José M. CASTILLO sj
EUCARISTÍA:
LA
VIDA COMPARTIDA
LA
CATEQUESIS tradicional, al tratar el tema de la Eucaristía, se fijó casi
exclusivamente en un solo punto: la presencia real de Cristo en este sacramento.
Esto es cierto hasta tal punto que los clásicos catecismos de Astete y Ripalda
no hablaban del sacramento de la Eucaristía, sino del sacramento de la comunión,
explicando únicamente las cuestiones que se refieren a la presencia real y
sustancial del cuerpo y la sangre de Cristo en el sacramento, así como las
condiciones morales que se exigían de parte del fiel cristiano para recibir
dignamente la sagrada comunión. Es más, en los textos de catecismo
tradicionales sólo se tratan tres cuestiones acerca de la Eucaristía: a) la
presencia real de Jesucristo en la Eucaristía; b) el sacrificio de la misa; c)
la sagrada comunión. Hay que esperar hasta los nuevos catecismos, posteriores
al concilio Vaticano II, para encontrar en la enseñanza catequética, un
tratamiento más rico y más profundo de lo que significa la Eucaristía para
los creyentes. Esto quiere decir que hasta hace poco más de veinte años, todo
lo que normalmente se enseñaba acerca de la Eucaristía es que Cristo está
realmente presente en la sagrada comunión y que a esa comunión había que
acercarse bien confesado y en ayunas. Lo demás eran cuestiones marginales, que
apenas se tenían en cuenta o simplemente se ignoraban.
Las
consecuencias que se seguían de este estado de cosas eran fácilmente
comprensibles. La comunión eucarística, con una fuerte carga emocional y
devocional, prevalecía sobre el resto de la celebración, de tal manera que era
frecuente el caso de personas que pedían comulgar al comienzo de la misa, para
poder dedicarse durante todo el tiempo de la celebración a dar gracias por la
presencia de Cristo en el alma. Así la dimensión eclesial y comunitaria
quedaba prácticamente marginada. Y, lo que es más grave, a veces las
exigencias éticas de la Eucaristía pasaban prácticamente inadvertidas, sobre
todo las exigencias de tipo social y político. Por eso no era raro el caso de
personas que comulgaban asiduamente y al mismo tiempo mantenían conductas
sumamente dudosas en cuanto se refiere a la justicia y a la defensa de los
derechos humanos. Es más, este tipo de comportamientos se sigue dando en la
actualidad, lo cual indica hasta qué punto la educación catequética
tradicional era insuficiente, al menos por lo que se refiere a la Eucaristía.
Por
eso, la pregunta que aquí nos planteamos es muy clara: ¿En qué cuestiones
debe insistir especialmente la catequesis sobre la Eucaristía? Para responder a
esta pregunta vamos a analizar las cuatro cuestiones más importantes que
plantea este sacramento: 1) la significación fundamental de la Eucaristía; 2)
la nueva pascua y la nueva alianza; 3) el memorial; 4) la presencia de Cristo.
1.
Significación fundamental
La
significación fundamental de la Eucaristía es muy clara: ella es el sacramento
de la vida compartida, es decir, la Eucaristía es el símbolo
sacramental que expresa y produce la solidaridad con la vida que llevó Jesús;
y la solidaridad también entre los creyentes que participan del mismo
sacramento. He aquí la cuestión capital en lo que se refiere a la Eucaristía.
Lo vamos a ver analizando los textos eucarísticos que nos presenta el Nuevo
Testamento.
a)
Los
textos eucarísticos del Nuevo Testamento
La
documentación de textos que el Nuevo Testamento nos ofrece acerca de la
Eucaristía no es tan abundante como la que nos proporciona acerca del bautismo.
Pero tiene la ventaja de ser lo suficientemente variada y rica como para poder
hacernos una idea bastante clara de lo que representó la Eucaristía para la
Iglesia primitiva.
Los
textos eucarísticos del Nuevo Testamento se pueden distribuir en cinco
apartados: 1) Los textos sobre la institución (1Cor 11,23-26; Mt 26,26-29; Mc
15,22-25; Lc 22,15-20). 2) Los textos que se refieren a la realización de la
Eucaristía o su puesta en práctica (He 2,42-47; 20,7-12; ver 27,35). 3) El
pasaje fundamental de 1Cor 11,17-34, en donde Pablo plantea y explica cómo una
comunidad puede llegar a la anulación de la Eucaristía. 4) La reflexión que
el mismo Pablo hace en 1Cor 10,14-22, donde explica cómo la Eucaristía edifica
a la Iglesia como “cuerpo de Cristo”. 5) El discurso de la promesa (Jn
6,41-59), al que precede la multiplicación de los panes (Jn 6,1-21) y las
palabras de Jesús sobre el “pan del cielo” o “pan de la vida” (Jn
6,22-40), que en la tradición judía representaba la torá (ley).
Del
conjunto de estos textos cabe deducir dos conclusiones, ya que todos ellos
coinciden en dos cosas: 1) La Eucaristía es un hecho comunitario, es decir, no
hay ni un solo texto en el que la Eucaristía aparezca como un gesto individual,
realizado por un individuo y para un individuo, sino que siempre se trata de
algo que es compartido por un grupo. 2) La Eucaristía es una comida, y, por
cierto, una comida compartida; lo que significa que no es una “cosa” santa y
sagrada, sino una acción que lógicamente comporta un determinado simbolismo.
Voy a desarrollar más detenidamente estas dos conclusiones.
b)
La comida compartida
Ante
todo, está claro que la Eucaristía es esencialmente una comida. Así, en
relación con la Eucaristía, el verbo comer se repite más de 30 veces (Mt
26,17.21.26; Mc 14,12.14.18.22; Lc 22,8.11.15.16; Jn
6,5.23.26.31.49.50.51.52.53.58; He 27,35; 1Cor
11,20.21.22.26.27.28.29.33.34) y el verbo beber más de 10 veces (Mt
26,27.29; Mc 14,23.25; Lc 22,18.30; Jn 6,53.54.55.56; 1Cor 10,16.21;
11,25.26.28.29).
También
resulta elocuente la utilización de las palabras pan (Mt 26,26; Mc
14,22; Lc 22,19; 24,30; Jn 6,5.7.9.11.13.23.26.31.32.33.34.35.41.48.50.5. 58; He
2,46; 20,7.11 27,35; 1Cor 10.16.17; 11,23.26.27.28) y copa (Mt 26.27; Mc
14.23; Lc 22,17.20; 1Cor 10,16.21; 11,25.27.29). No cabe duda de que esta
insistencia sobre la acción de comer y beber no es ocasional o accidental
cuando se trata de intentar comprender lo que la Eucaristía representa para los
cristianos. Se puede, por tanto, afirmar que la Eucaristía es esencialmente una
comida.
Por
otra parte, esta comida tiene una particularidad importante: se trata de una
comida compartida, porque en ella los comensales comen del mismo pan, que se
parte y se reparte entre todos (Mt 26,26; Mc 14,22; Lc 22,10; 1Cor 11,24); y
todos beben de la misma copa, que pasa de boca en boca desde el primero hasta el
último (Mt 26,27; Mc 14,23; Lc 22,20; 1Cor 11,25). Además, este gesto de
compartir el mismo pan queda repetidamente afirmado cuando se habla de la
Eucaristía como “fracción del pan”, de manera que, en este sentido,
resulta iluminador el uso del verbo partir (Mt 14,19; 15,36; 26,26; Mc
8,6.19; 14,22; Lc 22,19; 24,30; He 2,46; 20,7.11; 27,35; 1Cor 10,16; 11,24), que
siempre aparece en el Nuevo Testamento en contextos que dicen relación a la
Eucaristía. El hecho de partir el pan con otras personas aparece, pues, como un
constitutivo de lo que en realidad fue la experiencia de la Eucaristía para las
primeras comunidades cristianas.
c)
Las comidas de Jesús
Pero
la conducta de Jesús en esta materia va más lejos. El hecho de que Jesús
instituyera la Eucaristía en una comida (la cena de despedida), nos remite a
una práctica de Jesús y de su comunidad que es algo muy significativo: los
evangelios nos informan abundantemente de las comidas de Jesús y su grupo de
discípulos. Y nos informan de esas comidas en contextos que son casi siempre
polémicos: unas veces porque Jesús y sus discípulos no se ajustaban a las
normas rituales y religiosas que todo judío observante debía tener en cuenta
(Mc 7,2-5 par; Mt 12,21 par; ver Jn 18,28); otras veces porque Jesús y su grupo
compartían la mesa con descreídos, pecadores y gente indeseable (Mc 2,16 par;
Lc 15,2); en otros casos porque la comunidad de Jesús no ayunaba precisamente
en los días que eso estaba prescrito (Mc 2,17-18 par), y a veces también
porque los enemigos de Jesús le acusaban de ser un comilón y un bebedor (Mt
11,18-19 par). Obviamente, todo esto quiere decir que el hecho de comer no era
una cosa intranscendente, desde el punto de vista religioso, para la sociedad en
que vivía Jesús. La comida revestía un cierto carácter teológico. Y está
claro que Jesús y su comunidad rompen con la teología establecida por aquel
sistema religioso. Porque no le dan a la comida el carácter ritual que le
otorgaban los judíos piadosos del tiempo. Y porque además Jesús practica sus
comidas de tal manera que revisten un sentido verdaderamente revolucionario. ¿Por
qué?
Muy
sencillo: en la mentalidad judía, compartir la mesa significaba solidarizarse
con los comensales. Por consiguiente, cuando Jesús come con los pecadores y
descreídos, es decir, con la gente que el sistema religioso rechazaba
radicalmente, está indicando que él también rechaza aquel sistema. Para Jesús
lo importante no es la observancia de los rituales religiosos, sino la
solidaridad con los despreciados precisamente por la religión.
Pero
hay algo más en todo este asunto. El evangelio de Lucas nos ha conservado unas
palabras, que atribuye al propio Jesús, y que indican lo que la comunidad
primitiva pensaba a este respecto: “Cuando des un banquete invita a los
pobres, lisiados, rengos y ciegos; y dichoso tú entonces porque no pueden
pagarte; te pagarán cuando resuciten los justos” (Lc 14,13-14). Esta
misma enseñanza se viene a repetir poco después, en la parábola del gran
banquete (Lc 14,21 par). El verdadero sentido teológico de la comida
compartida, según la enseñanza evangélica, está en que se trata de compartir
la vida y solidarizarse con los pobres y desamparados de este mundo.
Ahora
bien, este hecho guarda una relación directa con el sentido que debe tener la
Eucaristía para los creyentes. Por una razón que se comprende enseguida: hoy
está fuera de duda que el relato de la institución de la Eucaristía está
construido con una referencia expresa muy marcada al acontecimiento de la pascua
judía. Pero, por otra parte, sabemos que en la tradición judía de la cena
pascual se destacaba la idea de la solidaridad con los pobres y desgraciados,
hasta el punto de que se le llamaba el “pan de los pobres” o también el
“pan de la miseria”. Y eso es lo que se compartía en aquella cena.
d)
El simbolismo de la comida
Si
tenemos en cuenta, de una parte, que la cena eucarística se inscribe en el
contexto más general de las comidas de Jesús y sus discípulos; y si, de otra
parte, tomamos en consideración el sentido que de hecho tenía la cena pascual
para los judíos de aquel tiempo, podemos lógicamente concluir que la cena
eucarística implica esencialmente un simbolismo concreto: el simbolismo de la
vida compartida. Porque, en efecto, en eso consiste el símbolo de la comida que
se comparte. La comida es fuente de vida, es lo que mantiene y fortalece nuestra
vida. Por consiguiente, compartir la misma comida es compartir la misma vida.
Por eso la comida y la bebida son consideradas como realidades
“sacramentales” en no pocas religiones: la bebida desencadena una cierta
corriente amorosa; la comida en común liga a los participantes. Pero al margen
de estas significaciones propiamente sacrales, la experiencia cotidiana nos enseña
que el hecho de sentarse a la misma mesa es vivido, en casi todas las culturas,
como un gesto de participación amistosa e incluso amorosa.
Ahora
bien, todo esto nos viene a indicar que la Eucaristía tiene un sentido
fundamental muy claro: ella es el símbolo que consagra el compromiso de
compartir la misma vida que llevó Jesús; y también la misma vida entre los
participantes. Con una especial referencia a compartir esa vida con los más
pobres y desgraciados de este mundo.
e)
La experiencia de la primera comunidad
El
libro de los Hechos de los Apóstoles resume perfectamente lo que era la vida de
la Iglesia primitiva de Jerusalén (He 2,42- 47). El pasaje es bien conocido y
no hace falta repetirlo. Aquí se trata de hacer caer en la cuenta del punto
esencial que interesa a nuestro estudio. Ante todo, el texto citado es el
resumen de lo que era la vida de la comunidad cristiana. Por otra parte, todo el
capítulo segundo del libro de los Hechos está construido de tal manera que la
narración se orienta hacia el final (vv. 42-47), es decir, hacia el resumen de
la vida comunitaria de la primitiva Iglesia de Jerusalén. La venida del Espíritu
sobre la Iglesia configura a ésta como la comunidad eucarística, que comparte
no sólo en la celebración, sino además en la vida entera. He ahí el fruto
concreto y esencial de la venida del Espíritu sobre la Iglesia.
Por
otra parte, el texto nos dice que los miembros de la comunidad “a diario
frecuentaban el templo en grupo; partían el pan en las casas y comían juntos
alabando a Dios” (He 2,46-47). El texto distingue, por una parte, el
templo; por otra, las casas. Es decir, se distingue netamente el espacio sagrado
del espacio profano. Pues bien, lo significativo aquí está en que la celebración
específicamente cristiana, la Eucaristía, no está vinculada al espacio
sagrado y a los rituales que caracterizan a ese espacio, sino al espacio
profano. Desde este punto de vista, por lo tanto, la celebración eucarística
es un símbolo comunitario.
La
fuerza y las consecuencias que tenía en la vida este símbolo han quedado sólidamente
afirmadas por Lucas en el relato de los Hechos: “Los creyentes vivían
todos unidos y lo tenían todo en común” (He 2,44); “en el grupo de
los creyentes todos pensaban y sentían lo mismo, lo poseían todo en común y
nadie consideraba suyo nada de lo que tenía” (He 4,32). Los cristianos
sacaron hasta las últimas consecuencias de lo que representaba el símbolo de
la comida compartida: la experiencia de comunión que les llevó a poner en común
lo que cada uno poseía. Otra vez nos encontramos con lo mismo: la Eucaristía
simboliza esencialmente la vida compartida.
f)
“Formamos un solo cuerpo”
En
la primera carta a los Corintios dice Pablo: “Esa copa de bendición que
bendecimos, ¿no significa solidaridad con la sangre del Mesías? Ese pan que
partimos, ¿no significa solidaridad con el cuerpo del Mesías? Como hay un solo
pan, aun siendo muchos formamos un solo cuerpo, pues todos y cada uno
participamos de ese único pan” (1Cor 10,16-17).
Pablo
afirma lisa y llanamente que el “pan que compartimos” es participar y estar
en el “cuerpo de Cristo”. La Eucaristía, por consiguiente, comporta
esencialmente el hecho y la consiguiente experiencia de lo que en concreto es el
“cuerpo de Cristo”.
Ahora
bien, la metáfora del cuerpo tiene en Pablo un sentido concreto: no se refiere
propiamente a la relación entre el creyente y Cristo, ni a la unión individual
del hombre con Cristo, ni a la piedad personal con respecto a Cristo, sino a la
relación entre los miembros de la comunidad. Es decir, la idea de Pablo es que
los creyentes deben adoptar, en el seno de la comunidad, el mismo comportamiento
que los miembros en el cuerpo humano: todos son distintos, cada uno ocupa su
puesto y tiene su función propia, pero todos están al servicio de todos Aquí
es importante recordar que cuando Pablo aduce la metáfora del cuerpo para
hablar de la comunidad, lo hace en textos parenéticos, es decir, en contextos
de exhortación, en los que se trata de orientar y estimular a los fieles para
que eviten toda rivalidad entre ellos, para que se ayuden mutuamente y, en
definitiva, para que, no obstante las diferencias, ninguno se considere superior
a los otros, sino que todos y cada uno estén al servicio de los demás. Por
esta razón, las reflexiones de tipo cosmológico, cuando se trata del “cuerpo
de Cristo”, o faltan por completo (Rom 12,4-5; 1Cor 12,12-27) o se deben
interpretar a partir de este principio (ver Ef l,22ss; 3,6; 4,4.12.16; 5,23.29;
Col 1,18.24; 2,19; 3,15). En todos estos pasajes, lo mismo que en Rom 7,4 y en
Flp 3,21, se trata inequívocamente de palabras de exhortación que se refieren
a la organización de los miembros de la comunidad con vistas al servicio común,
a la fidelidad y, en definitiva, al amor (ver Flp 4,1).
En
consecuencia, la comunidad cristiana se construye como cuerpo de Cristo
precisamente en la celebración de la Eucaristía. Y eso quiere decir que la
celebración eucarística consiste esencialmente en la puesta en práctica del
amor mutuo, en el servicio y la disponibilidad ante los demás. En el texto de
1Cor 10,16-17, Pablo contrapone la celebración eucarística a los ritos
religiosos propios del paganismo. Y viene a decir que mientras el ritual
religioso pagano vincula al que lo practica con las fuerzas demoníacas, la
celebración eucarística vincula a los creyentes unos con otros en el mismo
cuerpo, es decir, en una comunidad que se caracteriza por el servicio y el amor
mutuo.
g)
Cuando la Eucaristía se hace imposible
Para
entender rectamente el sentido de la Eucaristía, es capital el conocido pasaje
de 1Cor 11,17-34. Como es bien sabido, se trata de las severas advertencias que
hace Pablo a la comunidad de Corinto a causa de la mala organización que allí
se observaba cuando los cristianos se reunían para celebrar la Eucaristía.
Esta mala organización no consistía en que allí no se cumplieran determinadas
normas litúrgicas o ceremoniales prescritos, sino en que los cristianos estaban
divididos entre sí, de tal manera que los ricos comían y bebían hasta
emborracharse, mientras que los pobres pasaban hambre (1Cor 11,21). En la
comunidad de Corinto, por lo tanto, había ricos y pobres, gente que tenía de
sobra y gente que no tenía ni lo indispensable. Y lo peor del caso es que luego
todos se reunían para celebrar la Eucaristía.
Ahora
bien, Pablo les dice a aquellos cristianos que en esas circunstancias la
Eucaristía se hace sencillamente imposible (1 Cor 11,20) o por lo menos que eso
ya no es celebrar la “cena del Señor”. Esta afirmación, tan dura y
tajante, es una revelación sorprendente cuando se trata de entender
correctamente el significado de la celebración eucarística. Porque el hecho es
que en aquella comunidad no se reunían simplemente para cenar juntos, en cuyo
caso la falta estaría en que los ricos se llevaban su propia cena y se
adelantaban para comérsela, mientras que los pobres se quedaban con hambre (ver
v. 21). Ciertamente, no se trataba de eso simplemente, sino de que querían
compaginar esa forma de proceder con el hecho de comer el pan y beber la copa
del Señor (vv. 27-28). Por consiguiente, allí se celebraba lo que, según el
lenguaje actualmente establecido, se llama el rito eucarístico. Y es en ese
punto en el que afirma Pablo tajantemente que ese “rito” no es “la cena
del Señor”, es decir, eso no es la Eucaristía.
Por
lo tanto, Pablo enseña, sin lugar a dudas, que la Eucaristía no consiste
esencialmente en lo que ahora llamamos el rito externo o el ceremonial, puesto
que eso se celebraba en la comunidad de Corinto, y, sin embargo, Pablo les dice
a aquellos cristianos que eso no era celebrar la Eucaristía. Y no era celebrar
la Eucaristía por la sola razón de que allí había divisiones, bandos y
partidos (vv. 18-19). Lo cual es afirmar que la unidad efectiva entre los
miembros de la comunidad es constitutivo esencial de la celebración eucarística.
La Eucaristía no es un mero ritual, que tiene sentido por sí solo y al margen
de la vida que llevan los participantes. La Eucaristía es el símbolo de la
vida compartida. Desde ese punto de vista adquiere su plena significación.
h)
Significación fundamental
De
todo lo dicho hasta aquí se desprende que la significación fundamental de la
Eucaristía está en relación y se ha de interpretar a partir del símbolo de
la comida compartida. Compartir la misma comida es compartir la misma vida. Y
como en la Eucaristía la comida es Jesús mismo, de ahí se sigue que la
Eucaristía es el sacramento en el que los creyentes se comprometen a compartir
la misma vida que llevó Jesús; y a compartir también la misma vida entre
ellos, en el amor y la solidaridad.
Esto
es lo que se dice de manera admirable en el evangelio de Juan. Como sabemos,
este evangelio se ocupa ampliamente de la Eucaristía (Jn 6). Pero resulta que
cuando llega el momento de la cena de despedida, Juan no cuenta la institución
de la Eucaristía. Pero lo hace de tal manera que justamente donde los otros
evangelios cuentan la institución eucarística, entre el anuncio de la traición
de Judas (Mt 26,21-25 par) y el anuncio de la negación de Pedro (Mt 26,31-35
par), Juan pone el mandamiento nuevo: “Les doy un mandamiento nuevo, que se
amen unos a otros; igual que yo les he amado, ámense también entre ustedes. En
esto conocerán que son discípulos míos, en que se aman unos a otros” (Jn
13,34-35).
Con
estas palabras, Juan explica el sentido profundo que tiene la Eucaristía. Como
ya había descrito en el discurso después de la multiplicación de los panes: “Quien
come mi carne y bebe mi sangre sigue conmigo y yo con él” (Jn 6,56). La
Eucaristía es la identificación de vida con Jesús: hacer lo que él hizo y
vivir como él vivió. En el fondo, todo esto quiere decir que para el evangelio
de Juan lo fundamental de la Eucaristía no es el rito, sino la experiencia que
se expresa en el símbolo. Y esa experiencia es el amor a los demás,
exactamente como Jesús se entregó por todos hasta la muerte.
Por
consiguiente, se puede decir, con todo derecho, que donde no hay amor y vida
compartida no hay Eucaristía. He aquí en qué consiste la significación
fundamental de este sacramento. Éste, por lo tanto, debe ser el punto
fundamental en el que debe insistir una catequesis bien orientada sobre lo que
representa y exige la Eucaristía en la Iglesia.
2.
La nueva pascua y la nueva alianza
a)
La nueva pascua
En
los evangelios se establece una estrecha conexión entre la cena eucarística y
la fiesta judía de la pascua (Mt 25,2.17.18.19; Mc 14,1.12.14.16; Lc
22,1.7.8.11.13.15; Jn 6,4; 11,55; 12,1; 13,1; ver 1Cor 5,7). Es verdad que en
esto hay una diferencia entre los sinópticos y Juan: según los sinópticos, la
última cena de Jesús fue la cena pascual (Mc 14,12-26 par); en cambio, según
Juan, esto tuvo lugar veinticuatro horas antes (Jn 18,28; 19,4). Pero, en todo
caso, también para Juan existe una profunda conexión entre la Eucaristía y la
pascua judía (Jn 6,4). Esto quiere decir que, para los evangelios, la Eucaristía
es la nueva pascua de los cristianos. Ahora bien, sabemos que en la tradición
del Antiguo Testamento se pone en estrecha conexión el acontecimiento de la
pascua con la salida de Egipto (Éx 12,21-2), de tal manera que la celebración
de la pascua estaba dedicada a conmemorar lo que hizo Dios con su pueblo al
sacarlo de la esclavitud (Dt 16,1; Ex 12,11-14).
Por
consiguiente, si la Eucaristía viene a sustituir, para los cristianos, lo que
era la antigua pascua para los judíos, eso quiere decir que nuestra Eucaristía
tiene un sentido concreto y fuerte para nosotros: ella es la celebración de
nuestra liberación. Liberación de todas las esclavitudes que oprimen al
hombre, empezando por la esclavitud económica y social y terminando por la
esclavitud del mal y del pecado. La Eucaristía es la gran celebración, la gran
fiesta de los hombres libres, que en el mundo generan no opresión, sino
libertad. También este punto debe ser fundamental en la catequesis sobre la
Eucaristía.
Por
otra parte, la cena pascual judía se celebraba sacrificando un cordero (Ex
12,1-14.43-5l). Pero, al mismo tiempo, sabemos el paralelismo que existe entre
Jesús y el cordero pascual (1Cor 5,7; 1Pe 1,19; Jn 19,36; ver Ap 5,6.9.12;
12,11). De ahí las palabras en que Jesús se compara a sí mismo con el cordero
sacrificado (Mc 14,22-24; Lc 22,l9s). Esto significa que la Eucaristía es un
auténtico sacrificio, como lo ha destacado la tradición católica. En la
Eucaristía recibimos el cuerpo “que se entrega” por los demás y la sangre
“que se derrama” por todos. Es decir, la Eucaristía es el sacrificio en el
que Jesús se entrega por el bien del hombre. Y el sacrificio también en el que
Jesús enseña a los suyos a hacer lo que él hizo.
b)
La nueva alianza
Los
cuatro relatos de la institución eucarística, al referirse a las palabras que
Jesús pronunció sobre el cáliz, hablan de la “alianza” (Mt
26,26-29; Mc 14,22-25; Lc 22,15-20; 1Cor 11,23-26). Con esto se quiere indicar
que la “alianza”, para los cristianos, es la Eucaristía. Es decir, de la
misma manera que en el Antiguo Testamento Dios marcó cómo tenían que ser sus
relaciones con el pueblo elegido mediante la alianza, así en la nueva situación
que se establece a partir de Cristo, Dios marca cómo tienen que ser las
relaciones de los creyentes con él en esta otra “alianza” que es la
Eucaristía.
Pero
¿cómo es esta otra alianza? Los relatos del evangelio de Lucas y de la primera
carta a los Corintios no hablan simplemente de la “alianza”, sino de la “nueva
alianza” (Lc 22,20; 1Cor 11,25). No se trata, por tanto, de que se
reafirma la alianza de antes, sino que se instaura una nueva alianza. ¿En qué
consiste esta nueva alianza?
Según
la carta a los Hebreos, la muerte de Cristo representó la anulación de la
antigua alianza y la instauración de una nueva (Heb 8,13). Y para explicar en
qué consiste esta novedad, cita textualmente un famoso pasaje de Jeremías, en
el que Dios anuncia una nueva alianza (Heb 8,8-12). El texto de Jeremías dice
así: “Miren que llegan días —oráculo del Señor— en que haré una
alianza nueva con Israel y con Judá: no será como la alianza que hice con sus
padres cuando los agarré de la mano para sacarlos de Egipto; la alianza que
ellos quebrantaron y yo mantuve —oráculo del Señor—; así será la alianza
que haré con Israel en aquel tiempo futuro —oráculo del Señor: meteré mi
ley en su pecho, la escribiré en su corazón, yo seré su Dios y ellos serán
mi pueblo; ya no tendrán que enseñarse unos a otros, mutuamente, diciendo:
`Tienes que conocer al Señor', porque todos, grandes y pequeños, me conocerán
-oráculo del Señor-, pues yo perdono sus culpas y olvido sus pecados” (Jer
31,31-34).
Los
años de la alianza sellada en el Sinaí han concluido. La relación con Dios
seguirá siendo básica: “Yo seré su Dios y ellos serán mi pueblo”.
Pero esa relación es ya radicalmente distinta. La alianza antigua estaba basada
en la ley escrita, exterior al hombre. Por el contrario, lo distintivo de la
alianza nueva es que cada persona la lleva inscrita en su propio corazón, es
decir, en lo más íntimo del hombre. Esto significa que la nueva relación con
Dios se basa en una experiencia profunda, directa o inmediata, que vive el
creyente en su intimidad. Al no existir ya una ley exterior, sino la ley que
Dios mete en el pecho y en el corazón, la novedad sorprendente de esta situación
consiste en la autonomía del corazón. Frente a la heteronomía, que
caracterizaba a la antigua situación, Dios dispone que los hombres se entiendan
con él a partir de la experiencia profunda del amor, que no será una
experiencia caprichosa y arbitraria, sino la experiencia del que se siente
perdonado y querido (Jer 3l,34).
Por
consiguiente, la Eucaristía es el sacramento que marca y define la nueva
situación en que vivimos los creyentes: la situación que consiste en el amor y
que se define por la libertad verdadera que brota del amor auténtico. Si hay
Eucaristía donde hay alianza nueva, eso quiere decir que hay Eucaristía donde
hay experiencia de amor y de auténtica libertad. Por lo demás, esto no quiere
decir que el cristiano, precisamente porque recibe la Eucaristía, puede hacer
en cada momento lo primero que se le antoje. Por la teología del Nuevo
Testamento sabemos que la ley de los cristianos es el amor (Rom 13,8-10; Gál
5,13-15). Pero el amor es más exigente que cualquier ley escrita. A fin de
cuentas, la ley escrita tiene sus límites, mientras que el amor no los tiene.
Por eso la Eucaristía simboliza y exige un amor sin fronteras.
3.
El memorial
Según
la tradición de Lucas y Pablo, cuando Jesús pronunció las palabras de
consagración sobre el pan añadió: “hagan lo mismo en memoria mía”
(Lc 22,19; 1Cor 11,24). Esto quiere decir que Jesús instituyó la Eucaristía
como memorial. Ahora bien, el “memorial”, en la mentalidad de los judíos,
es una celebración conmemorativa de un acontecimiento salvífico del pasado,
que se hace presente a la comunidad celebrante, la cual toma parte en el
acontecimiento y en la salvación que el acontecimiento anuncia. Por lo tanto,
el memorial no es un mero recuerdo subjetivo, sino que es la actualización de
un acontecimiento pasado. Pero ¿de qué acontecimiento se trata? El texto más
importante del Antiguo Testamento sobre el “memorial” es Éx 13,3-9. Ese
texto se refiere a la pascua judía, es decir, a la salida de Egipto. Se trata,
por tanto, de un texto de liberación. Y viene a decir tres cosas: 1ª, el
memorial es una celebración cultual, la celebración de la pascua; 2ª, que
suscita la memoria en cada israelita de lo que Yavé ha hecho por él al sacarlo
de la esclavitud; 3ª, de tal manera que se hace presente y actual la
virtualidad y los efectos del acontecimiento pasado. La Mishna comenta así:
“Cada uno está obligado a considerarse, de generación en generación, como
si él mismo hubiera salido de Egipto”; o también: “Es necesario que todo
israelita sepa que él mismo ha sido liberado de la esclavitud”. De esta
manera se ve la relación profunda que existía en la conciencia judía entre
memorial y liberación.
Pero,
por otra parte, sabemos que la nueva pascua de los cristianos es la muerte y
resurrección de Jesús el Señor. Por lo tanto, la Eucaristía es el memorial
de los cristianos, porque en ella se actualiza y se hace presente la nueva y
definitiva liberación de los hombres. Eso es lo que recordamos y proclamamos al
celebrar cada Eucaristía. Por consiguiente, la Eucaristía tiene una dimensión
esencialmente liberadora: en ella cada cristiano se tiene que considerar
totalmente liberado de sus esclavitudes. Y, por supuesto, tiene que actuar en
consecuencia. Teniendo en cuenta que no se trata de un mero recuerdo intimista y
privado, sino que tiene que ser un acontecimiento público, como consta por las
palabras que añade Pablo al hablar del memorial: “Cada vez que coman este
pan y beban esta copa proclamen la muerte del Señor hasta que vuelva” (1
Cor 1 1,26). En este texto, el imperativo “proclamen” traduce el verbo kataggelein,
que es uno de los términos técnicos que utiliza el Nuevo Testamento para
hablar de la proclamación misional del evangelio (He 4,2; 13,5.38; 15,36;
16,17; 17,3.23; 1Cor 2,1; 9,14; Flp 1,17-18; Col 1,28). En su acepción profana,
para los griegos este verbo significa anunciar pública y solemnemente un
acontecimiento pasado, de tal forma que mediante ese anuncio el acontecimiento
en cuestión se hace presente y hasta adquiere su fuerza y su valor para el público
al que va dirigido. Por lo tanto, según la concepción de Pablo, la
“memoria” se hace “proclamación” de la muerte y resurrección de Jesús
el mesías. Dicho de otra manera, la memoria se hace proclamación de la
liberación total del hombre. De esta manera es como la Iglesia se acuerda de
Jesús y hace actual ese recuerdo.
4.
La presencia de Cristo en la Eucaristía
a)
El hecho de la presencia
Una
cosa es el hecho de que Cristo está presente en la Eucaristía y otra
cosa es la explicación que nosotros podemos o debemos dar de ese hecho.
Ahora vamos a hablar del hecho; después hablaremos de su explicación.
El
hecho está bastante claro. Cuando Jesús instituyó la Eucaristía, tomó un
pan, pronunció la bendición, lo partió y se lo dio a sus discípulos
diciendo: “Tomen y coman; esto es mi cuerpo” (Mt 26,26 par). En esta
frase hay que destacar el realismo que identifica el sujeto “esto” (el pan)
con el predicado “mi cuerpo” (la persona de Jesús). Si tenemos en cuenta
que Jesús no era un loco (que decía cosas extrañas) ni un iluso (que vivía
engañado), sino que era y es el Hijo de Dios, que no puede engañarse ni engañarnos,
no queda más remedio que concluir en la verdadera y real presencia de Cristo en
el pan y el vino consagrados.
Por
lo tanto, las palabras de Jesús en la institución eucarística no se pueden
entender como una mera comparación (esto es “como” mi cuerpo), sino como
una afirmación real (esto “es” mi cuerpo).
Para
comprender esto mejor hay que tener en cuenta lo siguiente: Jesús dijo en otras
ocasiones frases parecidas; por ejemplo: “yo soy el camino” (Jn
14,6), “yo soy la puerta” (Jn 10,8), “yo soy el pastor” (Jn
10,14). Pero sabemos perfectamente que esas frases eran metafóricas, ya que en
realidad Jesús no es un camino, ni una puerta, ni un pastor de ganados.
Entonces, ¿en qué está la diferencia con las palabras de la institución
eucarística?
Cuando
Jesús pronuncia esas frases, se refiere a una doctrina o una enseñanza, que es
universal, ya que se refiere a todos los caminos y a ningún camino en concreto.
Con esas frases Jesús quiere decir: “yo soy como un camino yo soy como un
pastor”, etcétera. Pero cuando se trata de la Eucaristía, Jesús se refiere
a un gesto concreto (partir el pan, repartirlo y comerlo); y se refiere, sobre
todo, a un pan concreto y determinado, de tal manera que la frase no puede tener
nada más que este sentido: “esto soy yo”. Por lo tanto, Jesús afirma su
presencia real y verdadera en la comunión del pan consagrado.
Por
lo demás, en todo este asunto hay que tener muy en cuenta que la fe de la
Iglesia ha sido unánime y constante a este respecto. Es decir, los creyentes de
todos los tiempos han pensado, han sabido y han creído que en la Eucaristía
está presente el propio Jesús. Y se puede decir al menos en algún sentido que
sobre este punto no ha habido desviaciones en la historia de la Iglesia, ya que
los errores de Berengario (siglo XI) y de los reformadores protestantes (siglo
XVI) se referían no tanto al hecho mismo de la presencia (que ellos no querían
negar), sino más bien al modo de explicar ese hecho. Aunque es cierto que los
autores citados daban una explicación de la presencia tan insuficiente que, en
la práctica, era como negarla.
b)
La explicación del hecho
Los
problemas serios se han planteado cuando se ha querido dar una explicación
satisfactoria acerca de cómo está Cristo presente en el pan y el vino
consagrados. Concretamente sobre esta cuestión se han dado históricamente tres
grandes intentos de explicación:
1.
Explicación simbólica: es la más antigua y se puede decir que domina
desde los orígenes de la Iglesia hasta el siglo X. Es la explicación que
dieron de la presencia eucarística los santos padres, en los primeros siglos
del cristianismo. Esta explicación se basa en el pensamiento simbólico de Platón.
Por eso aquellos autores, cuando se refieren a la Eucaristía, hablan de “símbolo
imagen”, “figura semejanza”, etc. Pero ellos entendían el símbolo en
sentido realista, como medio en el cual y por el cual se nos hace presente y
asequible una realidad que pertenece al orden sobrenatural de la salvación.
Pero los santos padres corrigieron el pensamiento de Platón: éste establecía
la relación “original-copia” sólo entre realizados estáticos (para Platón
las ideas son inmóviles); los santos padres, en cambio, hablaban de una
correspondencia entre acontecimientos: entre la celebración de la Iglesia y el
acontecimiento redentor.
2.
Explicación aristotélica: se basa en el pensamiento de Aristóteles. Y
es la explicación que se introduce a partir de los siglos XI y XII, sobre todo
con la teología escolástica. Según esta teología, en las cosas hay que
distinguir, por una parte, la sustancia; por otra parte, los accidentes. La
sustancia es el fondo y el fundamento de la realidad de las cosas, mientras que
los accidentes son la apariencia, lo que se percibe por los sentidos. Por eso,
en una cosa puede ocurrir que se cambie la sustancia, pero que no se cambien los
accidentes. Y en tal caso nos encontraríamos con que ya aquella cosa es otra
cosa, pero sigue pareciendo lo mismo que antes. Y eso justamente es lo que
ocurre con el pan y el vino en la Eucaristía: en virtud de la consagración, se
cambia la sustancia del pan y del vino en la sustancia del cuerpo y la sangre de
Cristo, permaneciendo los mismos accidentes, como si el pan siguiera siendo pan
y el vino siguiera siendo vino. Es la doctrina que explica ampliamente santo Tomás
de Aquino. Y que fue recogida y afirmada oficialmente por el concilio IV de Letrán
y más tarde por el concilio de Trento. Estas ideas han durado hasta nuestros días,
de tal manera que siguen siendo la explicación oficial de lo que ocurre con el
pan y el vino en la celebración eucarística.
3.
Explicación fenomenológica: desde hace más de veinticinco años hay
autores católicos que han intentado explicar la presencia eucarística en
categorías fenomenológicas. Los que piensan de esta manera dicen que, en
realidad, no sabemos ni podemos saber nada sobre todo eso de la sustancia y los
accidentes. Por eso estos autores no niegan la explicación aristotélica; lo
que dicen es que eso no basta. Porque lo importante en las cosas no es lo que
cada cosa es en sí, sino lo que es para nosotros. Por eso estos
autores no hablan tanto de “transustanciacion”, sino que prefieren hablar de
“transfinalización” (cambio de finalidad) y de “transignificación”
(cambio de significado). Es decir, en el pan de la Eucaristía, lo que se
produce es un cambio de finalidad: antes era pan común cuya finalidad era
alimentarnos, mientras que ahora es pan eucarístico cuya finalidad es
representar y contener el cuerpo de Cristo. Y se produce también un cambio de
significación: antes significaba pan común y ahora significa el cuerpo de
Cristo.
c)
¿Qué decir sobre este asunto?
Como
respuesta a la problemática planteada, podemos establecer los siguientes
criterios:
1º
En la catequesis, sobre todo cuando ésta es para niños o gente sencilla, no
convendría insistir demasiado en todo este tipo de explicaciones filosóficas.
Para creer en la Eucaristía y ser buen cristiano no hace falta saber toda esa
serie de lucubraciones de carácter filosófico. Porque todo eso es cosa de
gente entendida y leída, mientras que el mensaje de Jesús es sobre todo para
la gente sencilla (ver Mt 11,25-26).
2º
Lo importante es saber y creer que Cristo está de verdad y realmente presente
en la comunión y en el sagrario. También se suele utilizar el término
“sustancialmente”, que se refiere a la explicación segunda que antes he
indicado. Y hay que tener en cuenta que ésa es la explicación oficial de la
Iglesia, es decir, goza de una autoridad que no tienen las otras explicaciones.
3º
La explicación primera —la simbólica— no es suficiente, porque se nos
queda corta, ya que actualmente, en la mentalidad de mucha gente, lo simbólico
se contrapone a lo real. Y entonces puede parecer que sólo afirmamos una cierta
presencia simbólica de Cristo en la Eucaristía. Pero eso no corresponde a lo
que es la fe de la Iglesia.
4º
En realidad, la explicación más completa es la tercera, con tal de admitir la
segunda. Hay que tener presente que quienes prefieren esta tercera explicación
no niegan la segunda, sino que dicen que eso hoy no es suficiente, porque
nuestra cultura no piensa ya en categorías de sustancia y accidentes, sino más
bien se reflexiona sobre lo que cada cosa es para nosotros, sin prestar
particular atención a cuál es la última sustancia de cada cosa.
5º
La tercera explicación parece acertada en este sentido: cada uno de nosotros
tiene el poder de dar un sentido, una significación y una finalidad a las
cosas. En realidad, las cosas son lo que nosotros los hombres decimos que
significan para nosotros. Por ejemplo, decimos que una tela determinada es un
vestido de hombre o de mujer, mientras que de otra tela decimos que es una
bandera de tal o cual país. Todo eso depende de la capacidad que tenemos los
hombres para dar un sentido y una significación a la realidad que nos rodea.
6º
No obstante lo que acabo de indicar, hay que decir que las cosas tienen una
realidad en sí mismas, independientemente de lo que nosotros decimos que son.
Lo cual quiere decir lo siguiente: en la Eucaristía el pan eucarístico es el
cuerpo de Cristo, no sólo porque nosotros, mediante la fe, lo afirmamos así y
lo creemos así, sino además porque Dios hace posible que efectivamente Cristo
esté realmente presente en la Eucaristía. Desde este punto de vista, hay que
decir que la tercera explicación debe ser enriquecida y completada con el
significado profundo que tiene la segunda, que es, como ya he dicho, la
explicación oficial de la Iglesia, formulada en el concilio de Trento y
recientemente en la encíclica de Pablo VI Misterium fidei.
SACRAMENTOS Y
SEGUIMIENTO DE JESUS
José M. CASTILLO sj