He tenido recientemente, la oportunidad de comprobar el valor de su testimonio en el marco de unas Jornadas que llevamos a cabo en Tarragona con el título: "Testimonios del siglo XX: Literatura, Razón y Realidad". Se trataba de realizar una aproximación crítica al siglo que despedimos, ayudados por la mirada de algunos de sus autores más relevantes. Pues bien, mientras autores indiscutibles como Kafka, Musil, Rilke, Joyce, Machado,... identificaban de diversas formas, pero recurrentemente, la precariedad del yo, su fragmentación, la dificultad de encontrarse a sí mismo, de entrar en realidad, de ser con los demás, erigiéndose en síntomas del malestar de nuestra época; E. Stein se agrandaba como alternativa posible, incluso frente a la mayor radicalización del mal.

Si "testigo", de acuerdo con su etimología, es el que ve y luego cuenta lo sucedido, el testimonio de Edith Stein tiene un alcance muy especial puesto que da fe de una positividad última que lo abraza todo.

E. Stein, judía, nacida en 1891 en la en aquel tiempo ciudad alemana denominada Breslau, actualmente ciudad polaca rebautizada Wroclaw. Filósofa asistente de Husserl, conversa al catolicismo, profesa carmelita descalza, y asesinada por los nazis en las cámaras de gas de Auschwitz en Agosto de 1942. Escritora de obras filosóficas de difícil lectura y tratados de espiritualidad mística, fue canonizada en Octubre del año pasado.

Su biografía nos pone fácilmente de relieve hasta que punto fue probada por la vida. Perdió a su padre cuando todavía no había cumplido dos años. Padeció el desarraigo de su propia tradición religiosa, y por tanto, siendo como era judía, de su pueblo y de su propia familia. Vivió los desequilibrios y las tensiones propias de la industrialización emergente, el hundimiento de todo el equilibrio europeo con las calamidades de la primera guerra mundial, la penuria de la postguerra, la empinada cuesta hacia la equiparación social y política de la mujer, la opresión de la libertad que supone el estatalismo, y finalmente la barbarie de la segunda guerra mundial, de la que fue víctima.

Ahora bien, con todo, encontramos en ella, una mujer comprometida con la experiencia, apasionada por ir al fondo de la realidad, por encontrar la verdad, en palabras suyas: "el deseo de verdad era mi oración continua" ( incluso como atea), con un afecto por la vida y por los demás capaz de afirmarse en las peores condiciones.

Esta afirmación de la vida, esta experiencia, es profundamente humana porque es profundamente racional, y por eso mismo es también comunicable; y en su caso tiene un alcance especial por la expresividad de una vida ligada a la reflexión, a la filosofía.

No me ha sido posible asistir a las conferencias de los profesores Peter Schultz y Angela Ales Bello, pero resulta significativo que, en el propio título de ambas, aparezca la referencia a la razón como factor clave de un itinerario de conciencia.

Este itinerario, este esfuerzo de expresión sin duda suficientemente amplio como para que pueda suscitar diferentes registros, me ha parecido concentrarse con especial intensidad, en las categorías de "finitud" y "eternidad".

De hecho, no es casual que su obra filosófica principal se titule precisamente, "Ser finito y eterno. Ensayo de acceso al sentido del ser" ( Endliches und ewiges sein). Versuch eines Aufstiegs zum sinn des Seins), que data de 1936, aunque las circunstancias socio-políticas no permitieron su publicación, que vio la luz en 1950, ocho años después de su muerte.

"Ser finito y eterno" es una obra de madurez, densa y a menudo de difícil lectura; llena de meticulosos análisis ontológicos, situada en una auténtica encrucijada entre fenomenología y neotomismo, busca el diálogo entre la tradición que va de San Agustín o el Pseudo Dionisio hasta Duns Scoto ( y tal vez sin nombrarlo F. Suárez) pasando naturalmente, por Santo Tomás, con la modernidad que representan Husserl, Scheler, Heidegger y otros. Sin difuminar las diferencias, y sin desconocer la originalidad de cada uno, va perfilando una posición propia, una filosofía de la esencia como signo de lo eterno, "de la esencia en cuanto misterio", que sin pretender erigirse en sistema filosófico, paga un fuerte tributo a una sistematización a través de la cual pocos estarían dispuesto a seguirle hoy.

Por eso lo que quiero hacer aquí, no es tanto el análisis de esta obra, cuanto recuperar, a través de ella, el pálpito del itinerario de conciencia al que responde, y en el cual alcanza su auténtica dimensión e interés. Porque sobre todo "Ser finito y eterno" traduce en clave filosófica la respuesta clara y concisa a la cuestión vital, en cuyo horizonte E. Stein supo vivir siempre: ¿quién soy yo?, ¿qué soy?, ¿en qué consiste el ser de mi yo?, cuando digo yo ¿qué cosa estoy diciendo?, ¿qué es el hombre?, ¿ para qué vivimos?, ¿cuál es el sentido del ser?.

Para desvelar la razonabilidad y el sentido de su respuesta, se me han presentado, siguiendo el intenso y dramático itinerario vital de E. Stein, tres claves decisivas que conviene ahora adelantar :

La primera se remonta a 1911, a la época de estudiante universitaria en Breslau, cuando la lectura de las "Investigaciones lógicas" ( Logische Untersuchungen ) de Husserl, le permiten superar el atasco del materialismo, y con él, del relativismo y del escepticismo, al mismo tiempo que le abren el horizonte de un método convincente de objetividad en el saber.

La segunda es el paso del idealismo propio de Husserl a una posición de realismo, vinculado a su conversión en torno a 1920, y que esta en la base del planteamiento de "Ser finito y eterno".

Y la tercera, que atravesaría a las otras dos como el horizonte a su paisaje, sería la cuestión sobre la consistencia del yo, y la constatación de que la respuesta al problema de la constitución de la conciencia está ligado a la cuestión de la intersubjetividad, de un modo que finalmente una respuesta adecuada al sentido del ser pasa por la consideración del sujeto como persona.

Finalmente, la persona como vínculo específico e irreductible con el Misterio, se revelaría el lugar por excelencia de lo eterno.

Pero no precipitemos desenlaces que suponen demasiados implícitos como para presentarse con claridad.

Vayamos al primer momento que hemos señalado. En 1911 encontramos a E. Stein estudiando Germanística e Historia en la Escuela de Magisterio de la Universidad de Breslau. Se trata de una joven de 20 años, la única mujer matriculada aquel curso en la Universidad, con una gran inquietud intelectual, que vive con pasión sus jornadas repletas de estudio, compromiso social e incluso deporte ( le gustaba la danza, remar y salir al campo en trineo).

Está agradecida a la sociedad y al estado que le permiten estudiar, y sueña con corresponder siendo una buena maestra. Pero además, en un tiempo en que la mayoría de estudiantes vegetaba apáticamente, y la causa del derecho de voto de las mujeres no era en absoluto una cosa obvia incluso dentro del movimiento feminista burgués, ella se adhiere, liderando a un grupo de amigos, a la Liga prusiana, fundamentalmente socialista, para conseguir la completa equiparación política de la mujer.

Como ella misma cuenta, la continua solicitación de todas sus fuerzas, que le imponía una vida extremadamente intensa, le hacia sentirse "una criatura privilegiada".

Sin embargo, el activismo de esa atea bien dotada física y espiritualmente, autónoma y segura de sí misma, que "creía tener siempre la razón", no conseguía sofocar un sordo malestar, fruto de la extrañeza con respecto a sí misma en que le había dejado su crisis de fe en su propia tradición.

Saboreaba la autonomía moderna, pero pronto ya nada la protegería de la enorme problemática que supone para el sujeto moderno encontrar la propia identidad.

Como ella misma confiesa: "había perdido la fe en las personas entre las que me movía cotidianamente, y andaba como bajo la opresión de un peso enorme, incapaz de alegría".

Pero le sostiene la confianza juvenil en sus propias fuerzas, en los recursos humanos, en la utopía: "ciertamente el mundo puede estar mal, pero si reunimos todos nuestras fuerzas y las de nuestros amigos conseguiremos cambiarlo. Y ciertamente no le faltaba coraje, habida cuenta de que la extrema inestabilidad internacional i la conflictividad interna de la propia Alemania anunciaban el inminente conflicto.

Pero que la respuesta por el cambio de estructuras nunca estuvo para ella desligada del cambio propio, lo pone en evidencia su interés por la clase de psicología, a la que asistía sin estar matriculada.

Las ciencias positivas se presentaban por aquel entonces como capaces de poder decir la última palabra en todo, haciendo innecesarios a los filósofos.

De hecho, después del dominio por parte del idealismo hegeliano, y frente a sus excesos especulativos, se impuso la consigna: "kaine Metaphysik mehr" ( no más metafísica). Nuevamente el movimiento pendular funcionaba en la historia: de un espiritualismo absoluto, se pasaba ahora a un materialismo radical.

Sin embargo, esa "nueva ciencia", la psicología en particular, bien pronto pondría en evidencia su limitación a los ojos de E. Stein.

El experimentalismo de los profesores Höniggswald y Stern estaba encuadrado en la génesis de la psico-física alemana, que tenía en el positivismo su referente científico legitimador. Fuertemente matematizada, y sostenida metodológicamente por la fisiología ( especialmente la fisiología del sistema nervioso y de los sentidos), pretendía asentarse exclusivamente en "hechos" como los "umbrales sensoriales", las percepciones y las relaciones entre estados fisiológicos y estados psíquicos.

De este modo, se llegó a considerar cualquier proceso psicológico como una mera función emanada del cerebro, de la misma manera que el hígado segrega la bilis, y registrable en el laboratorio.

En esta línea, una formulación especialmente expresiva por su radicalidad fue la del francés Hypolite Taine ( 1828-1898), quien afirmó: "Tanto si los hechos son físicos como morales, siempre tienen causas; las hay para la digestión, para el movimiento muscular, para el calor animal. El vicio y la virtud son productos como el vitriolo y el azúcar, y todo dato complejo nace a causa del encuentro de otros datos más simples de los que depende".

Manifiestamente estamos ante un monismo según el cual existiría una sola realidad material, de la que el mundo físico y el psíquico serían dos caras o manifestaciones distintas, observable a través de los sentidos, y reductible en último término a medida.

El método de esta "psicología sin alma", eliminaba así cualquier engorrosa "especificidad humana", pero al propio tiempo manifestaba su inadecuación al objeto. Porque cómo negar, en efecto, realidades tan elementales como la apertura ilimitada del proceso mismo del conocer, o la no-predeterminación de la historia del hombre desde sus factores antecedentes.

Husserl (1859-1938), en sus "Investigaciones Lógicas" (Logische Untersuchungen, 1900/01), tuvo la grandeza de poner científicamente en evidencia el reductivismo propio del método materialista, su clamorosa inadecuación al hecho mismo del conocimiento, a la realidad humana.

Asumiendo, frente al idealismo, la exigencia materialista de atenerse a las vivencias ( Erlebnisse), de remitirse a los hechos mismos ( "zu den Sachen selbst! "), le echa en cara al psicologismo el no haber llevado coherentemente esa consigna hasta sus últimas consecuencias. Si se va al fondo en el hecho mismo de la consciencia, se constata la presencia de un "factor intencional" no cuantificable, no reductible a materia, dicho explícitamente, espiritual.

Se trata de una relación, un vínculo específico dado entre el hombre y el mundo, que está en la base de toda objetividad, y que está implicado en el hecho mismo de toda medición. Y esta dimensión esencial exige desarrollar un método adecuado que lo desvele, como condición para una fundamentación adecuada del saber, para el desarrollo de una ciencia, no exacta, porque no puede serlo dada la naturaleza de su objeto, pero sí estricta ( Strenge Wissenschaft).

La física, la química, la fisiología, la sociología,...., la propia psicología, sea cual sea su método, son antes que nada un proyecto, una intención de conocer mejor la realidad, el hombre y su comportamiento; y dentro de sus límites son útiles, pero cuando quieren pronunciarse sobre el hombre en su totalidad, entonces realizan una extrapolación infundada, puesto que ignoran aquello de lo que en realidad dependen: esa orientación, tendencia o vínculo específico cuya naturaleza únicamente un método adecuado, como el fenomenológico, puede dilucidar.

E. Stein estaba entusiasmada con la fenomenología porque, como ella misma escribe, "consistía en un trabajó de clarificación ", una "reflexión radical" que permitía investigar lo que otros dan por supuesto, poniendo entre paréntesis, superando mediante la abstención crítica ( epojé), los prejuicios y sedimentaciones culturales que interfieren en la captación de un hecho, hasta alcanzar lo esencial ( Wesenschau).

Si Husserl no lo distinguía de la filosofía, es porque daba la posibilidad de abordar todas las cuestiones filosóficas. Pero en realidad, era muy diferente de la doctrina abstracta sobre el ser propia del idealismo. Y tampoco pretendía reducir los hechos a medidas, como el cientismo naturalista, ignorando lo esencial del hecho mismo de consciencia implicado en toda medición.

La consciencia, a diferencia de cualquier realidad material esencialmente divisible, se evidenciaba por encima de una sucesión de estados y acontecimientos, como un hecho unitario de sentido, cuyas implicaciones espirituales podían ir siendo explicitadas. Y al propio tiempo, al adentrarse en el fundamento de la unidad sintética de la existencia, se iba consolidando la certeza capaz de superar cualquier relativismo o escepticismo en el saber.

Husserl era aire fresco en el mundo filosófico universitario alemán, dominado, en lo que quedaba de pensamiento, por los epígonos de un idealismo kantiano, que había degenerado en pura metodología de la ciencia positiva.

Para Edith Stein, el toparse con el libro de las "Investigaciones Lógicas", cuya edición en 1911, estaba ya agotada, y que tuvo que leer durante las vacaciones de Navidad en la Biblioteca de la Universidad de Breslau, supuso un cambio de vocación hacía la filosofía, y con ello, la necesidad de traslado a la universidad de Gotinga para poder estudiar con Husserl.

Abandonar su Breslau natal suponía dejar atrás el mundo judío. El liberalismo, infiltrado ya incluso en el ambiente familiar, iba a quedar sin ningún contrapeso lejos de la influencia de su madre. Pero Edith Stein estaba totalmente decidida.

Ella misma explica cómo experimentó este paso de distanciamiento de la propia tradición: " Entonces, como más tarde en la vida, pude sacudirme las aparentemente irrompibles cadenas con un ligero movimiento y echar a volar, como el pajarillo que escapa de la jaula".

Enfilaba su destino, y a este pajarillo le esperaba un largo camino, que pasaba entre otras cosas, por la primera guerra mundial; pero esto lo recogeremos más tarde.

La segunda clave que hemos anunciado, es el paso del idealismo, al que Husserl finalmente se doblegó, a una posición realista que, al decir de muchos discípulos, el mismo maestro había alentado.

En un artículo titulado "La significación de la fenomenología como concepción del mundo" ( aprox. de 1932), Edith Stein hizo notar que mientras Scheler, Reinach ( 1883 - 1917 ), ella misma, y los "husserlianos" de Gotinga en general, trabajaban, de acuerdo con la consigna "zu den Sachen selbst", en clave realista ; Husserl realizó una regresión al idealismo trascendental.

Esta tendencia empezó a ponerse de manifiesto en "Ideas relativas a una fenomenología pura y a una filosofía fenomenológica" ( Ideen zu einer reinen Phänomenologischen Philosophie, 1913 ). Fue una inmensa sorpresa para sus alumnos, y rápidamente el objeto de una controversia que todavía dura.

"Tal vez, afirma Edith Stein, el hecho de que la oposición viniera de sus propios discípulos , empujara a Husserl a concentrar todos sus esfuerzos en una justificación radical del idealismo, erigiéndose en el centro de su filosofía, cuando no era así en absoluto al principio. Por otro lado, el incremento de preocupaciones de orden metafísico en el curso de estos últimos años, pudo también haber contribuido".

Respecto al idealismo, digamos, muy sintéticamente, que hay diversas modalidades, pero que todas ellas tienen en común un modo de entender la razón, que hace depender el conocimiento, de factores que el sujeto deduce de sus propios actos de conciencia.

Es la posición propia de una modernidad racionalista y calculadora, que enjaula las cosas; de un sujeto que quiere constituirse a sí mismo desde el autocercioramento ( das Problem der Selbstvergewisserung ), de una mentalidad cerrada a nada que no sea el propio proyecto.

Para Edith Stein, conocer no podía reducirse a una pura donación de sentido por parte del sujeto, e insiste en que el mismo Husserl había señalado el factor de apertura y receptividad del conocimiento.

Edith Stein, junto con Hedwig Conrad-Martius, Scheler, Heidegger y otros, todos grandes fenomenólogos, siguiendo este camino, comprendieron que lo razonable es someter las ideas a la experiencia y no al revés.

Estaban con ello, poniendo en cuestión el primado moderno del conocer sobre el ser. Todos ellos recuperaban, aunque de diversas maneras, el sentido del "Kairós" ( Acontecimiento ) y del concomitante "thaumazein" griego: la maravilla ante el darse del ser que ocupó un lugar central en la tradición.

La pasión por la verdad con la que E. Stein vivió la disciplina del método fenomenológico, la fue liberando de cualquier prejuicio o "a priori" intelectual frente a los datos de la experiencia. Su disposición atenta y su actitud de compromiso vital , le llevaron a reconocer el misterio como fondo del ser. El testimonio de algunos amigos, y algunos signos circunstanciales, le harían vivir la plenitud del conocimiento en la aceptación de un vínculo, una pertenencia, que supera la pura correspondencia intelectual, y se manifiesta totalizador, ontológico. Con esto coinciden las razones de su conversión, que nos llevan a adentrarnos en la tercera clave anunciada: la constatación de que la respuesta a la constitución de la consciencia, está ligada a la cuestión de la intersubjetividad de un modo que, finalmente, una respuesta adecuada al sentido del ser pasa por la consideración del sujeto como persona.

E. Stein no fue nunca una intelectual de laboratorio o de biblioteca. Pensar, en su caso, no significaba abstraerse de lo concreto. Amaba la razón porque le permitía entender mejor la experiencia, y se volcaba en la experiencia porque sólo desde el compromiso se puede llegar a comprender de qué está hecha la realidad, cuál es su fondo. Si abrazó con entusiasmo la fenomenología, fue porque vio en ella un método con el que ir más al fondo de su propia experiencia. Citando sus propias palabras: "el conocimiento aparecía de nuevo como un acoger que recibía su ley de las cosas mismas, y no una determinación que constreñía a las cosas a aceptar su propia ley".

Por otro lado, su ascendencia judía debió favorecer la comprensión de que la constitución del sujeto va ligada a su pertenencia a un pueblo específico, que no se puede desligar de su ser social.

Como ella misma escribe respecto a su época universitaria: "me indignaba la indiferencia con la que la mayor parte de mis compañeros de estudio afrontaba las cuestiones de carácter social: una parte de ellos, durante el primer semestre, perseguía únicamente divertirse, otros se preocupaban únicamente en acumular conocimientos de cara a los exámenes y asegurarse una colocación".

Es este fuerte sentimiento de responsabilidad social el que le impulsó no sólo a estudiar intensamente, sino también a luchar por los derechos de la mujer o a alistarse como enfermera voluntaria de la Cruz Roja cuando en 1914 estalló la primera Guerra Mundial.

El contacto con tanta desolación no hizo más que avivar la cuestión por el valor existencial y el sentido del ser, en un corazón consternado pero apasionado por la vida.

Tras dejar el hospital, siguió a Husserl a Friburgo y colaboró con él, doctorándose en 1916 en esta universidad con una tesis de título significativo: "Sobre el problema de la empatía" ( Zum Problem der Einfühlung ).

En un tiempo en que la hostilidad parecía dominar las almas, ella se centra en la "empatía", descrita como una "participación interna" de vivencias ajenas y ligada a la posibilidad de constitución del propio yo.

Confrontando de manera crítica con las teorías históricas sobre la consciencia del otro, como las de Theodoro Lipps, las teorías genéticas, la de Max Scheler o Dilthey, E. Stein definió el espíritu no como algo ajeno al cuerpo, sino como aquello que se descubre en las funciones del alma, que no puede ser explicado recurriendo exclusivamente a claves psicofísicas. Insistió finalmente, en presentar el proceso cognitivo del hombre, no sólo como un proceso lógico-intelectual sino como una realidad del espíritu humano que se conforma y realiza en la interrelación con las otras personas.

La tesis fue un éxito y Husserl tenía en gran estima su valía intelectual y personal, que la acreditaban para una cátedra; pero todo, incluso la oposición social para que una mujer diera este paso, estaba reclamando un cambio de horizonte personal.

Nos situamos alrededor de 1920, cuando Edith Stein regresa a Breslau. Todo su itinerario intelectual, el haber compartido la vida con amigos creyentes, y algunas escenas de fe ( lo que podríamos denominar experiencias de lo Eterno en el tiempo), penetraron en su corazón hasta desplegar progresivamente todo su sentido.

Quisiera recordar en este momento tres de estas experiencias bien conocidas :

- La primera es el encuentro con una mujer anónima en una Iglesia.

El año 1916, de viaje a Freiburg, hizo una parada en Frankfurt. Más que Römerberg y Grosser Hirschgraben, donde nació Johann Wolfgang Goethe, lo que le impactó fue un encuentro que hizo en una iglesia católica que visitaba por razones puramente estéticas: "Mientras estábamos allí contemplando en respetuoso silencio, entró una sencilla mujer con su bolsa de la compra y se arrodilló para una breve oración. Para mí era una cosa completamente nueva. En la sinagoga y en las iglesias protestantes que había visitado, se entraba únicamente para el servicio religioso. Aquí en cambio, alguien había entrado en una iglesia vacía, en medio de sus ocupaciones cotidianas, como para hacer de la manera más natural una conversación confidencial. No lo pude olvidar nunca".

¿Era la premonición de un Eterno que penetra discretamente en la cotidianidad de la vida para sostenerla y llevarla adelante?.

- La segunda experiencia, que podría ser titulada como "el reclamo de la belleza", quedó igualmente indeleblemente impresa en la memoria de Edith Stein. Le ocurrió también en Frankfurt.

Una amiga la llevó al Instituto Liebig para mostrarle la Atenea de Mirón. Pero antes de llegar a ella, pasaron por una sala en la que estaban expuestas cuatro figuras de un descendimiento flamenco del siglo XVI: La Virgen y San Juan estaban en el centro, María Magdalena a un lado, y Nicodemo en el otro. El cuerpo de Cristo ya no estaba.

"Estas figuras, explica E. Stein, manifestaban un dolor tan grande que nos quedamos allí inmóviles un buen rato. Cuando llegamos a Atenea, la encontré sí, de una gran belleza, pero fue el descendimiento lo que me emocionó".

¿Qué contenía esa belleza que no tuviera la del artista griego? . Tal vez una humanidad en la que el dolor ante una pérdida ilumina mejor aún la eternidad de una ternura y de un afecto que, paradójicamente, la misma pérdida hace culminar... .

- Esto nos lleva al tercer episodio, donde todo ello queda recogido con una mayor transparencia.

A finales de 1917, llegó a la universidad la noticia de la muerte en el frente de Flandes, del amigo Adolf Reinach. Este era el brazo derecho de Husserl, una referencia fundamental en el círculo de Gotinga. A Edith Stein le había impresionado siempre porque a la vez que un gran intelectual, era un hombre bueno y con un buen gusto que se reflejaba también en su casa.

Con la muerte del amigo le pareció que se cerraba el mundo.

Entonces le llegó desde Gotinga, el ruego de Anna de encargarse de ordenar el legado de su marido. E. Stein se alegró, pero al mismo tiempo le daba miedo volver a aquella casa que había conocido tan llena de vida. Y además ¿qué le diría a la viuda, ella que era incapaz de creer en la vida eterna?.

No fue necesario que le dijera nada, es más, la que recibió consuelo y esperanza fue ella al ver a Anna con un rostro marcado por el dolor, pero sorprendentemente transfigurado por la paz. Estar con ella ( que siendo judía como su marido, se había, como él, convertido al cristianismo) fue para E. Stein ocasión de experimentar la presencia de lo eterno en el tiempo, de experimentar un vínculo respecto al cual no tiene la última palabra la muerte.

Pero todo lo dicho hasta aquí, no hacía más que preparar un desencadenante final.

Aconteció aquella tarde de las vacaciones de verano de 1921, cuando habiéndose quedado a solas en la casa del matrimonio Conrad-Martius, que la albergaba, fue a buscar algo para leer en la librería de sus amigos y dio con una autobiografía: "Vida de Santa Teresa de Jesús".

Se puso a leer y leyó y leyó durante toda la noche. Cuando finalmente cerró el libro se dijo: " ¡Aquí está la verdad!".

¿Qué encontró en el libro de la santa española que le hiciera reconocer que su búsqueda había encontrado respuesta, que su itinerario en pos de la verdad había alcanzado su meta?.

Podemos suponer, a falta de declaraciones más explícitas, que reconoció ahí a una mujer de pies a cabeza, a una maestra del conocimiento de sí misma, a una pedagoga realista, con una autenticidad de vida que correspondía y aclaraba la suya propia; y sobre todo pudo comprobar, según dejó escrito, que lo más íntimo y propio "del alma no es una incógnita, sino algo que puede iluminarnos y hacerse experimentable aún cuando permanece siempre misterioso".

Ahora bien, ¿Qué es ese "algo" a lo que se refiere? La clave que da respuesta filosófica a esta pregunta hay que ira a buscarla en un escrito titulado "La filosofía existencial de Martin Heidegger" ( Martin Heideggers Existenzialphilosophie - Werke VI -), realizado en 1936 y que, significativamente, debía aparecer como anexo a "Ser finito y eterno. Ensayo de acceso al sentido del ser". Ahí E. Stein manifiesta una preocupación concordante con Heidegger respecto al olvido de la cuestión por el sentido del ser.

Ambos experimentan a la vez la necesidad de superar, en buena medida gracias al maestro común, pero por delante suyo, cualquier resto de prejuicio racionalístico, por el camino hacia lo esencial de la experiencia que el mismo Husserl les había inducido siempre a recorrer.

Para ello, si de lo que se trata es de encontrar una respuesta a la pregunta por el sentido del ser, hay que bajar del "yo abstracto", de donde parte Husserl, para interrogar al ente; y no a cualquiera, sino a aquel que se caracteriza por interrogarse y por tener una cierta precomprensión ( preontológica) del ser. Hay que interrogar a ese que Heidegger denominará "Dasein" ( el hombre en último término), y que aparecerá a los ojos de E. Stein como "persona", concretando así una disparidad de respuestas frente a una exigencia común.

No podemos ahora seguir pormenorizadamente una serie de análisis agudísimos, que merecen sin duda toda la atención. Pero sí que muy sintéticamente puedo avanzar, de cara a lo que aquí estoy tratando de mostrar, que la encrucijada donde los caminos se bifurcan se concentra precisamente en la incapacidad por parte de Heidegger de atender adecuadamente a la dimensión de autenticidad del yo, que él mismo no puede privarse de reconocer como "sí mismo" frente a la impropiedad del impersonal "se" ( "uno", "todos", "nadie").

En efecto, el "ser-para-la-muerte" es para Heidegger el distintivo más propio del Dasein, su sentido último, pero... ¿cómo puede ser referencia de sentido algo que no tiene otra significación que ser el fin del Dasein? Sólo una respuesta negativa respecto al darse del sentido puede mantenerse en esta posición, reduciendo la vida a una carrera de la nada a la nada. Una forma de nihilismo trágico que halla su dignidad en la grandeza de afirmar tan insoportable condición.

Sin embargo, la misma experiencia de la angustia como testimonio emotivo de un poder-no-ser, ¿no pone de manifiesto, a la vez que aquello por lo que el hombre se angustia, lo que más le importa al hombre en su ser, es decir, una posesión que se querría, si más no, conservar y no perder?.

Si la angustia anticipara únicamente el ser-para-la-muerte, si fuera únicamente, como dice Heidegger, una "precursión" del morir, ¿ de dónde arrancaría la comprensión de la muerte como posibilidad del propio no-ser, de dónde la intuición de su ineluctabilidad?.

Racionalmente no se puede deducir de la nada de nuestro ser más que la posibilidad de no-ser, pero no la necesidad de un ser-a-la-espera de un fin. Y en la precomprensión ontológica del ser, que pertenece al ser del hombre en cuanto a tal, la certeza de ser, a pesar de la angustia, es tan fuerte que no creeríamos en la muerte si no hubiera testimonios.

Es preciso verificar si el Dasein no presenta a veces un ser auténtico ( lo que significa más lleno y no más vacío). Se encuentran en Heidegger sesgos que manifiestan netamente que la idea de ser auténtico abarca algo más que la pre-cursión ( la anticipación) de la muerte.

La misma resolución propia del actuar humano implica la comprensión del propio poder-ser, que hace al hombre capaz de proyectarse a sí mismo, a la vez que comprende la situación dada, imprevisible, y lo que esta exige. Realmente, vivir significa realizar las posibilidades propias y correspondientes a las exigencias del instante, unas condiciones de vida dadas. ¿Cómo comprender esto de otra forma que en el sentido de la realización de una esencia ( Wesen), o de un vínculo específico, que es co-donado al hombre ( es decir, con la cual es arrojado el Dasein, al ser), pero que, para desplegarse, tiene necesidad de su libre participación.

Heidegger evita a toda costa asumir una lógica así; no es por casualidad que sus análisis den la espalda a todo lo concerniente a la plenitud del ser humano: la belleza, la alegría, la felicidad, el amor, la paz.

Pero todavía resulta más revelador que le resulte imposible tratar el "ser-con-los-demás" de otro modo que como una forma de inautenticidad o decadencia de sí.

E. Stein recuerda que el primer "ser-ahí" del hombre no se encuentra como soledad sino como ser-con, insiste en que el desarrollo individual se da dentro de un ámbito social, y que sin ningún reclamo, es impensable que se produzca el despertar del ser propio y auténtico, al "sí-mismo" del propio yo.

Sin todo ello, la temporalidad misma como horizonte del ser se queda en una mera absolutización de los instantes como simples hechos puntuales, como cortes entre dos segmentos de pasado y porvenir, ciegos y cerrados sobre sí.

Frente a esto E. Stein recuerda las palabras de Nietzche: "El dolor dice: desaparece. En cambio toda voluptuosidad exige la eternidad, quiere una profunda, profunda eternidad!". Y explica "voluptuosidad no debe entenderse aquí en un sentido banal o vulgar. Es preciso pensar en la satisfacción profunda que procura la realización de un deseo, la recepción renovada del ser que permita poder agotar lo que el instante a la vez nos da y nos quita. Aquello que colma, el hombre desea que permanezca: querría no tener fin ni límites para poderlo poseer total y eternamente".

El presente se manifiesta así como "aparición fugaz de la luz eterna". Hay algo en el tiempo que corresponde como promesa a la naturaleza, a la esencia (Wesen), más profunda del Dasein. Hay tiempo porque hay eternidad, ¿cómo si no podría existir la comprensión del instante, de la situación, y del propio morir?. "La comprensión del ser de un espíritu finito ya es siempre, en tanto que tal comprensión, (afirma E. Stein) un hacerse presente de lo eterno en lo finito". La comprensión humana del ser no es posible más que como un abrirse del ser finito al ser eterno. El ser finito como tal exige ser comprendido a partir de la eternidad.

El tiempo supone un vínculo con un ser que no genera el hombre, pero que recupera para él la historia, al introducir en ella la eternidad, el auténtico acontecimiento ( Kairós). En Cristo se halla la manifestación plena de este vínculo creador, se halla la manifestación plena del hombre al propio hombre, al serle revelado el misterio del Padre y su amor. La razón alcanza cumplimiento al reconocer, a través de la experiencia, lo adecuado de la aceptación de este misterioso origen.

Esto es lo que revela al Dasein como persona: el signo de un vínculo, de una pertenencia esencial, que corresponde porque, de modo sobrenatural, libera el "sí-mismo" al liberar el "ser-con".

Sin duda esta es la clave que E. Stein reconoció e hizo suya en la autobiografía de Santa Teresa. Y aquello de lo que no se puede disociar el modo como vivió la educación, particularmente la educación de las mujeres, ni el alegato a favor de la libertad personal frente al estatalismo de diferente signo, de sus trabajos sobre "Individuo y comunidad" y sobre el Estado, que son toda una premonición de los males que se cernían sobre Europa. A ello responde sin duda, su profesión en el Carmelo descalzo y el misticismo expresado en su libro "Ciencia de la Cruz". Y también allí está la clave que le permitió abrazar la suerte de su pueblo como lo hizo. Y ahí está finalmente la clave desde la que transmitió eternidad a nuestro tiempo, concentrando todo un testamento en una frase cargada de esperanza, incluso frente a la aparente victoria del horror: "Basta que exista una sola persona digna de ser llamada tal, para poder creer en los hombres, para poder creer en la humanidad"