá como el «Logos» o el «Hijo de Dios». Es
desde esa evolución que va de la Hojmá hebrea y la Sophía griega al
Logos (también griego) desde donde hay que tomar el hilo de la
reconstrucción. Este trabajo es previo a toda posibilidad de
redimensionar el desarrollo cristológico dogmático, que va a crear
una conexión ontológica entre el Logos y la masculinidad del Jesús
histórico (10).
Otro problema que la cristología feminista desarrolla es el de la
idea del Mesías del Antiguo Testamento. La idea mesiánica y hasta
la palabra «Mesías», que significa «el Ungido de Dios», son
masculinos. Establece una línea a la descendencia del reinado de
David (el Rey, Hijo de Dios) o en referencia representativa del
modelo del pueblo de Israel ante Dios (el Hijo del Hombre); y todo
ello, incluida la promesa del niño (Is 9, etc.), en masculino. Otra gran
tarea de la teología feminista ha consistido en ir de nuevo a las
fuentes de los Evangelios, tratando de reencontrar lo que Joachim
Jeremias llamó las «Ipsissima Verba», las palabras mismas de Jesús.
No sólo sus palabras, sino su conducta. El problema es cómo llegar
al Jesús original sin la construcción dogmática posterior, vista ya
desde una cosmovisión griega. Los trabajos del exegeta alemán
Conzelmann y otros sobre la figura de Jesús en Lucas han hecho
inclinar los estudios hacia Mateo y Marcos. Según Conzelmann,
Lucas ya está aludiendo a un Cristo que «escape» de su contexto
social. La Ascensión de Jesús marca el fin de una era y el comienzo
de otra, y es un aspecto que sólo Lucas transmite. Las mujeres que
hacen cristología tratan de releer con nuevos ojos el Evangelio
mismo y redescubrir, incluso desde su experiencia concreta de
mujeres concretas, otra perspectiva. Buscan redescubrir el
verdadero rostro de Jesús de Nazaret. Para buena parte de la
teología feminista, la cristología dogmática ha sido una
patriarcalización de la cristología que rigió durante los cinco siglos de
transformación del cristianismo, el cual, de ser considerado como
una secta marginal dentro de los movimientos de renovación
mesiánica del primer siglo del judaísmo, pasó a ser la nueva religión
del Imperio. En esta reconstrucción se descubre que, junto a la
teología de las fórmulas oficiales de los grandes concilios, existieron
corrientes cristológicas que hoy se llamarían «alternativas». Se
señalan dos. La primera estaría en la línea de las cristologías
andróginas, más cercanas a la tradición mística y a los evangelios
gnósticos (los Evangelios a los Egipcios o el Evangelio de Tomás...).
Esta tradición se encuentra también, en cierto modo, entre los
místicos del Medioevo (Juliana de Norwich y los místicos
cistercienses), que hablan de Jesús como Madre. Una segunda
corriente, dentro de estas cristologías alternativas, se encuentra en
las cristologías que tienen en cuenta las corrientes proféticas (cuyo
texto base es Hch 2,18) y que se desarrollan entre algunas sectas
juzgadas heréticas, por ejemplo el montanismo. Este movimiento, en
la Edad Media, lo descubriremos entre los seguidores de Joaquin de
Fiore, que habla de que la Segunda Era—la Era del Hijo,
representada por la Iglesia clerical—sería sucedida por una Tercera
Era, la del Espíritu. Algunos de sus seguidores vieron en esta
Tercera Era la posibilidad de un movimiento reivindicativo de la
mujer. También entre los seguidores de Joaquin de Fiore
encontramos dos líneas: una, más oscura, tiene que ver con
movimientos sectarios que buscan redescubrir nuevas visiones del
misterio de Dios yendo contra el cristianismo establecido (ahí se
puede situar a Mary Baker Eddy o a algunas feministas reformistas,
como Frances Willard, que siente un entusiasmo casi mesiánico por
el movimiento emancipatorio de la mujer, que ella vincula a la
profecía de Joel).
La segunda línea de los seguidores de Joaquin de Fiore se
encuentra en el Iluminismo, que cree en la fuerza de una Nueva Edad
de la luz, viendo la historia del cristianismo como una especie de
época oscura de la humanidad. Algunos movimientos como el
liberalismo, el socialismo o el fascismo se sienten parte de esa Nueva
Era que sustituye a la era cristiana. Un feminismo de hoy centrado en
el culto de la Diosa, con algunas variantes, se aborda desde esta
perspectiva (11).
La pregunta feminista
En la cristología tradicional no se plantea el hecho de la
masculinidad de Jesús. La doctrina tradicional de la Encarnación se
ocupa de la relación entre la divinidad y la humanidad del Verbo. No
se insiste excesivamente en la masculinidad de Jesús como tal. La
teología feminista se lo plantea de la siguiente manera: ¿puede un
salvador masculino salvar a las mujeres? Esta pregunta de la teóloga
feminista Rosemary Radford Ruether provocó un inusitado y fecundo
interés de investigación. Las mujeres teólogas se pusieron a estudiar
con profundidad e hicieron contribuciones que serán de gran
enriquecimiento para toda la cristología. Hemos mencionado muchos
nombres de teólogas que han contribuido desde la investigación.
Otros esfuerzos convergentes se están haciendo desde la teología
feminista del llamado Tercer Mundo, cuyas representantes, muy
numerosas, están haciendo valiosas aportaciones a toda la
cristología (12). Sin embargo, resulta necesario ubicar el contexto en
que surge esa pregunta sobre el ser «varón» de Jesús de Nazaret.
En 1976 la Congregación para la Doctrina de la Fe hace una
Declaración, denominada Inter Insigniores, dando razones para la
negación del sacerdocio ministerial a las mujeres. Una de las razones
era la semejanza natural con el Señor Jesucristo, cuya encarnación
se efectúa en un varón. A raíz de esa Declaración se produjo la
renuncia de cinco biblistas de la Comisión Bíblica Internacional de la
Santa Sede y se suscitó en todos los continentes una serie de
reflexiones, congresos y publicaciones (13).
Si miramos a la evolución de la búsqueda teológica, se ve que
hoy, en 1995, veinte años más tarde, sigue en pie la postura de
negar el sacerdocio a la mujer (Carta Ordinatio Sacerdotalis, de Juan
Pablo II, 22 de mayo de 1994), pero no se da como razón la
masculinidad de Jesús. Tampoco es mencionada en el Nuevo
Catecismo. Sin embargo, tuvo su sentido histórico, puesto que
desencadenó toda una serie de estudios sobre la normatividad
teológica de la masculinidad y la sexualidad de Jesús. La variedad,
cantidad y calidad de reacciones en este campo ha demostrado
ciertamente que para las mujeres no es indiferente el ser o no
consideradas «salvadas»... En realidad, el tema, que es reciente en
la cristología, ha permitido descubrir la herencia de una antropología
dualista cuyas raíces podemos encontrarlas desde Filón de
Alejandría hasta santo Tomás—por limitarnos a la esfera de los
escritos teológicos—, pero que podríamos ampliar con la historia, la
filosofía y todo el quehacer cultural. No es posible olvidar que las
mujeres, de hecho, no acceden al mundo universitario hasta bien
entrado el siglo XX, y a la teología académica sólo después del
Vaticano II, o sea, hace treinta años. Y tampoco se puede olvidar que
lo que acabamos de decir se refiere al hemisferio Norte y a «mujeres
blancas de clase media», que son las que tienen posibilidades
sociales y económicas de estudiar. Los primeros años de
descubrimientos teológicos son polémicos, y las mujeres deben
hacer un esfuerzo de madurez humana y eclesial para vencer
indignaciones y sorpresas al descubrir en la teología elaborada a
través de dos milenios muchas justificaciones a su estado de
postergación social y eclesial. El libro de la excelente biblista Carolyn
Osieck, Beyond Anger, es bien elocuente ya en su titulo («Más allá
de la indignación»). Hoy ya pueden verse los abundantes frutos de
una gran evolución en un tiempo tan breve. La pregunta «¿puede un
salvador masculino salvar a las mujeres?» podríamos generalizarla
del siguiente modo: ¿Qué es lo normativo en la vida terrestre de
Jesús: su enseñanza, su Misterio Pascual, sus milagros, su
encarnación, su ser judío, su ser subordinado al Imperio Romano, su
ser masculino...? Tal vez no tardaríamos en caer en la cuenta de que
se trataría de una fragmentación. La expresión «el Verbo se hizo
hombre» ha sido siempre considerada desde un punto de vista
universal. Siempre se asumió de modo inclusivo para el varón y para
la mujer. Esa es la razón de que esta postura reciente del Magisterio,
que ha insistido en el aspecto sexual de la Encarnación, haya sido un
elemento polémico en la cristología. Las teólogas han interpretado
que «...la masculinidad de Cristo pone en peligro la salvación de las
mujeres... El primitivo aforismo cristiano "lo que no se asume no se
sana" resume la idea de la solidaridad salvadora de Dios con la
humanidad...: "et homo factus est"; pero si, de hecho, lo que se
entiende es "et vir factus est", si la masculinidad es esencial para la
función crística, entonces las mujeres están separadas del lazo
salvador, pues la sexualidad humana no fue asumida por el Verbo
hecho carne. Así, para la pregunta investigadora de Rosemary
Radford Ruether, "¿puede un salvador masculino salvar a las
mujeres?", la interpretación de la masculinidad de Cristo como
esencial sólo puede responder "no", pese a la creencia cristiana en
la universalidad del intento salvador de Dios» (14). A partir de ahí se
plantea un esfuerzo de reconstrucción de la cristología y la
antropología que ha dado abundantes frutos.
A la luz del bautismo y de la eucaristía, que es sacramento y
vínculo de unidad, queda relativizada la masculinidad de Cristo. Y,
sin embargo, las mujeres se han preguntado: ¿por qué el acceso a
«algunos» de los sacramentos y no a todos? Desde el punto de vista
soteriológico, ¿cuál es el valor sacrificial universal de la muerte de
Jesús? La Encarnación del Hijo de Dios en forma masculina y la
lógica de la kénosis De todos modos, desde el punto de vista de la
figura histórica de Jesús, subyace y persiste la pregunta: ¿Por qué la
Encarnación tuvo lugar en un varón y no en una mujer? La teología
feminista se pregunta por qué un Dios Padre y un Hijo. . . Cierto que
la investigación y la recuperación de la figura del Dios-Sophía y el
Hijo-Sophía son una contribución riquísima para toda la cristología.
Pero subsiste la forma histórica masculina de un «salvador» y no una
«salvadora»... Y, sin embargo, si observamos bien la teología de la
elección en la Biblia, llama la atención que hasta ahora la teología
feminista no haya visto la respuesta más sencilla y evidente: la que
responde a la "lógica de la kénosis». A través de toda la Biblia, la
preferencia de Dios siempre ha sido por lo más pequeño, lo
vulnerable y lo débil, unida siempre a una exhortación a ser fieles a
esa condición. De Israel su pueblo, el pueblo que le es consagrado,
leemos: «No porque seáis el más numeroso de todos los pueblos se
ha prendado Yahvé de vosotros y os ha elegido, pues sois el menos
numeroso de todos los pueblos...» (Dt 7,7; cf. 10,15; 14,2). Entre los
hijos de Isaac, elige a Jacob sobre Esaú, en esa misma lógica de
elección: «...el mayor servirá al pequeño» (Gn 25,23); entre los hijos
de Jesé, también se escoge a David, el más pequeño (1 Sam 16,11);
Belén es la más pequeña de las ciudades de Judá (Miq 5,1); e
incluso...«¿de Nazaret puede salir algo bueno?» (Jn 1,46). Hasta lo
que quedará de ese pueblo pequeño (Dt 7,7)... es un pequeño
resto... (Sof 2,3). Es lógico, pues, que la Encarnación haya seguido
esta «lógica de lo pequeño». Pablo, retomando el himno cristológico
más antiguo conocido (Flp 2), dice que «se abajó, tomando forma de
siervo» (con todo lo que ello evoca y contiene de la figura del Siervo
Sufriente, que no es agradable de ver: cf. Is 53). Y el mismo Pablo
dirá que en Cristo ya no hay ni griego ni judío, ni esclavo ni libre, ni
varón ni mujer (Gal 3,28), planteando así las grandes divisiones
socioculturales de la época. Lo interesante para nuestro punto de
vista es que la Encarnación se hace desde la posibilidad de anular la
división, de asumirlo todo. Dicho de otro modo: podía haber sido
griego y fue judío; podía haber sido libre y fue esclavo (perteneciente
a un pueblo sometido al dominio político del Imperio Romano); y por
eso es lógico que podía haber sido mujer, pero eligió ser varón.
Guarda así la lógica de lo más pequeño, de lo vulnerable, de lo débil
en todos los ámbitos: el cultural y el religioso, el político y el
antropológico. Asumir el vértice invertido de un cono es la posibilidad
de asumirlo todo. No se trata de una encarnación en la cumbre de
una pirámide..., ni de la tribu de Leví ni de la casta sacerdotal; ni fue
emperador romano ni filósofo griego... En esa lógica de lo
subordinado en el orden cultural, social y político, buscó lo pequeño
en lo antropológico. Por eso asumió la naturaleza humana en su
forma de «lo más pequeño».
Esta posición no ha sido trabajada en la teología feminista (15). Si
se tratara de encontrar «razones» para la encarnación y la
masculinidad de Jesús, ¿acaso no es una buena lógica? Aunque al
principio la tomemos con una «pizca de sal y sentido del humor», es
razón antropológica de encarnación masculina. Hay otra razón» para
una encarnación masculina, una razón sociocultural e histórica, del
orden del mínimo de credibilidad de fe que podía ser capaz de
suscitar la Buena Noticia. Si al Hijo de Dios no le creyeron, si ni
siquiera los Once creyeron en la Resurrección, sino que tomaron las
palabras de las mujeres por un desatino (Lc 24,1 1), ¿quién habría
creído, en ese contexto sociocultural, a una mujer que hubiera
comenzado a predicar, a hacer milagros, a anunciar el Reino, etc.,
etc.? Ni siquiera habría podido hacer nada que hubiera causado la
persecución... o la crucifixión. Sencillamente, nadie la habría
escuchado. Es de todo punto imposible, en ese contexto, imaginar
una encarnación en femenino. Si a eso le agregamos el hecho de la
conducta tan absolutamente NUEVA de Jesús para con las mujeres,
llegamos justo a la afirmación contraria: era muy conveniente la
encarnación masculina para la salvación de las mujeres. Si hubiera
sido una mujer que hubiera tratado a las mujeres como seres
humanos e hijas de Dios, ¿dónde habría estado lo culturalmente
llamativo y profético? La encarnación en forma masculina, unida al
trato absolutamente único de Jesús para con las mujeres, nos
permite afirmar, en la lógica paradójica del misterio, que, cuando el
Verbo se encarna en el pueblo más pequeño, los puede salvar a
todos; que, cuando lo hace en el estado sociopolítico de
sometimiento, anuncia la liberación más amplia; que, cuando asume
la naturaleza humana en su forma más necesitada de ayuda (cf. Gn
2,18), la Redención es absolutamente universal.
Y la lógica de lo pequeño ¿no hacía madura, por otro lado, la
plenitud de los tiempos para Belén y Nazaret, y la masculinidad como
forma kenótica del Verbo de Dios? Es tan válido el planteamiento de
esta pregunta como lo ha sido durante siglos la afirmación indiscutida
de lo contrario. Y, sin embargo, lo fundamental sería que el fruto más
maduro de esta búsqueda fuera capaz de abrir a una teología de
contemplación y al misterio de la Trascendencia. Todo lo cual nos
tendría que llevar a una cristología apofática, en perspectiva de
adoración, sin querer dar razones que no tienen más autoridad que
la de «una» época, «una» lectura, «una» interpretación... El
resultado de esta búsqueda tendría que llevar a una verdadera
«admiración» del misterio de la Encarnación del Verbo, sin
argumentaciones que enseguida hacen caer en la cuenta de lo
ridículo que resulta querer «explicar» lo entrañable de un
Dios-Amor-Infinito que se hace creatura limitada.
Hoy estamos frente a desafíos antropológicos de cultura, de
género, que plantean temas para los que ni siquiera hay muchos
elementos en la tradición. Es el desafío de una «Nueva Síntesis». Si
el segundo milenio ha sido el milenio de la división, el tercer milenio,
a través de la aportación de la mujer—ser humano con especial
carisma de comunicación y capaz de comunión—, ¿podrá ser el
milenio de la construcción de la comunión eclesial?
La cristología del tercer milenio
La cristología del tercer milenio tendrá que integrar gran variedad
de desafíos de lenguaje, de cultura, de expresión, etc. Vendrán de
distintas geografías, razas e historias. Tal vez los desafíos que
aporte la mujer sean de los más radicales; pero ciertamente habrán
de ser de los más universales, porque mujeres hay en todas las
culturas, razas, geografías y religiones. El arte y la imagen ya hacen
la síntesis: existen imágenes de Cristos africanos, latinoamericanos,
asiáticos..., mientras que la cristología tradicional, coincidente en el
tiempo con las formulaciones dogmáticas, nos había ofrecido un
Cristo greco-romano, una figura imperial de Pantocrator, señalan las
teólogas feministas. La deconstrucción del lenguaje abrirá el camino
a la teología apofática en Occidente. Habrá que rescatar la
perspectiva simbólica del lenguaje: una perspectiva dinámica,
abierta, inclusiva... Será tarea de futuro, y ojalá que, siendo una
cristología de inclusión del anthropos, del ser humano, y no de la
exclusividad de lo masculino, sea también una cristología capaz de
generar la comunión eclesial y un estilo de ser Iglesia donde las
relaciones sean las del discurso de despedida de Jesús en el
evangelio de Juan. Jesús aparece como el siervo, y a los discípulos
les llama «amigos». El contexto es el del anuncio del envío del
Espíritu. Este hecho tendría que haber generado siempre una
relación cristología-pneumatología. Su integración es tarea de
futuro.
Hacia una cristología dinámica, abierta, inclusiva
Quedarse con Jesús de Nazaret en su modelo histórico y en sus
condicionamientos socioculturales, políticos y sexuales, limitados a su
tiempo y a su espacio, puede ser una visión perversa y herética,
señalan las teologías feministas. El reducir a la sexualidad la
semejanza entre el varón (sacerdote) y Cristo, como ha hecho un
cierto discurso teológico masculino, es visto por algunas teólogas
feministas como algo grotesco. (16). Posiblemente, el modo en que
se dicen muchas veces las cosas en el contexto cultural anglosajón
puede resultar chocante en un medio latino (17). Pero, de hecho, es
honesto reconocer que, a pesar de que el lenguaje anglosajón
suscite a veces reacción en la teología y en la investigación, habría
que ser libre y capaz de trascender reacciones primarias del
lenguaje, para buscar lo esencial de una aportación nueva. Hasta
ahora, estos últimos veinte o treinta años de revisión feminista de la
cristología tradicional han tenido un efecto más bien iconoclasta. Hay
autores más o menos radicales. Depende de las hermenéuticas:
pueden causar temor o rechazo. Sin embargo, es síntoma de
madurez humana e intelectual afrontar críticamente la sospecha
también acerca de los posibles «temores» y «defensas» que se
despierten. No es maduro quedarse en temores sin estudiar los
significados. Las mujeres han hecho aportaciones fundamentales, y
aún hoy la gran mayoría de los teólogos varones las desconoce. Tal
vez han creído que se trataba de «cosas de mujeres», sin darse
cuenta de que es el cambio cultural más radical, total y totalizante de
la historia de la humanidad. No se ha estudiado seriamente la
aportación de la teología feminista. ¿En qué Facultad de Teología
católica hay una cátedra sobre el tema? Todo hace pensar que, si no
hay un cambio, muchas mujeres de formación crítica, intelectual,
tendrán que luchar con la triste tentación de abandonar la Iglesia en
su realidad institucional. Es una realidad que se palpa cada día.
Cierto quo estamos aún en una etapa un tanto «adolescente» (con
todo lo que el término evoca de «doloroso») de reafirmación de
identidades. Se adolece de falta de madurez, de diálogo, de
humildad, de escucha mutua, de oración, de apertura al Espíritu
Santo en el silencio... por ambos lados: el representado por una
postura «tradicionalista» y el representado por la teología feminista.
De hecho no existe, materialmente, ni diálogo ni encuentro. ¿Por qué
no ha de ser posible? Si hay búsqueda orante y estudiosa de la
verdad, el resultado podría ser de preciosos frutos de unidad.
Imaginemos... una reunión de teólogos formados en una teología
exclusivamente dogmática y tradicional, por ejemplo, con un grupo de
teólogas feministas de todo el mundo... ¿No sería ese un precioso
signo profético? ¿Acaso no es posible pensar que el sueño de Jesús
de amor, unidad y esperanza sea visible en su Iglesia? ¿Será utópico
pensar en esta pobreza de Espíritu, en esta apertura al Espíritu?
¿Cuando llegará el momento en que recibamos la Palabra de Jesús:
«os conviene que Yo me vaya... el Espíritu os conducirá a la Verdad
completa...» (cf. Jn l6)? Hacia eso vamos caminando en fatigosa
marcha, con la certeza de que un día el Desconocido hará arder el
corazón, mostrando el sinsentido de tanta vacilación (cf. Lc 24).
Surgirá una cristología del caminante y del Camino, una nueva
síntesis, una cristología abierta, dinámica, trascendente, inclusiva.
Una cristología del tercer milenio que admitirá como compañeros de
camino a todas las búsquedas llegadas desde el diálogo
inter-religioso y, sobre todo, del diálogo judeo-cristiano. Será una
cristología que tome en serio la Encarnación dentro de una cultura
determinada y en un marco histórico concreto. La teología tradicional
dejó de lado el hecho de que Jesús fue judío. Y sólo a partir de los
horrores del «Holocausto» en Europa y de la apertura inaugurada
por Juan XXIII fue posible empezar a pensar en Jesús como judío. La
amistad judeo-cristiana que existe también desde el post-concilio
tiene mucho que aportar a la cristología del tercer milenio. Hay
muchos brotes de esperanza para esta nueva mirada sobre el
misterio de Jesús. La tarea o el aspecto de la oración será
fundamental. El árbol está lleno de brotes y flores, y llegará a dar
fruto maduro.
Oración y contemplación
Una cristología hecha por mujeres tendrá que incluir la experiencia
actual y secular de mujer; al lado de los Santos Padres, las Santas
Madres; la patrología y la «matrología». Tendrá que detenerse a
considerar académicamente, como lenguaje teológico, las intuiciones
místicas de mujeres de la Edad Media, de mujeres santas, de
innumerables y maravillosas mujeres fundadoras de congregaciones
religiosas o de asociaciones múltiples en la sociedad civil y en la
eclesial; mujeres Doctoras de la Iglesia, que hay muchas... Son
mujeres que han escrito desde una experiencia del Señor; mujeres,
por tanto, «expertas» (es la misma raíz de la palabra «experiencia»)
en el Señor y poseedoras de un conocimiento muy profundo, fruto
del Espíritu Santo. Habría que hacer una relectura de esta
experiencia, que es verdadero conocimiento (cf. Col 3), desde el
punto de vista de la filosofía, la fenomenología, la axiología, la
gnoseología y la psicología. La teología que hace siglos han hecho
las mujeres es verdadero testimonio, porque ellas han tocado al
Verbo de la Vida. La cristología que harán las mujeres será una
cristología de banquete de la vida, abierto a todos los que quieran
entrar al festín: una multitud hambrienta que ocasiona la compasión
de Jesús (Jn 6). La Nueva Síntesis debe ser totalmente inclusiva. Si
por la acción del Espíritu, por Don de la Gracia, esto se diera, el
conocimiento del Misterio de Jesucristo sería vehiculante de unión y
configuración. Retomaríamos la «inocencia» de decir «en Cristo»,
«conformes a El», sin pensar si es El o Ella...; habríamos llegado a la
experiencia de Jesucristo Resucitado resplandeciente de Gloria;
habríamos aprendido algo de lo que significa el Misterio Pascual y el
Corazón abierto, lugar fundamental de la conformación (Flp 2),
donde se aprende la mansedumbre y la humildad (cf. Mt 11,27-28).
Los místicos y los santos nos enseñarían teología y cristología, y
nuestro conocimiento de Jesús de Nazaret sería el del Misterio de la
Transfiguración: la visión de la Belleza y de la Luz en el silencio y la
adoración.
Porcile M-TERESA
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(1). De hecho, recomendamos leer algún Diccionario de Teología, en su artículo
«Cristología», para situar con más justicia una evolución.
(2). Cf. FARINA, Marcela, policopiado del «Auxilium», Roma, sobre Cristología
femminile, 1994.
(3). Ibid., nota 6.
(4). CARR, Anne, Transforming Grace, San Francisco 1988, pp. 172-178.
También se deben tener en cuenta todos los estudios sobre la conciencia
de Jesús, la aportación de Schillebeeckx.
(5). Santo Tomás lo aplica en relación al sacerdocio ordenado y a la
representatividad de Cristo Cabeza; Summa Theologica p. I, q. 92; p. III,
supplementum, q. 39, a 1, y p. III, q. 1-59.
(6). Cf. nota I y LACHENSCHMID, Robert, «Cristología y Soteriología», en
(Vorgrimler, H. y Van der Gucht, R., eds.) La Teología en el siglo XX, Madrid
1974.
(7). SCHUSSLER FIORENZA, Elizabeth, In Memory of Her, New York 1983.
(8). DALY, Mary, God Beyond the Father, Boston 1973.
(9). Cf. RADFORD RUETHER, Rosemary, Sexism and God Talk, London 1993.
(10). JOHNSON, Elizabeth, «Jesus, the Wisdom of God. A Biblical Basis for
Non Androcentric Christo- logy», en Ephemerides Theologicae Lovanienses
LXI, Fasc. 4 (Dec. 1985); de la misma autora, She Who Is, New York 1993.
(11). PORCILE SANTISO, María Teresa, «La teología feminista y el
cuestionamiento temático de toda la teología», en La Mujer, espacio de
Salvación, Madrid 1994.
(12). La aportación de las teólogas del Tercer Mundo (Asia, Africa y América
Latina) ha buscado contextualizar un lenguaje sobre Cristo que sea
comprensible para las respectivas situaciones socioculturales.
(13). Cf. Declaración sobre la cuestión de la admisión de la mujer al Sacerdocio
Ministerial, Ciudad del Vaticano, 15 de octubre de 1976.
(14). JOHNSON, Elizabeth, «La masculinidad de Cristo», en Concilium 238
(1991), P. 490.
(15). Tuve oportunidad de exponer algo de este punto en el Congreso sobre
«Fundamentos filosóficos y antropológicos para lo masculino y lo
femenino», en Marianum, Roma, Noviembre 1994 (volumen del Congreso en
preparación). A lo largo del Congreso y de las distintas intervenciones fue
quedando en evidencia que hasta ahora la filosofía no ha proporcionado
instrumentos para un discurso sobre la diferencia. Es reciente la aportación
interdisciplinar (biológica, somática, antropológica, neurofisiológica...) que
habla de que las «superioridades» a nivel de cerebro, neurotransmisores,
longevidad, fortaleza, resistencia, etc., etc., parecen estar del lado del sexo
fuerte, que parece ser el femenino... No sabemos aún lo que nos revelará la
ciencia, y todo parece anunciar que no sería extraño descubrir una
superioridad biológica de la mujer. En este sentido, es necesario señalar
los estudios del antropólogo americano Ashley MONTAGU, en especial su
libro The Natural Superiority of Women. De hecho, y en relación a la edad
del casamiento, en casi todas las culturas se asume que el varón necesita
más tiempo de maduración que la mujer; también se admite que los viudos
son más dependientes que las viudas; etc. Es este un terreno muy nuevo
de investigación.
(16). Rosemary Radford Ruether dice que parecería que la condición sine qua
non para representar a Cristo sería la de poseer una sexualidad masculina
(op. cit., p. 126).
(17). Marcela Farina señala que el aporte más humanista del lenguaje teológico
de España e Italia, con su componente mediterráneo, puede contribuir a
una mayor comprensión.