Secularización de la Iglesia

II PARTE

Secularización de la Iglesia

Teología de la secularización

Secularización, una mala palabra

Hasta aquí nos hemos movido en el ambiente cálido de la Escritura y de la tradición patrística, teológica y magisterial. Convendrá ahora abrigarse, pues entramos en el frío desierto ideológico de la secularización, cuyo pensamiento, al ser ajeno a la Biblia y a la tradición, no puede considerarse propiamente teológico.

Comenzaré por un aviso previo. Por los años sesenta y setenta fueron muchos los teólogos católicos que se entusiasmaron, más o menos, con la teología de la secularización y que emplearon, más o menos, sus categorías mentales, manteniéndose unos, más o menos, en la fe de la Iglesia, y alejándose otros, más o menos, de la visión bíblica y tradicional. En las consideraciones que siguen, no podré ir exonerando en cada caso a los teólogos concretos que cultivaron el tema de la secularidad con recto sentido. Ellos ya saben, por mucho que enfatizaran la secularización, que mis modestas críticas no van con ellos.

Pero incluso éstos, creo yo, pasados ya aquellos años, deberán reconocer que tomaron una opción sumamente discutible al asumir con sentido teológicamente positivo un término como el de secularización. Los hombres adámicos, en el planteamiento bíblico y tradicional de la Iglesia, somos seculares, mundanos, tremendamente seculares y secularizados y sujetos, por lazos invisibles eficacísimos, a los pensamientos y costumbres del siglo. ¿Querrán que nos secularicemos más todavía? ¿Convendrá expresar la conveniente renovación de la Iglesia y de la liturgia, de los sacerdotes, religiosos y laicos en términos de secularización? Es ésa una opción verbal, a mi juicio, muy desafortunada. Y hoy, por cierto, en buena parte ya olvidada, gracias a Dios. ¿Quién sigue hoy tratando el tema de la secularización y de la desacralización de las entidades cristianas? La substancia de la secularización sigue pujante en la Iglesia, sin duda, pero ya las palabras se han desvanecido en gran manera... ¿Cómo iban a durar, siendo tan contrarias a la Biblia y a la tradición eclesial?

Algo semejante pasó en esos mismos años, y en forma vinculada con la secularización, con el tema de la encarnación de los cristianos, y concretamente de sacerdotes y religiosos. Por supuesto que también este lenguaje admite un recto sentido, como el que le daba, por ejemplo, el Cardenal Suhard cuando escribía: «La ley esencial del apostolado es la encarnación» (Dios, Iglesia, Sacerdocio, 113). Pero Cristo dice que el hombre adámico es carne, y que la carne es débil, y que lo que nace de la carne es carne. Y San Pablo le dice al hombre carnal que no es ya deudor de vivir según la carne, sino que, habiendo recibido el Espíritu, venga a ser hombre espiritual. Y los Padres lo mismo: dicen que el Hijo de Dios, siendo espiritual, se hizo carne en la encarnación, para que los hijos de los hombres, que somos carnales, vengamos a ser espirituales. Veinte siglos llevamos hablando así, ¿y ahora vienen con que la renovación del hombre carnal se va a conseguir encarnándose? Somos carnales ¿y hemos de encarnarnos más aún? Es ésta una terminología ajena a la Escritura y a la tradición; más aún, contraria a ellas. ¿Cómo pensar que pueda ser conveniente y grata a Dios? También aquí hay que reconocer que pasó la moda, con el favor de Dios, y es de esperar que de ella no quede huella alguna.

Guardemos fidelidad al lenguaje de la Escritura y de la tradición cristiana. Los autores ascéticos y místicos, concretamente, han sido siempre los que han mantenido mayor fidelidad al lenguaje original de la Revelación y de los Padres. A veces, es cierto, son felices algunos neologismos; pero alejarse de una palabra usada en la Revelación y en la tradición para irse a su contraria -secularización, encarnación- es sin duda un mal paso. Y no sólo por los equívocos que inevitablemente suscita, sino también por las alergias que así se despiertan hacia las sagradas palabras de la Biblia y de la tradición cristiana. En efecto, cuando está de moda encarnarse y acentuar la secularización del cristianismo, hagan la prueba ustedes de hablar según el Nuevo Testamento del «hombre espiritual», o intenten con él exhortar a los cristianos para que no se configuren a «este siglo», sino que, como «peregrinos», sepan afirmar en este mundo su «ciudadanía celestial»... Hagan la prueba. Las alergias que se suscitan ¿son algo bueno? ¿Dan lugar a algo positivo?

Teología de la secularización

Dentro de la tendencia secularizadora se dan posiciones muy diversas, que no pueden ser objeto de una crítica común y unívoca (+H. Lübbe, La secolarizzazione, storia e analisi di un concetto). Se trata, como decimos, de una tendencia, que según los autores se presenta con premisas ideológicas diversas, y con inclinaciones operativas moderadas o radicales.

Sin mayores pretensiones clasificatorias, creo que en el pensamiento de la secularización se pueden distinguir varios elementos. Ante todo, señalaré tres aspectos de la tendencia secularizadora que no ofrece especiales problemas doctrinales.

-1. La sana secularización, entendida como una desacralización de lo indebidamente sacralizado, es una tendencia que trata al mismo tiempo de purificar lo sagrado de aplicaciones indebidas al campo secular, y de afirmar la justa autonomía secular de las realidades temporales, según la enseñanza del concilio Vaticano II (GS 36). En esto los problemas son únicamente prudenciales, a la hora de aplicar ese criterio en cada caso.

-2. El rechazo de ciertas formas históricas concretas de lo sagrado, y la promoción de otras formas nuevas que se consideran más adecuadas, puede ser igualmente una tendencia legítima e incluso necesaria. Como lo anterior, afecta a cuestiones prudenciales, no doctrinales.

-3. Una cierta ocultación de los signos sagrados es considerada por algunos hoy como conveniente en ambientes modernos secularizados. La sensibilidad de los pueblos, las circunstancias políticas o culturales, pueden aconsejar considerables atenuaciones de lo sagrado. De hecho, cuando la Iglesia en los primeros siglos estaba proscrita, la expresión visible de lo sagrado era muy leve. También ésta es cuestión prudencial, aunque como implica a veces ciertos planteamientos doctrinales, la estudiaremos en seguida con atención.

-4. En los países ricos de Occidente la secularización puede entenderse simplemente como una pérdida o debilitación de la sensibilidad para lo sagrado. Se trata de un fenómeno ya muy estudiado y conocido, que afecta poco o nada a los países que son más pobres y de formas tradicionales.

En la teología de la secularización hay a veces también otros elementos doctrinalmente falsos, que implican una determinada filosofía y teología.

-1. Algunos consideran que, a diferencia de las sacralidades paganas o judías, la sacralidad cristiana es puramente interior. Éste es un error teológico, un mal entendimiento de la verdadera naturaleza de lo sagrado cristiano. Y de este error se siguen en la práctica dos actitudes falsas, una más moderada, otra más radical:

-Se piensa que la apariencia sensible de lo sagrado debe asemejarse lo más posible a lo profano, y esto lo mismo en personas, lugares, celebraciones o cosas. La distinción sería motivo de separación. A mayor semejanza en las formas exteriores, mayor unión, mayor facilidad de acceso a los hombres.

-Se estima que se debe quitar de lo sagrado cristiano toda significación sensible peculiar. No un cáliz, sino un vaso. No un templo, sino una sala de reunión. Nada de fiestas peculiarmente religiosas, ni de vestimentas litúrgicas, ni de hábitos religiosos. Todo lo sagrado-sensible sería una paganización o judaización del Evangelio genuino.

-2. Algunos, llevando secularización y desacralización más allá de su extremo, llegan a negar la misma existencia de lo sagrado cristiano. Éstos ya no pretenden una ocultación prudente de lo sagrado, una atenuación o eliminación de sus significaciones sensibles, una renovación oportuna de sus formas históricas concretas, no. Estos simplemente niegan la existencia misma de lo sagrado-cristiano en cuanto tal.

Estos elementos del movimiento teológico secularizador se dan, como hemos dicho, en fórmulas y proporciones muy diversas, según los asuntos, autores y grupos.

Analfabetismo del lenguaje simbólico

Lo sagrado implica un lenguaje simbólico, no-verbal, hoy casi ignorado por el hombre occidental moderno, desarraigado voluntariamente de sus tradiciones, decididamente analfabeto para este lenguaje. Hoy es posible en una boda ver al novio, ante el altar, con las manos en los bolsillos, o un invitado con zapatillas de hacer deporte. El lenguaje del saludo, de los gestos, del luto o de la celebración festiva, con sus formas tradicionales, ésta o las otras -un lenguaje si no es tradicional es insignificante- viene a ser positivamente ignorado, no tanto por la gente sencilla, sino sobre todo por la más ilustrada. Lógicamente, este analfabetismo se refleja también en los cristianos, aunque mucho menos en la gente popular.

Hoy es posible ver, incluso en buenos cristianos, actitudes que en otro tiempo sólo con intención sacrílega podrían ser tenidas. Recuerdo haber visto, durante un concierto lleno de gente en la iglesia, un grupo de jóvenes de buena presencia que estaban sentados sobre el altar. Con ocasión de un retiro a sacerdotes, vi a un piadoso cura que tomaba la mesita de la credencia, y después de dejar en el suelo cuidadosamente el cáliz, el leccionario, etc., me la puso con una silla para la predicación. También vi en una ocasión utilizar una Biblia grande, del siglo pasado, para elevar el asiento de la banqueta de un armonio... A una señora amiga que visitaba a un enfermo, el capellán del hospital le explicaba dónde tomar el autobús de regreso en una cercana plaza sirviéndose de una cajita redonda que sacó del bolsillo de su bata blanca: una cajita en la que estaba Cristo. Éstas y otras formas de insensibilidad ante los objetos, personas, lugares o gestos sagrados difícilmente pueden recibir una evaluación positiva. Constituyen indudablemente un empobrecimiento.

Pablo VI hablaba de «la pérdida o atenuación del sentido de lo sagrado» (Sacerdotalis cælibatus 24-6-1967, 49) ¿De dónde procede este subdesarrollo espiritual, qué significa, qué importancia tiene? Puede ser falta de fe: a quien nada le dice Dios, nada le dicen los signos sagrados. Pero también puede ser simplemente, como indicaba antes, una forma de pobreza cultural, un analfabetismo del lenguaje simbólico. Hoy en Occidente se tiende a disociar espíritu y cuerpo, palabra y gesto, condición personal y modos de vestir, en suma, interior y exterior. Si en su expresión subjetiva y espontánea se sobrevalora la individualidad, se rompen las formas comunitarias objetivas, elaboradas en una tradición social de siglos, y en las que reside precisamente la expresión simbólica. Y ya se comprende que los que son analfabetos para todo lenguaje simbólico adolecen también de analfabetismo ante el lenguaje de lo sagrado.

Pues bien, no parece que la sistemática supresión o atenuación extrema de los signos sagrados sea la mejor manera de reeducar una sensibilidad simbólica atrofiada. Por el contrario, la pedagogía pastoral debe optar más bien, como dispuso el concilio Vaticano II, por la catequesis litúrgica (SC 14-20, 35), es decir, en un sentido amplio, por una alfabetización conveniente que enseñe a leer los signos sagrados.

Tampoco parecen ir muy acertados los que confían mucho en el cambio de los signos concretos. Aparte de que esto trae consigo una variabilidad que afecta gravemente la naturaleza ritual de lo sagrado, tal confianza se diría algo ingenua. Para el analfabeto resultan igualmente ilegibles todos los estilos de escritura; simplemente, no sabe leer. Habría que enseñarle. Por lo demás, es indudable que la sensibilidad para lo sagrado está más viva en el pueblo sencillo que en aquellos otros, más cultivados, a quienes correspondería realizar esta instrucción litúrgica y espiritual.

La pérdida o atenuación del sentido de lo sagrado es, sin duda, una enfermedad espiritual grave, que tiene importantes consecuencias en la vida espiritual cristiana. No conviene, pues, ignorarla o aceptarla pasivamente, como si fuera irremediable -una presunta exigencia de nuestro tiempo-. El sentido de lo sagrado, y en general, la sensibilidad simbólica, es un valor propio de la naturaleza humana. Por eso únicamente puede experimentar disminuciones temporales, para resurgir después, quizá con más fuerza, purificado de connotaciones inconvenientes. Ahora bien, la gracia debe proteger todos los valores de la naturaleza, especialmente aquéllos que están decaídos y aquéllos que tienen una relación más íntima con lo religioso, como es el caso de lo sagrado.

Negación del sagrado cristiano en cuanto tal

Aparte de expresiones desafortunadas, como las que recordaba antes de Congar y Manaranche, Thils y Martimort, que, sin pretenderlo en realidad, negaban lo sagrado cristiano, otros autores hay que lo niegan abiertamente. Y, concretamente, en los años de la gran crisis secularista, la Conferencia Episcopal Alemana se veía obligada a denunciar esta posición teológica y pastoral: «Dicen que el mundo entero está ya santificado de alguna manera y puesto al servicio de Dios, y que no necesita de un ámbito especialmente santificado y consagrado a Dios» (El ministerio sacerdotal 90). La misma Iglesia, entendida como «sacramento universal de salvación», distinta del mundo, luz, fermento, sal de la humanidad, sería, pues, una concepción triunfalista, falsa, inadmisible. No hay propiamente distinción entre Iglesia y mundo, entre sagrado y profano, entre pagano y cristiano, y menos aún entre sacerdote y laico.

Volveremos sobre este tema al estudiar la secularización de la misión y el cristianismo anónimo.

Tendencia de lo sagrado a la manifestación

Lo sagrado hace visible lo invisible. Puesto que pertenece a la naturaleza de lo sagrado hacer visible la gracia invisible, el creyente procura que lo sagrado se vea, se oiga, se distinga, y sea un signo claro, bello, provocador, atrayente, expresivo. No pretende en principio ocultar lo sagrado, o atenuar lo más posible su significación sensible. Por el contrario, en principio trata de que sea manifiesto y bien visible. Y así el templo tiene una forma peculiar, diversa de las casas seculares. También el sacerdote o el religioso, por su especial consagración, presentan una figura que hace visible su condición de ministros y testigos del Señor. El sonido de las campanas da forma sonora al mundo de la gracia. El canto religioso no es simplemente una melodía secular a la que se le ha aplicado una letra piadosa, sino que posee una expresividad especial. Las fiestas colectivas o familiares, bautizos y bodas, comuniones y funerales, que jalonan la vida humana, tienen también en el mundo cristiano formas sagradas peculiares.

La religiosidad católica, popular y tradicional, tanto en Oriente como en Occidente, ha entendido y vivido siempre con toda sencillez estas realidades, dando al mundo invisible de la gracia la configuración visible de un mundo popular católico, con cruces y campanas, danzas y cantos, calendarios y fiestas, procesiones, cofradías, peregrinaciones, sacramentales, ermitas y santuarios, y costumbres de toda clase, que llegan a afectar hasta ciertas comidas, postres y dulces. Contrapuesto en esto al protestantismo, resulta así el catolicismo, tanto en lo psicológico como en lo estrictamente religioso, sumamente sano, vital y eficaz, hermoso y convincente.

Ya he señalado que el Catolicismo es, con la Ortodoxia, la forma de cristianismo más próxima a las religiosidades naturales, marcadas todas ellas por un profundo, aunque no sea exacto, sentido de lo sagrado. La religiosidad sagrada corresponde, sin duda, a la misma naturaleza del hombre, que por los sentidos llega al conocimiento intelectual. Y es plenamente conforme con la exigencia universal de la psicología humana, que tiende a exteriorizar la interioridad. Es verdad que una cierta disociación entre interioridad y exterioridad es hoy en muchas partes de Occidente síntoma y causa de una enfermedad mental colectiva. Pero también es verdad que la misma ciencia moderna de Occidente confirma las intuiciones antiguas, mejor conservadas, por lo demás, en el Oriente, respecto a la profundidad de la relación psicosomática. Los avances de la psicología profunda acerca de la génesis de las expresiones colectivas, la fenomenología religiosa en general, lo mismo que el yoga, no hacen sino afirmar de modo convergente la íntima unión que debe haber entre la interioridad y la exterioridad del hombre. Hoy nadie puede afirmar seriamente que «da lo mismo» que las mujeres de la India conserven el sari y el talante femenino tradicional o que vistan pantalones vaqueros y masquen chicle. ¿Qué más da?... Igualmente, tampoco parece serio decir que «da lo mismo» que sacerdotes, religiosos y religiosas vistan significando o no su condición personal, especialmente sagrada. ¿Qué importancia tiene? Se trata sólo de exterioridades... Ni puede decirse con verdad que la música o la arquitectura para el culto religioso no tienen por qué pretender unas formas peculiares, ansiosas de manifestar al Santo. En efecto, las coordenadas sagradas del mundo cristiano deben afirmarse con amor y fidelidad, sabiendo que todas esas formas sagradas comunitarias al mismo tiempo que expresan el mundo de la fe, lo inducen eficacísimamente en las personas y pueblos.

En fin, frente a todo esto, ya conocemos cuál es la doctrina y la práctica secular de la Iglesia en lo referente a lo sagrado. La Iglesia antigua tuvo que pronunciarse ante el fenómeno iconoclasta, hostil a toda representación visible del invisible mundo de la gracia (Niceno II, 787; Trento 1563; Prof. fidei 1743: Dz 600, 1823, 2532). Y la Iglesia actual, ante desafíos semejantes, se ha pronunciado ya en muchas ocasiones sobre el tema, principalmente en el concilio Vaticano II (SC). El Papa Pablo VI señaló en varias ocasiones el error de quienes pretenden, «contra la tradición bimilenaria de la Iglesia, la desaparición del carácter sagrado de lugares, tiempos y personas» (15-10-1967). Y veinte años después del Concilio, el Sínodo Episcopal de 1985 apreciaba que, «no obstante el secularismo, existen signos de una vuelta a lo sagrado».

No podría ser de otro modo, perteneciendo lo sagrado en modo tan profundo y universal a la naturaleza humana y a la economía eclesial de la gracia. Es indudable que, frente a otras confesiones cristianas, la Iglesia Católica es la que da más forma visible, social, sagrada, al mundo invisible de la gracia de Cristo. Ella es también la que más asume las formas religiosas naturales, la que más seriamente vive la ley fundamental de la encarnación. Y lo hace con toda conciencia, para que «conociendo a Dios visiblemente, él nos lleve al amor de lo invisible» (Pref. Iº Navidad). En este sentido, es la Iglesia Católica la más eficazmente misionera, la que más acoge el sentido sagrado de las religiosidades naturales, purificando y elevando ese sentido en el Espíritu Santo.

La ocultación de lo sagrado

Hemos afirmado que la naturaleza misma teológica de lo sagrado le hace tender a ser visible y audible. Otra cosa distinta es que en determinadas circunstancias puede ser prudente la atenuación o la ocultación de lo sagrado. Y esto no sólamente en guerras o persecuciones, sino en ciertas situaciones sociales o culturales. Sin embargo, el velamiento de lo sagrado puede tener consecuencias tan importantes para la evangelización del mundo y para la vida espiritual de los cristianos -favorables o desventajosas-, que habrá de ser determinada con sumo cuidado y medida:

-La autorización de la Jerarquía apostólica, en ciertos casos requerida por la ley, vendrá aconsejada por la prudencia cuando se trate de velar durablemente signos sagrados importantes.

-La ocultación de lo sagrado puede ser conveniente si hay peligro para las cosas o las personas: «No déis lo sagrado a los perros, ni les echéis vuestras perlas a los cerdos, no sea que las pisoteen, y además se vuelvan y os destrocen» (Mt 7,6).

-La caridad pastoral puede llevar a la atenuación de ciertas formas sagradas, como cuando un sacerdote confiesa a un alejado paseando por una plaza; o incluso puede conducir a suprimirlas: por ejemplo, en un barrio anticristiano se suspende una procesión acostumbrada porque iba siendo entendida como una provocación.

-La obediencia a las normas de la Iglesia sobre lo sagrado no sería perfecta sin la virtud de la epiqueya, que nos inclina en ocasiones a apartarnos prudentemente de la letra de la ley, para mejor cumplir su espiritu (STh II-II,120). Los cristianos respetamos las normas eclesiales, pero no somos siervos, somos hijos, y sabemos que «el sábado ha sido hecho para el hombre, y no el hombre para el sábado» (Mc 2,27).

Es preciso reconocer, sin embargo, que a veces la disminución o supresión de los signos sagrados es inconveniente y arbitraria, y procede de premisas falsas. Algunos parten de que el hombre moderno no tiene capacidad para lo sagrado. Pero tal capacidad existe, aunque en muchos casos esté atrofiada, y lo que necesita es suscitación y desarrollo. Algunos, por otra parte, olvidan que ciertas leyes de la Iglesia relativas a lo sagrado exigen gravemente la obediencia, y que ciertas disminuciones o supresiones de lo sagrado no quedan bajo el arbitrio prudencial privado. Otros hay también que al parecer ignoran que en ciertas materias -por ejemplo, los signos de veneración ante la eucaristía- no-significar la fe en la forma mandada o acostumbrada puede equivaler en la práctica a significar-que-no hay fe en tal misterio, a decir que en el Sagrario no hay nada especial -y esto aunque tal contrasignificación sea ajena a su personal intención-. Algunos, en fin, suprimen ciertos signos sagrados por cobardía, por temor a persecuciones -a veces muy sutiles- que no se deberían evitar, por miedo a confesar abiertamente a Cristo ante los hombres (Mt 10,33).

El Santo se acerca a los hombres y nos muestra su rostro en lo sagrado. El Invisible se hace así visible. El Altísimo se hace accesible en la sagrada Humanidad de Cristo, y en las múltiples sacralidades derivadas de Él en su Cuerpo eclesial. Cuidemos, pues, con toda solicitud los caminos sagrados por los que el Espíritu se nos manifiesta y comunica, y por los que nosotros salimos a su encuentro. Son avenidas de gracia. Que no se obstruyan esos caminos, que no desaparezcan, que no se apodere de ellos la maleza. La religiosidad popular de los pequeños sería con ello la más afectada. Tenía toda la razón el cardenal Daniélou cuando afirmaba que «una cierta resacralización es indispensable para que haya un cristianismo popular» (Desacralización 70).

Secularización de sacerdotes y religiosos

El intento de secularizar la vida de sacerdotes y religiosos comienza, como siempre, por el esperpento semántico: se trata de renovar la vida y el apostolado de los ministros sagrados y de los religiosos de vida consagrada acentuando en ellos la secularidad y la des-sacralización. Para ello, dejando de lado la teología católica de lo sagrado, se concibe lo sagrado en forma judía o pagana, en la que predomina el aspecto de casta separada, y se procede en seguida, lógicamente, a eliminar la sacralidad de la vida sacerdotal o religiosa.

Tal intento tuvo su ímpetu explícito más fuerte hace veinte años, aunque sus efectos duran todavía. Es la época en que profesores alemanes, holandeses y belgas propugnan la secularización profunda de la figura del sacerdote en el Congreso de Lucerna (setiembre 1967). El Concilio Pastoral Holandés llega a muy curiosas conclusiones sobre la vida sacerdotal («Documentation Catholique» 67,1970, 174-176). El movimiento sacerdotal Échanges et dialogue, en la asamblea de Dijon, concluye que «es necesario suprimir toda distinción entre sacerdote y laico». «Todos somos laicos y todos somos sacerdotes», «Considerar al sacerdote como una persona sagrada es una alienación» («Le Monde» 14-4-1970). Prácticamente en todas las Iglesias locales de Occidente hubo movimientos y asambleas de esta misma orientación -Priestergruppen, Septuagint, Sacerdotes para el Tercer Mundo-, más o menos moderadas o radicales.

Por esos años se celebró en España la Asamblea conjunta Obispos-Sacerdotes (1971). Pude conocerla bastante, pues yo era subdirector del Secretariado Nacional del Clero hasta poco antes de su celebración. Podemos recordar de ella, por ejemplo, lo que dijo la Ponencia primera sobre secularización y neosacralismo (1.2.1: pg. 17-19); la Ponencia segunda sobre el estatuto social del sacerdote (2.1.1: 197-198) y la «inserción del presbítero en la sociedad mediante el trabajo» civil (269), o los planteamientos de la Ponencia sexta sobre la actitud del presbítero ante el mundo (1.5.4: 482), y la espiritualidad de encarnación (2.4: 484-487). La cuidada edición de la BAC no incluyó el Documento de la Sagrada Congregación sobre la Doctrina de la Fe acerca de las conclusiones de la Asamblea Conjunta («Ecclesia» 32,1972, 540-550).

El discurso secularista, según transcribo de diversas publicaciones, venía por aquellos años a ser éste: En el Antiguo Testamento «los levitas fueron separados del resto del pueblo, y la familia de Aarón del resto de los levitas. Por el contrario, el autor de los Hebreos pone toda la insistencia en que [el Pontífice] sea enteramente semejante a los hombres. La separación, por tanto, no pertenece a la noción del verdadero sacerdocio que se instaura en Cristo; como tampoco pertenece a nuestro sacerdocio cristiano el concepto de casta aparte, y todo lo que venga a representar un grupo diferenciado». Según esto, «se rechaza todo privilegio, toda distinción; y se acepta la condición difícil y humillante de los humanos».

Esto es lo que hizo Jesús, que «no usó una lengua escolástica, no vistió de una manera rara, ni se educó en un ambiente distante y distinto. El ministro de la Iglesia no puede ser un señor que, a semejanza de las castas sagradas del mundo pagano, hable un idioma mental diferente, vista un traje diferente, tenga una sensibilidad extraña y distante. Para poder transformar el mundo, unido al Pueblo de Dios, tiene que ser fermento en la masa».

Por tanto, «hay que pasar del régimen de separación dominante, que recuerda más una estructura pre-evangélica (de casta sagrada separada del pueblo impuro) a un régimen de presencia evangélica. No hay razón teológica que impida que la vida del ministro eclesial participe de las formas de existencia del Pueblo de Dios en el mundo. La estructura de separación de una casta sacerdotal está justificada en el eón pre-pascual, en que la existencia humana (trabajo, vida social) estaba bajo la maldición radical de Dios. Esta situación del ser en el mundo está radicalmente superada por el Acontecimiento Pascual. Por ello no hay más que razones prácticas pastorales que puedan delimitar -en casos particulares- las formas existenciales de ser en el mundo del sacerdote ministerial cristiano. La única razón teológica de separación es la separación del pecado: pero ésa la tiene todo el pueblo cristiano».

Aplicando estos criterios a cuestiones concretas de la vida de los presbíteros, habrá que afirmar que si bien «a nivel individual no es necesario que todos y cada uno realicen este tipo de presencia por el trabajo civil, sin embargo, a nivel de grupo es verdaderamente necesaria una abundante presencia por el trabajo civil. Si no el grupo vuelve a ser un separado. Pues le falta una de las formas esenciales del ser en el mundo del hombre: el trabajo de producción social dentro de la circulación económica de bienes y servicios: elemento básico del tejido relacional de la estructura socio-política radical del hombre. El servicio evangélico, por su esencial naturaleza gratuita, está fuera de esa circulación, aunque incida en ella iluminando su sentido último».

En esta secularización de la vida del sacerdote, según tendencias más o menos radicales, se propugnaba, pues, la inserción del clero en el mundo secular por el trabajo civil, el compromiso político, el matrimonio optativo, el ocio y las diversiones, el vestido y la casa, y todo el conjunto de su vida. Y el planteamiento, mutatis mutandi, venía a ser el mismo para la vida de los religiosos y religiosas. En esos años, rápidamente, fueron desapareciendo sotanas y hábitos, que fueron sustituídos por algún leve distintivo, pronto llamado, por la misma lógica secularizante, a desaparecer también. Vimos religiosos taxistas, sacerdotes repartidores de gaseosas, etc. Los seminaristas pasaron de los Seminarios a viviendas normales de ambientes populares, y lo mismo los religiosos dejaron en muchos casos sus conventos para vivir «como los seglares». Eran años, precisamente, en que muchas familias religiosas hubieron de celebrar sus capítulos extraordinarios postconciliares. Las secularizaciones existenciales se desarrollaron entre sacerdotes y religiosos aceleradamente, y en poco tiempo las secularizaciones canónicas se contaron en muchas decenas de miles.

En aquellos años, casi todas las revistas y editoriales se pusieron al servicio del impulso secularista, y difundieron textos que en todos los tonos -crítico, histórico, filosófico, sociológico, ascético o incluso heroico y lírico- propugnaban la teología de la secularización. Pues bien, los intentos de renovar el ministerio sagrado o la vida de laicos y religiosos mediante la secularización van errados.

1.-Son contrarios a la orientación bíblica y tradicional, pues ignoran que Cristo formó en torno a sí un «grupo diferenciado» de hombres que, antes, «eran pescadores [de peces]. Y Jesús les dijo: "Seguidme y os haré pescadores de hombres". Y ellos, al instante, dejando las redes, le siguieron» (Mc 1,16-18). En la historia de la Iglesia este modelo de vita apostolica es el que ha determinado -como «grupo diferenciado», desde luego- no sólo la vida religiosa, sino también la vida del clero que, en el triple ministerio, también se ha configurado por los tres consejos evangélicos (PO 15-17, Pastores dabo vobis 27-30).

2.-Desfiguran la verdadera sacralidad cristiana, dándole rasgos paganos o judíos, para poder más cómodamente repudiarla. Lo que la teología de la secularización dice de lo sagrado no suele tener que ver apenas nada con lo sagrado-cristiano.

3.-Hacen caricatura odiosa de la verdadera condición sagrada de religiosos y sacerdotes, como si por ella viniera a constituirse una casta aparte, privilegiada y al mismo tiempo alienada, separada, y más aún, enclaustrada en una separación dominante, diferenciada del pueblo impuro laical. ¿A qué vienen todas estas palabras alergizantes, que no hacen sino impedir sobre el tema un discurso teológico sereno, a la luz de Dios? ¿Y qué tienen que ver todos esos términos odiosos con la vida del cura de Ars o con la figura de la madre Teresa de Calcuta, y con tantos buenos sacerdotes y religiosos del pasado y del presente?

Es un engaño. Nos han querido hacer creer que los religiosos y sacerdotes tradicionales (sagrados), son seres alienados, carentes de sana secularidad, alejados de un mundo que condenan sin entenderlo, y que no pueden salvar porque de él están distantes y ajenos. Nos han asegurado que de este modo quedan fríos, estériles, aislados, condenados a un estado de infantilismo crónico, y situados así al borde de extinción, entre otras cosas por falta previsible de vocaciones.

Es falso. Es todo lo contrario. El fraile, el cura y la monjita tradicionales dieron, dan y darán innumerables figuras de personas activas, alegres, que se mueven perfectamente en el mundo, que convencen a un concejal, que consiguen rebajas del constructor, que, sin complejo alguno, llaman a conversión a la adúltera, al borracho o al ricachón, que hacen un acueducto o que montan una granja de pollos para financiar un hogar de huérfanos, que sacan dinero de no se sabe ni dónde -aunque al parecer no roban-, que no tienen crisis de identidad y que suscitan vocaciones jóvenes, llenas de cariño y respeto hacia los curas y religiosos mayores. Como debe ser.

A quienes vemos muy perdidos en el mundo es precisamente a los curas, frailes y religiosas de estilo más secularizado. Éstos son los que, al no acabar de creer en su condición sagrada y en su sagrada misión, se ven insignificantes, y discurren vagamente, sin pescar ni peces ni hombres, por un mundo que les mira con recelo. Éstos son los que, jugando a ser iguales, ven perturbada por una ideología artificial su relación con los fieles cristianos y con los que no tienen fe. Inevitablemente problematizados en su falsa posición, son frágiles e inestables, pasan por crisis periódicas, se ven estériles, no suscitan vocaciones que prolonguen su secularismo, ya no ilusionado y heroico, sino desencantado siempre, y a veces aburguesado. Éstos siguen moviéndose por cierta inercia, sobre todo en innumerables reuniones y asambleas, con carpetas bajo el brazo llenas de materiales de trabajo. Pero son ya movimientos sin sentido, previos a la extinción definitiva. Son los sacerdotes, profetas y profetisas que «vagan sin sentido por el país» (Jer 14,18). Sintiendo hacia ellos verdadero cariño y comprensión, es preciso hablarles con cierta dureza, a ver si reaccionan, pues, prolongando el equívoco demasiado, obstruyen el surgimiento de vocaciones sacerdotales y religiosas, con gran daño de la Iglesia.

Pablo VI, ante el empeño secularizador de la vida y ministerio de los sacerdotes, ve la urgencia de defender la visión bíblica y tradicional impusada por el Vaticano II. Y así señala «el inconveniente, hoy muy extendido, de querer hacer del sacerdote un hombre como otro cualquiera en su modo de vestir, en la profesión profana, en la asistencia a los espectáculos, en la experiencia mundana, en el compromiso social y político, en la formación de una familia propia con renuncia al celibato. Se habla de querer integrar al sacerdote en la sociedad. ¿Es así como debe entenderse el significado de la palabra magistral de Jesús, que nos quiere en el mundo, pero no del mundo? ¿No ha llamado y escogido Él a sus discípulos, a aquellos que debían extender y continuar el anuncio del reino de Dios, distinguiéndoles, más aún, separándolos del modo común de vivir, y pidiéndoles que lo dejaran todo para seguirle sólamente a Él? Todo el Evangelio habla de esta cualificación, de esta especialización de los discípulos que deberían ser después los Apóstoles. Jesús los ha separado, no sin un sacrificio radical por parte de ellos, de sus ocupaciones ordinarias, de sus intereses legítimos y normales, de su asimilación al ambiente social, de sus afectos sacrosantos, y los ha querido consagrados a Él, con un don completo, con un compromiso sin retorno, contando, eso sí, con su libre y espontánea respuesta, pero pidiéndoles por adelantado una total renuncia, una inmolación heroica. Escuchemos de nuevo el inventario de nuestras renuncias de los labios mismos de Jesús: "Todo aquel que dejare su casa, sus hermanos o hermanas, a su padre o a su madre, a la esposa, los hijos o sus campos por mi nombre"... Y los discípulos tenían conciencia de esta su personal y paradójica condición; Pedro dice: "He aquí que nosotros lo hemos dejado todo, y te hemos seguido a ti"» (17-2-1969).

Secularización de los laicos

«El caracter secular -enseñó el concilio Vaticano II- es propio y peculiar de los laicos» (LG 31). Y en este sentido, puede hablarse, como lo hace José Luis Illanes, de La secularidad como elemento especificador de la condición laical. La teología de la secularización, sin embargo, orienta la vida laical por vías secularistas muy diversas a las del pensamiento católico genuino.

En efecto, la Biblia, la tradición, la experiencia nos enseñan que el peligro fundamental de los seglares cristianos es precisamente secularizarse, mundanizarse, asumir, casi sin darse cuenta, los pensamientos y costumbres del mundo, y contra esto ha luchado siempre la verdadera ascesis laical cristiana. Por eso, convencer a los seglares cristianos de que deben secularizar más sus vidas viene a ser como persuadir a las piedras para que sigan la fuerza de la gravedad: no son precisos muchos argumentos. El Nuevo Testamento, por el contrario, habla de la vocación celestial de los cristianos (Heb 3,1), que no son ya hombres terrenos, sino que por Cristo, el nuevo Adán, han venido a ser hombres celestiales (1Cor 15,45; +47-48; Jn 6,33.38). Y del mismo modo insiste en que los cristianos -también los laicos, por supuesto-, al igual que Cristo (Jn 8,23), no son del mundo (15,19), sino que están en él «como forasteros y extranjeros» (1Pe 2,11). Ésta fue siempre la orientación del pensamiento bíblico y de la espiritualidad tradicional. Puede y debe haber en esa orientación desarrollos enriquecedores, pero siempre que sean homogéneos. Lo fueron en la doctrina del Vaticano II, pero no en la teología de la secularización de los años postconciliares.

Así las cosas, como advierte el cardenal Ratzinger, «muchos católicos, en estos años, se han abierto sin filtros ni frenos al mundo y a su cultura, al tiempo que se interrogaban sobre las bases mismas del depositum fidei, que para muchos habían dejado de ser claras» (Informe sobre la fe 42). Entre los laicos secularizados, los ejercicios espirituales suscitan alergia, y se apasionan en cambio por los ejercicios corporales de todo tipo, en los que gastan sin cuidado tiempo, dinero y energías. Desde que los teólogos de la secularización glorificaron sus ocupaciones seculares, y les hicieron ver que «todo es oración» -cosa que ignoraban- ya no tienen tiempo para la oración, y tampoco para los sacramentos. Igualmente la glorificación crística, aunque anónima, del mundo presente, todo él asumido por Cristo en la encarnación, les ha hecho ver supérfluo el apostolado. Aceptada ya, hace cincuenta o cien años, la secularización de la vida política, tampoco han creído necesario empeñarse demasiado en «insertar el Evangelio en las realidades temporales». Y por lo demás, cosa curiosa, ese apasionado «ser en el mundo» de los seglares secularizados no les da de sí para tener hijos. Países cristianos, como España e Italia, por ejemplo, afectados por la mentalidad secularista, son, en datos de 1993, los países del mundo con menos hijos...

Es cierto que la secularización de sacerdotes y religiosos ha producido los efectos negativos más espectaculares; pero no es menos grave la secularización de los seglares, ya que en muchos casos les ha llevado simplemente a la apostasía. Cuando los cristianos, en «el tiempo de nuestra peregrinación», no quieren seguir siendo «peregrinos y forasteros» en este mundo (1Pe 1,17; 2,11); cuando, dejándose de misticismos escatológicos, no quieren ya ser «ciudadanos del cielo» (Flp 3,20; +Ef 2,19), sino que prefieren y tienen a gala ser miembros bien arraigados de este mundo secular, se acabó la vida cristiana, al secularizarse la vida secular. ¿Quién habrá que piense todavía en el empeño ascendente de la consecratio mundi, tarea de los laicos, en expresión del Vaticano II (LG 34)? Eso podría hacerlo un pueblo cristiano que sea genus electum, regale sacerdotium, gens sancta (1Pe 2,9), pero no un pueblo secular secularizado.

El movimiento descendente, propio de la secularización, se manifiesta gráficamente, por ejemplo, en la cuestión del vestido femenino. Cuando las religiosas se visten como las seglares, las seglares se visten como las paganas, sin decencia. Todo va hacia abajo. Es la decadencia peculiar de la secularización. Lo sagrado levanta lo secular, lo secularizado lo hunde hacia abajo. Pablo VI, tan sensible a estas cuestiones, pudo comprender y denunciar estas miserias con toda lucidez:

«Hemos sido quizá demasiado débiles e imprudentes en esta actitud a la que nos invita la escuela del cristianismo moderno: el reconocimiento del mundo profano en sus derechos y en sus valores; la simpatía incluso y la admiración que le son debidas. Hemos andado frecuentemente en la práctica fuera del signo. El contenido llamado permisivo de nuestro juicio moral y de nuestra conducta práctica; la transigencia hacia la experiencia del mal, con el sofisticado pretexto de querer conocerlo para sabernos defender luego de él...; el laicismo que, queriendo señalar los límites de determinadas competencias específicas, se impone como autosuficiente, y pasa a la negación de otros valores y realidades; la renuncia ambigua y quizá hipócrita a los signos exteriores de la propia identidad religiosa, etc., han insinuado en muchos la cómoda persuasión de que hoy aun el que es cristiano debe asimilarse a la masa humana como es, sin tomarse el cuidado de marcar por su propia cuenta alguna distinción, y sin pretender, nosotros cristianos, tener algo propio y original que pueda frente a los otros aportar alguna saludable ventaja.

«Hemos andado fuera del signo en el conformismo con la mentalidad y con las costumbres del mundo profano. Volvamos a escuchar la apelación del apóstol Pablo a los primeros cristianos: "No queráis conformaros al siglo presente, sino transformáos con la renovación de vuestro espíritu" (Rm 12,2); y el apóstol Pedro: "Como hijos de obediencia, no os conforméis a los deseos de cuando errábais en la ignorancia" (1Pe 1,14). Se nos exige una diferencia entre la vida cristiana y la profana y pagana que nos asedia; una originalidad, un estilo propio. Digámoslo claramente: una libertad propia para vivir según las exigencias del Evangelio». Es necesaria hoy una ascesis fuerte, «tanto más oportuna hoy cuanto mayor es el asedio, el asalto del siglo amorfo o corrompido que nos circunda. Defenderse, preservarse, como quien vive en un ambiente de epidemia» (21-11-1973).

Secularización de las obras de caridad

Desde hace años, organizaciones católicas de caridad plantean sus actividades y campañas sin apenas hacer mención del nombre de Dios y de su Cristo. Denuncian con datos e imágenes terribles la miseria que abruma a muchos hombres, y exhortan enérgicamente a la ayuda económica. Nos aseguran que «la solución está en compartir». No se fían de planteamientos más espirituales, que estiman evasivos. Van directamente al grano: «Caritas. Trabajamos por la justicia». Se permiten incluso ironías sobre la virtualidad de justicia que pueda haber en la caridad, y parecen preferir el simple amor secular a la caridad sobrenatural: «El amor es de Dios... La caridad... de la señora condesa».

Estos slóganes -son ejemplos tomados de España- se van repitiendo demasiadas veces, mientras que el 95 % del dinero que reúnen estas organizaciones no procede de ambientes seculares, en los que tanto dinero corre y se malgasta, sino -cosa curiosa- de las misas parroquiales, es decir, de lo que los ministros sagrados del Señor recogemos cuando el pueblo consagrado se reúne a celebrar los sagrados misterios. De ahí vienen tanto el dinero como las personas que, con gran generosidad, prestan su ayuda a estas organizaciones de la caridad secularizada. De ahí, precisamente, vienen: del nombre sagrado de Jesús, que esas organizaciones silencian con demasiada frecuencia.

Se podrá objetar señalando los grandes bienes realizados por Caritas y otras organizaciones católicas asistenciales: «por sus frutos los conoceréis» (Mt 7,16). Pero la respuesta es fácil. A pesar de sus planteamientos secularizados, hay en esas entidades indudable savia implícita de cristianismo, y de ahí viene el fruto. Y más aún de los muchos buenos cristianos, bien explícitos, que, orando y trabajando, se empeñan en esas obras. Y aún hay que decir otra cosa: más fruto harían trabajando desde planteamientos explícitamente cristianos. Más fruto material, y también espiritual y apostólico. Cristo quiere que nuestras «buenas obras» sean hechas de tal modo que los hombres, viéndolas, «glorifiquen al Padre que está en los cielos» (Mt 5,16). Y obrando así lograremos que «esta obra de caridad que hacemos para gloria del mismo Señor», efectivamente «produzca acción de gracias a Dios» (2Cor 8,19; 9,11).

Para los cristianos, pretender solucionar las consecuencias del pecado sin denunciar el pecado que está en su causa, el olvido de Dios y el culto a la criatura -es decir, sin predicar el Evangelio al mismo tiempo, aunque sea en alusiones breves, pero altamente significativas-, es un fraude. Sin Cristo no hay solución ni salvación. Sin Él se ponen remedios mínimos a miserias máximas, tranquilizando así engañosamente las conciencias. «Manos Unidas», en 1995, con su mejor voluntad, reunió en España 5.573 millones de pesetas para los países pobres. ¿Eso es mucho o poco?... Equivale a 143 pesetas por habitante, más o menos actualmente una taza de café. Pero sólamente en juegos de azar los españoles (en 1992) gastan 3,2 billones (exactamente, según datos del Ministerio del Interior, 3.184.270 millones), 80.752 por habitante... ¡Remedios mínimos para miserias enormes! Otro impulso formidable llegarían a tener esas mismas organizaciones si, fieles a la tradición asistencial cristiana, argumentasen desde Cristo crucificado, que dió su vida por nosotros, que nos mandó hacer lo mismo, y que nos anunció la suerte eterna de quienes saben o no saben compadecerse de los necesitados (Mt 25,41-46).

Y otra cosa: ¿Por qué obras católicas de caridad, que desarrollan campañas formidables en favor de parados y emigrantes, pobres y marginados, no despliegan campañas semejantes -con trípticos y carteles, cuñas radiofónicas, guiones pedagógicos para las escuelas, artículos en la prensa y murales en las calles- contra el aborto, es decir, en favor de los seres humanos que van a ser asesinados en el seno de sus madres? ¿No entra en su vocación la defensa de estos oprimidos indefensos? ¡Remedios nulos para miserias máximas!

La caridad secularizada ha de ser mirada con todo respeto y simpatía, sin duda, pero sin ignorar que es débil, incompleta, sujeta en buena parte a la moda, tremendamente deficitaria. No puede ni compararse con la caridad religiosa, explícitamente relacionada con el amor de Cristo, es decir, con la Cruz. Da de sí el precio de una taza de café o el paso de un verano entre los miserables de un país hundido en la pobreza. Pero no puede dar de sí, por ejemplo, lo que cientos de miles de sacerdotes y de religiosos, consagrados a Cristo, han hecho y hacen calladamente, entregando sus vidas durante varios decenios al servicio de pobres y enfermos, sin que las cámaras de televisión que siguen entre los indígenas a un cantante famoso se interesen por ellos, como es lógico.

Cuando Jesucristo trata de los abismos que separan a ricos de pobres, y que ocasionan entre ellos el odio, lo hace siempre con un trasfondo netamente religioso (parábola de Lázaro, Lc 16,19-31; acreedor duro y cruel, Mt 18,21-35; juicio final, 25,31-46), y con una inspiración netamente doxológica: «para que viendo los hombres vuestras buenas obras glorifiquen a vuestro Padre, que está en los cielos» (5,16). Sabe que lo que está en juego siempre de forma decisiva es la actitud del hombre ante Dios.

Y lo mismo hace San Pablo cuando, por ejemplo, organiza la gran colecta en favor de los fieles de Jerusalén (2Cor 8-9). El motivo-motor fundamental que pone es Cristo, que «siendo rico, se hizo pobre por vosotros, para enriqueceros con su pobreza» (8,9). Y la finalidad pretendida que señala es doble, pues «el ministerio de este servicio (diakonía tês leitourgías) no sólo remedia la pobreza de los santos [fin próximo], sino que hace rebosar en ellos copiosa acción de gracias (eucharistiôn) a Dios [fin último]» (9,12). De este modo, toda la actividad de caritas eclesial, teniendo a Cristo como «alfa y omega» (Apoc 1,8), une caridad y justicia, amor a Dios y amor al hermano, ayuda material y culto litúrgico. Con toda razón la Iglesia antigua recogía las ofrendas para los pobres dentro de la misa, en el ofertorio de la eucaristía.

La solución está en Cristo: sólo en su Espíritu se abre de verdad el corazón del hombre a sus hermanos necesitados. Así lo entendieron las organizaciones caritativas de la tradición cristiana y otras actuales, como Ayuda a la Iglesia necesitada. Y eso es lo que Juan Pablo II repite una y otra vez: «Sólo una Iglesia que adore y ore, puede mostrarse suficientemente sensible a las necesidades del enfermo, del que sufre, del solitario y del pobre, donde quiera que esté» (13-9-1983).

En uno de sus grandes discursos de Ginebra (15-6-1982) decía: «no hay religión auténtica sin preocupación por la justicia», y añadía: «no hay justicia sin amor, sin caridad». Y en seguida ascendía a la fuente, Cristo Salvador: «Esta Eucaristía nos ilumina sobre la fuente del amor y de la justicia, para nosotros los creyentes. El amor viene no sólamente del ejemplo de Cristo, sino también de la caridad (agápe) que procede del Padre, que se manifiesta en el Hijo y que se difunde por el Espíritu Santo. Dios es amor, ésta es nuestra fe. Pero para que los hombres tengan acceso a esta justicia, es decir, a esta santidad que viene de Dios, y a su amor, hizo falta que el pecado, el muro del orgullo, del egoísmo y del odio, fuese abolido por el sacrificio del Justo, por el amor del Hijo. La Misa nos hace participar, en el plano sacramental, de esta liberación. Debemos volvernos hacia la fuente, debemos convertirnos. No hay religión cristiana auténtica, no hay justicia ni caridad cristianas sin esta conversión, que es ruptura con el pecado, adhesión a su sacrificio y comunión de su Cuerpo entregado, de su Sangre derramada. Sólo a este precio los cristianos adquieren el dinamismo del Evangelio para hacer un mundo nuevo, y se convierten progresivamente como en ostensorios de Dios, de su amor trinitario, a través de luchas no violentas por el reino de la justicia».

Los pobres, sin emplear palabras tan altas, saben por instinto que eso es así. Ellos extienden su mano pidiendo «por el amor de Dios», intuyendo que no hay argumento más fuerte, y no se sitúan allí donde más corre el dinero, en tiendas y almacenes, discotecas o restaurantes, estadios o bancos, sino en la puerta de las iglesias, lugares sagrados de Cristo. Ellos saben -o sabían, pues también en Occidente se han secularizado- que es verdad lo que se atrevió a decir Juan Pablo II en medio de las terribles miserias de la India: «La religión es la fuente principal del compromiso social para con la justicia» (2-2-86). No hay que secularizar el compromiso por la justicia y el servicio a los pobres. Si en ese campo se quiere hacer algo en serio, hay que acentuar profundamente la religiosidad de ese compromiso y de ese servicio, siguiendo así las enseñanzas de Cristo, de San Pablo y de toda la tradición cristiana.

Secularización de la acción pastoral y misionera

He aquí una parábola. Unos hombres de buena voluntad fueron a prestar su ayuda a los habitantes de un país que, por caminar siempre sobre las manos, cabeza abajo, con los pies por alto, se veían aquejados de innumerables males. Unos tenían las manos deformadas, otros sufrían dolores terribles en la columna vertebral, algunos padecían de agudas jaquecas o trastornos visuales, y por supuesto, todos pasaban grandes miserias, pues no podían trabajar sino poco y mal. Así las cosas, los hombres de buena voluntad se pusieron a la obra con todo empeño: repartieron medicinas, dieron masajes, aplicaron corrientes terápicas, y consiguieron ayudas económicas que remediaran las necesidades más urgentes. Pero lo que nunca hicieron, quizá por respeto a la tradición local de los nativos, fue advertirles que el hombre está hecho para caminar con los pies, llevando en alto la cabeza, y que haciendo así, muchos de los males que padecían se sanarían en seguida.

¿Qué pensar de esos hombres de buena voluntad?... Convendría hacer la pregunta a quienes secularizan su actividad pastoral y misionera. Al tiempo que ayudan a esos hombres cabeza-abajo en sus incontables miserias, ¿cómo no les dicen que se pongan cabeza-arriba? No se entiende.

-Combatir no el pecado, sino las consecuencias del pecado. San Pablo, al comienzo de su carta a los Romanos, describe minuciosamente las innumerables miserias del hombre: odio, avaricia, mentira, fornicación, violencia, etc., y afirma que todo eso procede de que el hombre «cambió la verdad de Dios por la mentira, y adoró y sirvió a la criatura en lugar del Creador» (Rm 1,18-32). Todos, pues, pecaron, y todos quedaron privados de la gloria de Dios, y hundidos en las consecuencias de sus propios pecados. Pero ahora, a todos se les ofrece una salvación por gracia de Dios, «por la redención de Cristo Jesús» (3,23-24). Ateniéndose a estas verdades, los misioneros de la Iglesia han ido al mundo, ante todo, a combatir el pecado, anunciando y comunicando a Cristo Salvador, el único que quita el pecado del mundo, y con ello, han trabajado siempre cuanto han podido para ayudar al mundo -enfermos, pobres y drogadictos, niños y ancianos desamparados, ignorancia y miseria- a soportar el peso de las consecuencias del pecado. Así las cosas, la caridad secularizada de una actividad apostólica que se limita básicamente a remediar las consecuencias del pecado, trivializa la naturaleza de los males del mundo, ignorando la esclavitud del Maligno y la necesidad de la gracia de Cristo, hace en realidad muy poco para subsanar las miserias temporales, y falsifica gravemente la misión de la Iglesia en el mundo. De este modo, dice Juan Pablo II, se falsea «el significado profundo y completo de la evangelización, que es ante todo anuncio de la Buena Nueva de Cristo Salvador» (25-1-1979).

«Es imprescindible -sigue diciendo- que la Iglesia, desde una posición de pobreza y libertad respecto de los poderes de este mundo, anuncie con valentía la verdad de Jesucristo, firmemente convencida de la fuerza transformadora del mensaje cristiano que, con la fuerza del Espíritu de Dios, es capaz de transformar moralmente los corazones, camino para renovar las estructuras» (30-7-1984). «Y no se diga que la evangelización deberá seguir al proceso de humanización. El verdadero apóstol del Evangelio es el que va humanizando y evangelizando al mismo tiempo, en la certeza de que quien evangeliza, también humaniza» (7-7-1980).

-Predicar valores, sin predicar a Jesús, el Salvador. Es puro pelagianismo, como luego veremos, proponer valores morales enseñados por Cristo -verdad, libertad, justicia, amor al prójimo, unidad y paz-, en el sentido en que el mundo los entiende, y sin afirmar a Cristo, como único Salvador que hace posible vivir por su Espíritu Santo ésos y todos los demás valores. Los cristianos somos apostólicos, y con los Apóstoles hemos de afirmar -como ellos, con palabra y sangre- que Cristo mismo es «la verdad», y que sin Él se pierde el hombre en cientos de errores cambiantes (Jn 14,6); que sólo Cristo «nos ha hecho libres» (Gál 5,1); que sólo Cristo nos puede dar «la justicia que procede de Dios» (Flp 3,9); que sólo Cristo puede difundir en nuestros corazones la caridad de Dios, por el Espíritu Santo que nos comunica (Rm 5,5); que sólo Cristo es capaz de reunir a todos los hombres que andan dispersos, pues para eso dio su vida en la cruz (Jn 11,52); y en fin, que sólamente Cristo «es nuestra paz» (Ef 2,14). Eso es predicar el Evangelio.

Ya lo dijo bien claro Juan XXIII en el discurso de apertura del concilio Vaticano II: «El gran problema planteado al mundo sigue en pie tras casi dos mil años. Cristo radiante siempre en el centro de la historia y de la vida. Los hombres están con Él y con su Iglesia, y en tal caso gozan de la luz, de la bondad, del orden y de la paz, o bien están sin Él o contra Él y deliberadamente contra su Iglesia, con la consiguiente confusión y aspereza en las relaciones humanas y con persistentes peligros de guerras fratricidas» (11-10-1962). Y después del Concilio decía lo mismo Pablo VI: «Un humanismo verdadero, sin Cristo, no existe. Y nosotros suplicamos a Dios y os rogamos a todos vosotros, hombres de nuestro tiempo, que os ahorréis la experiencia fatal de un humanismo sin Cristo. Sería suficiente una simple reflexión sobre la experiencia histórica de ayer y de hoy para convenceros de que las virtudes humanas desarrolladas sin el carisma cristiano pueden degenerar en los vicios que las contradicen. El hombre que se hace gigante sin la animación espiritual, cristiana, se derrumba por su propio peso. Carece de la fuerza moral que le hace hombre de verdad; carece de la capacidad de juzgar acerca de la jerarquía de valores; carece de razones transcendentales que motiven de modo estable estas virtudes; y carece, en definitiva, de la verdadera conciencia de sí mismo, de la vida, de sus porqués y de su destino» (disc. Navidad 1969).

-Ausencia de persecución del mundo. La secularización de la actividad pastoral y misionera se inscribe en el marco de la reconciliación de la Iglesia con el mundo. Ya no hay persecuciones. Ni mártires tampoco, claro. Si luchamos contra las consecuencias del pecado, pero no contra el pecado, los cristianos tendremos la aprobación del mundo -entre otras cosas porque ya no seremos cristianos-. El mundo no tiene ningún inconveniente en que cuidemos leprosos, atendamos ancianos desamparados o recojamos drogadictos, y no nos perseguirá si nos limitamos a eso. Tampoco nos perseguirá si nos limitamos a predicar valores de paz, solidaridad, justicia, pues eso es lo que hacen todos: marxistas y liberales, masones, budistas y ecologistas. La persecución, en cambio, será inevitable cuando digamos al mundo que todos esos valores no pueden ser vividos por los hombres si rechazan a Cristo Salvador, y que todos ellos están en Él cifrados y posibilitados.

Por eso, pasar de un cristianismo secularizado al sagrado cristianismo bíblico y tradicional, supone pasar de la complicidad pacífica con el mundo a la humillación y a los dolores de la persecución; significa salir de la parálisis misionera y del apostolado infecundo, al florecimiento de una acción apostólica más fuerte que el mundo, pues está realizada en la potencia del Espíritu Santo, que renueva la faz de la tierra.

Secularización de la liturgia

Pablo VI denunció muy pronto los intentos de quienes querían «desacralizar la liturgia y, con ella, como consecuencia necesaria, la misma religión cristiana» (19-4-1967), y lo mismo hizo Juan Pablo II, concretamente en su carta Dominicae Cenae (24-2-1980, 8). Pero la secularización de la liturgia venía exigida por el impulso secularizador de todo lo cristiano, y todavía había de dar muchos pasos, como hace notar el cardenal Ratzinger:

«Ha habido años -dice- en que los fieles, al prepararse para asistir a un rito, a la misma Misa, se preguntaban de qué modo se desencadenaría aquel día la creatividad del celebrante... Lo cual -recuerda- estaba en abierta contradicción con la advertencia insólitamente severa y solemne del Concilio (+SC 22,3). La liturgia no vive de sorpresas simpáticas, de ocurrencias cautivadoras, sino de repeticiones solemnes. No debe expresar la actualidad, el momento efímero, sino el misterio de lo Sagrado. Muchos han pensado y dicho que la liturgia debe ser hecha por toda la comunidad para que sea verdaderamente suya... De este modo se ha dispersado el proprium litúrgico, que no proviene de lo que nosotros hacemos, sino del hecho de que aquí acontece Algo que todos nosotros juntos somos incapaces de hacer... Para el católico, la liturgia es el hogar común, la fuente misma de su identidad: también por esta razón debe estar predeterminada y ser imperturbable, para que a través del rito [sagrado] se manifieste la Santidad de Dios» (Informe sobre la fe 138-139). Y entre otras consecuencias, ésta: «no más música sacra, sino sólo música al uso, cancioncillas, melodías fáciles, cosas corrientes... Una Iglesia que sólo hace música corriente cae en la ineptitud y se hace ella misma inepta. La Iglesia tiene el deber de ser también ciudad de gloria, ámbito en que se recogen y elevan a Dios las voces más profundas de la humanidad. La Iglesia no puede contentarse sólo con lo ordinario, con lo acostumbrado; debe despertar las voces del cosmos, glorificando al Creador y descubriendo al mismo cosmos su magnificencia, haciéndolo hermoso, habitable y humano» (140-142).

El Sínodo de 1985, veinte años después del Concilio, afirmaba que «precisamente la liturgia debe fomentar el sentido de lo sagrado y hacerlo resplandecer» (II,A,1; II,B,b,1). Pero todavía, al menos en los países ricos descristianizados, el pueblo fiel ha de sufrir en la liturgia muchas amarguras y decepciones... Ha de ver reducida la eucaristía a la trivialidad de un banquete entre amigos. Ha de ver suprimida de la liturgia el silencio, la adoración y la sagrada belleza sobrehumana...

«Nos han quitado la belleza sagrada de la liturgia», me decía uno. Y es verdad. La secularización de la liturgia es un robo, un atropello. Lo explica bien el cardenal Ratzinger: «Para un cierto neoclericalismo moderno el problema de la gente consistiría en sentirse oprimida por los tabúes sacrales. Pero esto, en todo caso, es un problema de clérigos en crisis. El drama de nuestros contemporáneos es, por el contrario, tener que vivir en una profanidad sin esperanza. La exigencia que hoy se respira no es la de una liturgia secularizada, sino, muy al contrario, la de un nuevo encuentro con lo sagrado a través de un culto que permita reconocer la presencia del Eterno» (144).

La secularización de todo lo cristiano

No sería difícil continuar este análisis mostrando el rostro demacrado de la secularización en la educación familiar, en los colegios religiosos y en las Universidades católicas, en tantos Seminarios y Noviciados, en la condición misma del pensamiento filosófico y teológico, en la catequesis -«la catastrófica falta de éxito de la catequesis moderna es demasiado evidente»; Card. Ratzinger, «30 Días» 5-1990-. Pero sería una labor muy triste, y probablemente innecesaria, creo yo, con todo lo que ya va dicho y descrito.

Más útil nos será, en cambio, analizar detenidamente el trasfondo de la secularización moderna del cristianismo. ¿Qué hay detrás de ese empeño insensato? ¿De dónde procede esa falsificación del cristianismo?

Trasfondo de la secularización

Las raíces de la secularización del cristianismo están ocultas, son numerosas y entrecruzadas unas con otras. No es fácil tarea describirlas. Pero lo intentaré, aunque sea a una escala modesta, que espero sea suficiente.

La conexión protestante

La visión secularizada del mundo presente queda bastante próxima a los planteamientos luteranos, y no es, por tanto, extraño que los teóricos principales de la teología de la secularización hayan sido en nuestro tiempo protestantes.

-Secularización del mundo.

Como observa Fabio Giardini, concretamente «para Gogarten, el cristiano (protestante) debe cumplir la misión de custodiar al mundo en su esencial profanidad o secularidad, sin arrogarse de ningún modo la misión de salvarlo; cosa que sólo Dios puede hacer y hará solo al fin de los tiempos, sin llamar al hombre para que colabore mediante sus obras con Él. Cuando el creyente se comporta así hacia el mundo secularizado, también su fe se conserva pura, no se contamina, pues, mezclándose en la profanidad del mundo, que Dios confía a la sola razón. Y es así como la fe permanece solo fe y el mundo solo mundo.

«En otras palabras [tomadas de Gogarten]: "la fe cristiana y la cultura (secularizada) no deben obrar juntas, de modo que la cultura sea recristianizada. Al contrario, la fe cumple su deber haciendo permanecer secular la cultura". El absoluto respeto que el cristianismo (protestante) debe, pues, tener hacia el mundo secularizado» le lleva así a la «ratificación solemne de la total separación entre la fe y el mundo. En conformidad con el principio luterano de la "división (Unterscheidung) de los dos reinos", el del mundo y el de Dios» (Cristianesimo e secolarizzazione a confronto 201-202). Las cosas del mundo -la ciencia y la técnica, el arte y la política- deben ser gobernadas sin más por la razón del hombre, sin tutelas ni imposiciones de la fe; en tanto que las cosas del mundo íntimo espiritual debe ser regidas por la fe, sin intromisiones de la razón. Sólo así podrán desarrollarse con fuerza y pureza tanto la razón, que bajo el influjo de la fe se mantendría en un infantilismo crónico, como la fe, que haciéndose demasiado racional se extraviaría.

Recordemos en esto que para Lutero la razón no era sino «la ramera del diablo». «La razón está llena del diablo y no hace otra cosa que apartar a los hombres de la fe» (WA 46,393, 8). Entre una y otra no hay conciliación posible. Y así Lutero confiesa: «Yo mantengo una doctrina que repudia la razón, es decir, que es supra, ultra, extra, contra rationem» (47,845, 33). Este disociación esquizoide entre fe y razón explica a la vez la tendencia protestante hacia el fideísmo, y su tolerancia frente al mundo secular, que debe abandonarse a la guía de la sola razón.Y explica también que, por ejemplo, no haya ningún inconveniente en que una misma persona presida la Iglesia anglicana y, al mismo tiempo, el reino secular y la masonería. El reino de la fe y el reino de la razón se rigen por normas diversas o a veces contrarias.

La Iglesia de Cristo ve las cosas de modo muy diverso. Está muy lejos de esas dicotomías separantes, y tiene siempre un sentido integrador de naturaleza y gracia. La razón debe servir a la fe, sin dominarla, y la filosofía racional debe crecer ayudada por la fe, aunque ateniéndose a sí misma. La teología católica no ha de ser fideísmo, sola fides, sino que debe ser ratio fide illustrata (Dz 2829, 3031-3043). Y el mundo secular de ningún modo debe ser regido por la sola ratio, y en este sentido, abandonado a sí mismo, a sus propias luces y fuerzas, sino que personas y pueblos, instituciones y culturas deben ser cristianizados bajo el Evangelio de la gracia.

Esta visión católica es, como observa Giardini, mucho más optimista y comprometida. En efecto, los católicos, como los protestantes, deben respetar y apreciar la secularidad del mundo; pero los católicos «en vez de abandonarlo, como intentan hacer los protestantes, a su pura secularidad, se sumergen en ella como la levadura que hace fermentar toda la masa, y lo salvan y santifican desde dentro, sin alterar su esencial secularidad, después de haber sido ellos mismos salvados y santificados interiormente por la gracia de Cristo Salvador». Y recuerda que en esto consiste la consecratio mundi de que hablaba Pío XII -y afirmada, como misión de los laicos, por el Vaticano II (LG 34)-. Los católicos, efectivamente, dice Giardini, deben «hacer que todos los valores profanos y seculares del mundo y de la vida terrena converjan y concurran, junto a los valores sagrados y sobrenaturales, a la perfección integral de la humanidad y a la construcción completa del Reino de Dios» (208-209). Por supuesto que en ello hay riesgos para la fe, pero mucho más graves son los que proceden de un mundo cerrado a la fe y a la gracia en su propia secularidad. Lo que parece increíble es que la teología de la secularización pretendiera tener su origen en el espíritu del Vaticano II, que continuamente está insistiendo, sobre todo al hablar del laicado, en la necesidad de impregnar de Evangelio todo el mundo secular.

-Secularización de la Iglesia

Lutero desacralizó en buena medida el misterio de la Iglesia, negando algunos sacramentos y rechazando la presencia real de Cristo en la eucaristía. Acabó con la vida consagrada de los religiosos, pues en los votos que obraban esa consagración peculiar él no veía sino cadenas, ataduras incompatibles con la libertad evangélica de los hijos de Dios, que han de estar siempre abiertos al Espíritu imprevisible. Y también desacralizó profundamente la figura del sacerdote, al negar la ordenación sacramental que le sella con un carácter sagrado, dándole una nueva y permanente configuración a Cristo maestro-pastor-sacerdote. Él entendía sólamente que era la comunidad quien nombraba para su servicio un pastor (Pfarrer), y que el nombramiento era siempre rescindible, de modo que el pastor podía volver a ser en cualquier momento un laico más. Trento hubo de condenar estos errores (Dz 1774).

Por otra parte, ya en referencia a tiempos más modernos, no pocos autores han señalado la conexión existente entre el protestantismo radical y el secularismo moderno. Uno y otro consideran que la fe sólo podrá ser pura fe en la medida en que el mundo permanezca sólo mundo. Autores protestantes modernos han afirmado esta tesis luterana clásica en clave mental renovada. La fe se contamina inevitablemente cuando por las formas sagradas sensibles es sumergida en la profanidad del mundo. Y esta desviación de la pureza espiritual del Evangelio vendría plasmada en la Iglesia Católica, la cual no se daría cuenta de que un deber fundamental del cristianismo es precisamente mantener al mundo en su profanidad, libre de toda alienación, también de la posible alienación religiosa.

Precisando un poco más, quizá el itinerario ideológico haya sido éste: el secularismo filosófico de Hegel (+1831), Comte (+1857) o Feuerbach (+1872), activa en el campo protestante su antigua tendencia secularista, y da lugar a una amplia corriente de pensamiento -Barth, Bultmann, Tillich, Bonhoeffer, Robinson, van Buren, Michalson, Winter, Cox, Hamilton, Altizer, Sölle (+Grand’Maison 111-123; Lübbe)-, que finalmente, aunque de modo más difuso, afecta a un buen número de teólogos católicos.

Nestorianismo, para empezar

La secularización de los cristianos procede de la secularización de la misma figura de Cristo. Ya vimos más arriba que todo cristiano, y el sacerdote de un modo peculiar, ha de configurarse «ad imaginem Christi». Ahora bien ¿cuál es la imagen de Cristo? En la cristología antigua se distinguen ya dos tendencias: la alejandrina, que parte del Verbo hacia el hombre, y que pone en la humanidad de Cristo cuantas perfecciones son compatibles con la condición humana y con su misión redentora; y la antioquena, que parte del hombre hacia el Verbo, y admite en Jesús cuantas imperfecciones de la condición humana son compatibles con su santidad personal, ateniéndose al principio de encarnación humillada (kenosis). Las dos tendencias son ortodoxas y complementarias. Ahora bien, la primera tendencia, llevada al extremo, degeneró en la herejía monofisita, en la que la divinidad de Cristo venía a desvanecer la realidad de su humanidad; fue condenada en Calcedonia (451). La segunda llevó a la herejía nestoriana, que sólo veía en Cristo un hombre, un hombre elegido, pero no más que un hombre; fue condenada en el concilio de Efeso (431).

La tendencia nestoriana está bien reflejada en este texto del antioqueno Teodoro de Mopsuestia (+428), cuya cristología fue condenada en el concilio II de Constantinopla (553): «Uno es el Dios Verbo y otro Cristo, el cual sufrió las molestias de las pasiones del alma y de los deseos de la carne, que poco a poco se fue apartando de lo malo y así mejoró por el progreso de sus obras, y por su conducta se hizo irreprochable, que como puro hombre fue bautizado en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo y fue hecho digno de la filiación divina; y que a semejanza de una imagen imperial, es adorado como efigie de Dios Verbo, y que después de la resurrección se convirtió en inmutable en sus pensamientos y absolutamente impecable» (Dz 434).

¿No tienen estas palabras sobre Cristo un acento muy moderno? En efecto, la tendencia nestoriana fue renovada por el seminestorianismo de Lutero, y grandemente amplificada por el protestantismo liberal más reciente, que veía en Jesucristo sólo un hombre elegido por Dios, y capaz de algún modo de revelarle. Para éstos, hubo realmente en Cristo esa concupiscencia que, aunque no es pecado, procede del pecado y al pecado inclina (Dz 1515). El mismo Oscar Cullmann piensa que sin esa inclinación al mal y esa dificultad para el bien, aunque se reconozca que no pecó nunca de hecho (Jn 8,46), Cristo no hubiera sido «absolutamente humano», no se habría hecho por nosotros pecado (2Cor 5,21) y maldición (Gál 3,13), ni podría decirse que fue «tentado en todo (kata panta) a semejanza nuestra» (Heb 4,15).

Por eso, más bien, cuando vemos a Cristo tentado, «se trata verdaderamente de esa tentación general, debida a nuestra debilidad humana, y a la que todos nosotros estamos expuestos por el sólo hecho de que somos hombres. La expresión como nosotros no es una pura fórmula, tiene un sentido profundo. Esta declaración de la epístola a los Hebreos, que sobrepasa el testimonio de los Sinópticos, es quizá la afirmación más atrevida de todo el Nuevo Testamento sobre el carácter absolutamente humano de Jesús» (Christologie 84). Esta misma orientación ha tenido expresiones literarias de gran éxito, como aquella de Niko Kazantzakis, La última tentación, que nos muestra un Cristo enamorado de la Magdalena, realmente tentado a formar una familia normal, abandonando su misión, a la que finalmente, con gran esfuerzo, se mantiene fiel. También la Virgen es objeto en esta novela -y en tantas otras obras- de una humanización nestoriana: es una mujer muy humana que, en cierta ocasión, nos es presentada «con expresión feroz», a punto de maldecir a su hijo.

Pues bien, la desmitificación nestoriana de la humanidad de Cristo trae consigo una desmitificación secularizadora de toda la Iglesia, y de todo lo que hay en la Iglesia. Los teólogos de la secularización ven, efectivamente, la Iglesia con ojos nestorianos: es una sociedad ante todo humana, dudosamente fundada por Cristo, que en todo caso debe principalmente sus formas a los condicionamientos de época. La Iglesia, pues, sus dogmas y maneras litúrgicas, su teología y sus ministerios, sus sacramentos y todo, debe ser desmitificada: es la única manera de que continuamente vaya siendo purificada de tantos lastres y excrecencias como se le van formando al paso de los siglos. Debe ser desmitificada también su historia, evitando todo triunfalismo, y teniendo el coraje y la humildad de ver que muchas veces se ha equivocado, y que más veces aún «ha perdido el tren de la historia», o lo ha tomado en el último instante, para su desprestigio. En lo referente, por ejemplo, a la vida sacerdotal o a la historia de la vida religiosa...

No sigo: nestorianismo cristológico y eclesiológico total.

Pelagianismo, para seguir

Las conexiones históricas entre nestorianos y pelagianos son bien conocidas. Se sabe, concretamente, cómo los pelagianos se vieron defendidos y acogidos por Nestorio y por su maestro, Teodoro de Mopsuestia. Y es que la cristología nestoriana, dejando a Cristo en puro hombre, se vincula bien con la negación pelagiana del pecado original, y la no necesidad de la gracia. Todo entonces iba unido: devaluación de Cristo, negación de la necesidad absoluta de su gracia, optimismo antropológico, admiración del mundo secular. Y también ahora, como vamos viendo, asoma algo de todo ello en la teología de la secularización.

En el Nuevo Testamento, pensar «según los hombres» (Mt 16,23) o «vivir a lo humano» (1Cor 3,3), tiene una significación netamente peyorativa: es algo carnal, o incluso a veces diabólico (Mt 16,23). Por el contrario, el pelagianismo de la secularización trae consigo la devaluación de Cristo y de su gracia, y al mismo tiempo la exaltación del hombre, de los valores humanos, y del mundo secular -o también de las religiones no cristianas-. Veámoslo todo junto en un ejemplo. Hace poco el director de una revista italiana misionera decía que «la Iglesia, en efecto, no está al servicio de sí misma, sino de aquel Reino de Dios que es justicia, paz y liberación, que es el único absoluto. Ni el cristianismo histórico ni la Iglesia, podríamos llegar a afirmar ni siquiera Cristo mismo, son unos absolutos». Los valores, justicia, paz, liberación, ahí está lo absoluto. Eso es lo que la evangelización secularizada debe predicar con todo empeño. Cristo, la fe en Cristo, la Iglesia, todo eso es algo relativo, que vale en cuanto muestre eficacia para suscitar entre los hombres aquellos valores. Devaluación nestoriana de Cristo y de su Iglesia, y proposición pelagiana de valores éticos, como si el hombre, sin la gracia de Cristo, pudiera realizarlos: es el ambiente espiritual de la teología de la secularización. En otro lugar hemos caracterizado con más detenimiento el pelagianismo actual en sus modos vigentes (+J. Rivera-J.M. Iraburu, Síntesis de espiritualidad católica, 211-218).

El pelagianismo -y a su modo el semipelagianismo- pone la iniciativa de la vida cristiana en el pensamiento humano, y la clave decisiva de su realización en la voluntad humana; es decir, se centra en la fuerza del hombre. Una sobreestima, por ejemplo, del pensamiento teológico, aunque no sea fiel a Biblia, Tradición y Magisterio apostólico, es netamente una forma de pelagianismo. Una sobrevaloración de ideologías y planes humanos, con desmedro de la oración contemplativa y suplicante y de la docilidad al Espíritu Santo, es pelagianismo, o es al menos voluntarismo semipelagiano. «Cambiaremos esto y lo otro, le daremos ésta y aquella forma, y todo reflorecerá de nuevo maravillosamente». Todo esto es la negación pura y simple del cristianismo, que es siempre protagonismo del Espíritu Santo y docilidad receptiva de la Iglesia, la esposa fiel del Señor, que se deja querer, iluminar y mover.

Sólo un ejemplo de conmovedora necedad, tomado de una revista misionera española. Vean el entusiasmo con que un liturgista pastoral pone su esperanza en sus propias ideas o las de su grupo: «En la actualidad -dice con ferviente autoadmiración- celebramos la eucaristía como un intento de inculturación desde el punto de vista de la Iglesia panameña, que quiere recoger y poner de manifiesto toda nuestra grandeza cultural, acompañada y enriquecida por nuestra profunda espiritualidad que, en definitiva, marca el ritmo de la asimilación del Evangelio y nuestra conversión a él». Y sigue el párrafo con una encendida descripción relativa a tambores y demás artilugios. Puro pelagianismo. Apoyado en la «grandeza cultural» y en la «profunda espiritualidad» de los suyos, ya está ese hombre pensando que con esos modos y maneras se van a llenar los templos a rebosar. Pero de ahí no sale nada. No puede salir nada: «Lo que nace de la carne es carne» (Jn 3,6). «El espíritu es el que da vida, la carne no aprovecha para nada» (6,63).

En general, como ya ha sido señalado por muchos, la euforia postconciliar de la que vamos saliendo -por el puro fracaso y agotamiento, más que por otra cosa- tuvo muy marcados rasgos pelagianos y semipelagianos. Y así nos fue. Que Dios nos perdone. Y que ahora, viéndonos humillados, se compadezca de nosotros y nos dé su gracia... Si se hojean las revistas y publicaciones de aquellos años sesenta y setenta, en las que continuamente se estaba hablando de que «antes» -pobrecitos, los antiguos- se pensaba y se hacía así, mientras que «ahora» en cambio...; si se oye el gloriosismo con que se ensalzaba a este «joven» obispo o a aquel otro teólogo, lleno de ideas «nuevas»; si se recuerda cómo los secularistas aseguraban a todo el pueblo cristiano, y en especial a sacerdotes y religiosos, una espectacular renovación en clave de secularización acentuada de tales y cuáles formas de su estilo vital y operativo, es preciso reconocer que aquellos años apestaban a pelagianismo. Abundaban las contraposiciones: «antes», esto y lo otro, en cambio «ahora», etc., con menosprecio y muchas veces falsificación de lo anterior. Y cuando alguno, rompiendo con la tradición, tiraba por su camino ideológico, algunos -los estimados más prudentes- le consideraban «demasiado avanzado». Es decir, no le reprochaban por ir en la falsa dirección, sino sólo por ir hacia allá demasiado deprisa. Daban, pues, estos moderados por seguro que la verdad y lo bueno estaban en la dirección señalada por los «progresistas».

En fin, de aquella gente, mucho más hábil para ver la paja en el ojo de los antiguos que la viga en el propio, no podía salir nada bueno. Sencillamente, «porque Dios resiste a los soberbios, y da su gracia a los humildes» (Sant 4,6; 5,6; 1Pe 5,5). Y el pelagianismo o el semipelagianismo es pura soberbia, confianza del hombre en el hombre, entusiasmo por el valor salvífico de sus ideas o de sus modos y maneras. Y, en efecto, no salió nada bueno. Nada.

De esas actitudes no podía venir sino frustración y decadencia. Es el Espíritu Santo el único que puede renovar la Iglesia y el mundo. Y nosotros con Él, pero si no olvidamos que sus modos y maneras no son los nuestros; nosotros con Él, si continuamente buscamos a la luz de la Biblia y de la tradición, interpretados sobre todo por el Magisterio apostólico, cuál será su pensamiento y voluntad. Pues, ¿a quién de nosotros, por ejemplo, se le hubiera ocurrido organizar la salvación de la humanidad por la Cruz del Calvario? Nosotros, indudablemente, tenemos fuerza en el Espíritu divino para renovar la Iglesia y el mundo, pero sólo si, con inmensa humildad y compunción, estamos mucho más prontos a reconocer nuestras propias culpas que las de nuestros antepasados; sólo si estamos incondicionalmente abiertos a «los pensamientos y caminos de Dios», que no son los de los hombres (+Is 55,8; Mt 16,23).

Igualitarismos y otras psicologías enfermas

En realidad, antes de señalar herejías teológicas, como nestorianismos y pelagianismos, tendría que referirme a otras enfermedades mentales en cierto modo previas, pues pertenecen al mismo orden natural, y están así entre los præambula fidei. En este sentido, una de las enfermedades mentales de hoy, con carácter de epidemia, es la mentalidad igualitaria, que lleva en sí muchos componentes diversos y que, como sabemos, se difunde universalmente a partir de la Revolución francesa. Es de suyo distinta de la orientación política democrática, perfectamente legítima si reconoce la soberanía de Dios. La mentalidad igualitaria, por el contrario, implica una profunda distorsión del orden natural, una gran ceguera para todos los valores de la Revelación y de la gracia, y lleva en sí una sorda exigencia de eliminar lo sagrado, lo distinto, lo superior, lo que manifiesta autoridad...

-Alergia a la autoridad.

Alergia a ver en el sacerdote, dentro del pueblo de Dios, una autoridad real, una especial participación en la autoridad apostólica, una potenciación especial de santificación al servicio de los hombres. (Todos los cristianos somos iguales, y en el orden de la santidad o de la santificación, más todavía). Alergia a la Iglesia entendida como «sacramento universal de salvación». (No tenemos el monopolio de la verdad ni de la salvación). Alergia a la autoridad de los padres sobre los hijos. Alergia a la idea de obediencia, y a la misma palabra, en cualquiera de sus versiones, cívica o eclesial, familiar o escolar... Todo eso, por supuesto, está latente en la secularización del sacerdote y del religioso. Y también del laico.

Pero, como hemos dicho (Rivera-Iraburu), «el igualitarismo moderno, de inspiración atea, es contrario no sólo a la Revelación, sino también a la naturaleza. Es una ideología falsa que sólamente haciendo violencia a la realidad de las cosas puede afirmarse. Sabemos científicamente que, por ejemplo, en cualquier asociación de vivientes -una manada de lobos- domina la confusión y la ineficacia hasta que en ella se establece una estructuración jerárquica, que implica relaciones desiguales. Pues bien, la autoridad [que en su misma etimología, auctor, augere, está diciendo ser una fuerza impulsora y acrecentadora] -la jerarquía, la desigualdad-que es natural entre los animales [como no sea en un cardumen de anchoas, o en otros vivientes mínimos], sigue siendo natural entre los hombres. Ciertamente en las sociedades humanas habrá que distinguir -no así en las animales- desigualdades justas, procedentes de Dios, conformes a la naturaleza, y desigualdades injustas, nacidas de la maldad de los hombres: habrá, pues, que afirmar las primeras y combatir las segundas. Pero en todo caso debe quedar claro que el principio igualitario, en cuanto tal, es injusto, es violento, es contrario a la naturaleza» (Síntesis de espiritualidad católica 25).

Cuando un cristiano se considera y dice igual a un pagano, cuando un ministro sagrado se estima y se confiesa uno más entre los hermanos laicos, cuando se ve la Iglesia como algo valioso pero no necesario, se está pervirtiendo, con falsa humildad, toda una economía eclesial de gracia santificante. Y ese crimen tan grande, y tan lesivo para el apostolado y la vida de la Iglesia, viene a ser cometido con buena conciencia por aquél que tiene el nous podrido con el virus igualitario. Es un virus que deja ciegos y sordos a quienes lo padecen. Pero no mudos...

-La aversión al héroe.

La aversión generalizada al héroe, al santo, al hombre eminente o excelente (eminere, excellere: que sobresale por encima del nivel medio notablemente) implica una perversión de un sentimiento natural. Lo natural, ante el hombre admirable, es gozar en su conocimiento, pretender con entusiasmo su imitación, y decirse: «Éste no es como todos, es distinto, es mucho mejor». Pero para el igualitario resulta odioso. Enrique Heine, aunque admirador de la Revolución francesa, no sin humor decía en 1828, en Cuadros de viaje: «han querido establecer la igualdad de todos cortando las cabezas de los que a toda costa se empeñaban en sobresalir».

El hombre de sentimientos igualitarios ve con aprensión al héroe, y sólo le perdona si muestra algún rasgo vulgar o negativo. Apreciará a aquel santo que fue un gran pecador -no le hace ninguna gracia María, la Llena de Gracia-. Sentirá simpatía por el militar heróico con la condición de que confiese que en la guerra experimenta un miedo atroz, o que siente gusto en matar. Verá con buenos ojos al científico famoso que anda en bicicleta o va a comprar al mercado. Algún pecado, alguna manía, algún rasgo vulgar debe adornar al hombre eminente: algo que al igualitario le permita decirse con alivio y satisfacción: «Es como todos, es igual que nosotros»... Por lo demás, el atractivo que a veces experimenta el igualitario es hacia hombres decadentes, que se confiesan atados a la droga o mujeriegos, o sin principio moral alguno o dispuestos a triunfar a costa de lo que sea. Hacia éstos siente una atracción morbosa, llena de admiración y respeto. Podría hablarse aquí de una admiración descendente. Aquí entra la exaltación estética del antihéroe, concepto y término antes inexistentes.

En esta enferma lógica psicológica habrá que inscribir la tendencia a secularizar la figura de Cristo, de María, de los santos... y de los sacerdotes, religiosos y laicos. -Distinto y separado,

semejante y unido.

Una visión del mundo jerárquica, es decir, verdadera, considera las diferencias del cosmos como algo natural, exigido por la misma naturaleza, y como algo que ayuda a la unión. Si juntamos unos cuantos lobos, no hay paz, ni caza ni reproducción hasta que se establece entre ellos el orden de una jerarquía. Esto es algo natural. En un campo de hierba, por ejemplo, donde cada brizna es semejante a su vecina y yuxtapuesta a ella hay poca unión, y puede arrancarse una hierba sin que esto afecte a su vecina lo más mínimo. En un árbol, en cambio, todas las partes son distintas y, por eso mismo, están trabadas orgánicamente entre sí. Y no podríamos lesionar una parte sin afectar al resto.

Pues bien, el secularismo es igualitario, y piensa, o quizá mejor siente -porque no piensa con la cabeza, sino con el corazón o con el hígado-, que un sacerdote o un religioso distinto, necesariamente, por serlo, ha de verse separado del pueblo. La vida de unos laicos cristianos, si es distinta de la de los mundanos contemporáneos, llevará inevitablemente al ghetto, a la separación. Y se acabó entonces la encarnación y la posibilidad de salvar. Pero la experiencia, en cambio, nos dice con fuertes voces todo lo contrario. Cristianos bien distintos del mundo han estado muy cerca de los hombres, y han procurado con gran eficacia su bien.

Podemos comprobar esto en los primeros cristianos, que respecto de los hombres mundanos (topikós), eran muy distintos (utopikós), y por eso mismo resultaban muy atractivos. Un texto de los Hechos lo expresa muy bien: «Se reunían en el pórtico de Salomón [formaban comunidad], nadie de los otros se atrevía a unirse a ellos [comunidad diferenciada], pero el pueblo los tenía en gran estima [atracción], y crecían más y más los creyentes [crecimiento de la comunidad]» (Hch 5,13-14). ¿Desde cuándo se ha visto que el pueblo cristiano más secularizado y asemejado a la gente del mundo resulte más atractivo? Muy iguales y semejantes son entre sí los mundanos, y muy separados y distantes e insolidarios viven entre sí. En realidad la gente mundana está harta de sí misma. Lo que busca es otra cosa, otra vida, más verdadera, más noble, más coherente y armoniosa. El pueblo cristiano, cuando se seculariza, defrauda terriblemente al pueblo mundano, dejándolo irremisiblemente atado a sí mismo, sin salida.

¿Desde cuándo una liturgia secularizada resulta más atractiva para la gente? Cuando un cristiano entra en el ámbito de una liturgia sagrada («La gracia de nuestro Señor Jesucristo, el amor del Padre y la comunión del Espíritu Santo»...) se siente introducido en un ambiente nuevo, distinto, fascinante, más alto y santo. Cuando, gracias a un sacerdote campechano y simpático, se encuentra una liturgia secularizada, que no le ofrece sino aquello que le rodea siempre («Buenas tardes. ¿Calor, eh?»), termina marchándose a casa. Las estadísticas de los últimos decenios señalan que la mayoría de los cristianos ya no van a misa, ni se confiesan, y que en muchos países los practicantes son una minoría ínfima. ¿Se puede afirmar que la secularización de la liturgia ha tenido en esto algún influjo, o es éste un juicio temerario, y se trata de una pura coincidencia?

¿Desde cuándo un centro parroquial secularizado atrae más a los muchachos? Se quitó el crucifijo, la imagen de la Virgen y de Santa Teresita, y se pusieron unos posters de paisajes, de motocicletas potentísimas y de cantantes de moda. Antes aquello estaba lleno de muchachos. Ahora ya no va nadie. ¿Significa esto algo?

¿Desde cuándo la figura secularizada del sacerdote o religioso o religiosa resulta más atractiva para suscitar vocaciones consagradas que la figura tradicional, sagrada y distinta, de los que, dejándolo todo, le siguen al Señor? ¿Desde cuándo los consagrados secularizados resultan más próximos a la gente? Es una realidad innegable que los seminarios y noviciados más secularizados se han quedado desiertos, han pasado de mil a cuatro, de cien a uno o a ninguno, y que los únicos seminarios y noviciados que florecen en vocaciones son los que prosiguen la línea tradicional sagrada de la Iglesia. Y es una realidad que los curas y frailes tradicionales, es decir, sagrados, para entrar en temas religiosos tenían y tienen una relación con la gente -con justos y pecadores- mucho más fácil y eficaz que la que tienen sus hermanos de estilo secularizado.

¿Desde cuándo los curas y religiosos, saliendo de casas parroquiales y conventos, y alojándose en viviendas normales, resultan más próximos y acogedores para la gente? Esto podrá ser conveniente cuando convenga. Pero la experiencia, practicado eso como principio y en general, dice otra cosa bien distinta. A la casa parroquial y al convento llegan con toda naturalidad pobres y emigrantes, gitanos, muchachos aburridos y personas en crisis. Allá van todos, precisamente porque es un lugar sagrado, y por tanto asequible y acogedor para todos -como lo es, y más aún, el templo, lugar más sagrado todavía, y por tanto aún más abierto y acogedor para cualquiera-. Por el contrario, la vivienda secular es mucho más cerrada en sí misma. Vale, por ejemplo, para poder ver largamente la televisión sin interrupciones y para cosas semejantes, pero, en general, para la atención pastoral, muestra muchos más inconvenientes que ventajas. Por allí no aparece nadie. La gente teme que les abra la puerta un señor o una señora, de los que no queda claro si es seglar, cura, fraile o monja, y le diga, sin abrir del todo la puerta: «¿Qué desea usted?»...

No sabemos hasta cuándo la mentalidad igualitaria y nestoriana mantendrá vigente la trampa mental distinto/separado y semejante/unido, pero sería deseable que todas esas engañosas pedanterías terminaran de una vez.

-Normales y corrientes.

Algunos psicólogos suelen distinguir, según el grado de madurez de la persona y de la adaptación social, entre hombres normales, corrientes y neuróticos.

El hombre normal es el que vive con fidelidad a su propio ser. La mayoría de los psicólogos actuales no caracterizan la persona en función de sus tareas o situaciones vitales o ambientales, sino en relación a la profundidad de su propio ser, es decir, en términos de autenticidad (authentikós: que tiene autoridad, o si se quiere, que es dueño de sí mismo). El hombre normal es raro, en el sentido de infrecuente, y muchas veces también en el sentido de diverso de la masa general alienada y manipulada. En el fondo, el hombre normal es el que vive en fidelidad a su propia norma ontológica, es decir, a su propio ser.

El hombre corriente está alejado de la fidelidad debida a su propio ser, pero está adaptado al medio como pez al agua. Fiel a su vocación igualitaria, es igual a todos: uno más.

El hombre neurótico, por último, no logra adaptar su vida ni a su propio ser ni al medio circundante. Rechaza la existencia del hombre corriente, quizá porque no es capaz de vivirla, pero no llega tampoco a ser normal.

Los psicólogos, sobre todo los que estudian la psicología social, nos aseguran que los hombres normales son muy pocos, que los neuróticos son muchos, y que los más numerosos son los hombres corrientes, es decir, aquellos que renunciaron a vivir desde la originalidad de su propio ser, aceptando asumir la imagen falsa que por mil medios de manipulación social se les impone. Pues bien, el cristiano -sacerdote, religioso o laico- no está llamado a ser neurótico ni corriente: su vocación es ser normal, es decir, conforme a la norma, que es Cristo, el nuevo Adán. Esto le llevará sin duda a ser distinto de los mundanos, pero por eso mismo más próximo y solidario, y también más atractivo. ¿Será por esto menos secular?

-Mercantilmente valiosos.

Hace años Erich Fromm intentó una tipificación caracteriológica que, a diferencia de otras ya clásicas -Jung, Kretschmer, Sheldon-, tenía un fundamento psicosocial muy interesante. Y así vino a caracterizar la personalidad de orientación productiva, afirmativa y creativa, o más bien receptiva, pasiva y guiada desde fuera; o la explotadora, propia de aventureros y emprendedores, o la acumulativa, conservadora y propietaria. Pero, a su juicio, la más característica de nuestro tiempo es la personalidad de orientación mercantil, entendiendo por ella «la orientación del carácter que está arraigada en el experimentarse a uno mismo como una mercancía, y al propio valor como un valor de cambio» (Ética y psicoanálisis 82). Desde luego, sólo la descristianización puede haber hecho posible esta mentalidad en Occidente, cuya historia cristiana es tan diversa de tal orientación.

«En vista de que el hombre se experimenta a sí mismo como vendedor y al mismo tiempo como mercancía, su autoestimación depende de condiciones fuera de su control. Si tiene éxito, es valioso, si no lo tiene, carece de valor. El grado de inseguridad resultante de esta orientación difícilmente podrá ser sobreestimado. Si uno siente que su propio valer no está constituido, en primera instancia, por las cualidades humanas que uno posee, sino que depende del éxito que se logre en un mercado de competencia cuyas condiciones están constantemente sujetas a variación, la autoestimación es también fluctuante y constante la necesidad de ser confirmada por otros. De aquí que el individuo se sienta impulsado a luchar inflexiblemente por el éxito, y que cualquier revés sea una grave amenaza a la estimación propia; sentimientos de desamparo, de inseguridad e inferioridad son el resultado. Si las vicisitudes del mercado son los jueces que deciden el valor de cada uno, se destruye el sentido de la dignidad y del orgullo» (86).

En otro tiempo quizá, un político rechazado por el pueblo, se retiraba pensando: «Este pueblo prefiere la comodidad al honor». Hoy es más frecuente que se retire pensando: «No me aprecian, soy un fracasado». Sólo un cuadro firmísimo de valores puede liberar a la persona de una captación mercantil de sí misma. Por eso hoy es más frecuente que el fracaso social lleve a subestimarse, a menospreciar la propia profesión y a abandonarla. ¿No explica esto en buena parte el abandono de decenas de miles de sacerdotes y religiosos? «El mundo nos rechaza, nos considera inútiles: no valemos para nada»... La orientación mercantilista, es cierto, al comprobar una baja de estimación en la bolsa mundana de valores, puede llevar también a otra conclusión: «Se hace urgente un cambio de imagen: ésta no vende». ¿No explica esto en buena parte las ansias secularizadoras de algunos sectores clericales y religiosos de hace unos años?...

Por esa lógica, Cristo, al verse rechazado por el mundo, habría dudado de su mensaje, del modo de transmitirlo, de la oportunidad de su estilo de vida -pobreza, celibato, ruptura con el mundo-, y se habría puesto a la búsqueda angustiada de su propia identidad mesiánica. O pensemos en San Pablo. Tras el fracaso completo sufrido en Atenas, el centro intelectual del mundo antiguo, ¿se imaginan a un San Pablo dudando de su mensaje, de su formulación, o de su propia identidad de apóstol? Yendo al grano: ¿podemos creer que, después de veinte siglos de tradición católica, de un siglo de encíclicas sacerdotales y de un Vaticano II, puede un sacerdote situarse a la búsqueda de su identidad sacerdotal, poniendo en duda angustiadamente su estatuto social de vida y todo lo demás, si no se siente devaluado por la sociedad, y si no está profundamente afectado de esa mentalidad que Fromm califica de mercantil, según la cual la persona se estima a sí misma como un valor de cambio? O los religiosos: ¿desde cuándo aquellos que, en palabras del Concilio, «no sólo están muertos al pecado, sino que también han renunciado al mundo, y viven únicamente para Dios» (PC 5a), han de vacilar en el aprecio de su propia identidad al verse subestimados por el mundo, pensando en modificarla cuanto sea preciso para sobrevivir? El mundo siente odio por los religiosos tradicionales, pero por los religiosos secularistas no siente sino desprecio, y ni siquiera se molesta en perseguirlos: sabe que ellos solos se extinguirán. No se siente respeto sino hacia quien se respeta a sí mismo. ¿Y qué es mejor, ser odiados o ser despreciados? ¿En qué situación surgen más vocaciones?

A los secularistas posconciliares se dirige el cardenal Ratzinger, en buena parte, cuando dice: «Hoy más que nunca, el cristiano debe tener conciencia clara de pertenecer a una minoría, y de estar enfrentado con lo que aparece como bueno, evidente y lógico a los ojos del espíritu del mundo, como lo llama el Nuevo Testamento. Entre los deberes más urgentes del cristiano está la recuperación de la capacidad de oponerse a muchas tendencias de la cultura ambiente, renunciando a una demasiado eufórica solidaridad posconciliar» (Informe 125-126).

Humanismo a la baja

El componente nestoriano, unido al difuso igualitarismo vigente, conduce a un humanismo a la baja. Haré la descripción de esta actitud dibujando «del natural». En efecto, para ser verdaderamente humano debe el corazón sentir una inclinación, y mejor si es una inclinación fuerte, a la violencia y la fornicación, a la venganza y a la prepotencia de las riquezas. El hombre perfecto, el Cristo católico, en quien no hay pecado original ni verdadera inclinación al mal, la Virgen santa e inmaculada, apenas serían humanos. Y el ministro sagrado, el religioso consagrado, el laico santo, que están «muertos al pecado, pero vivos para Dios en Cristo Jesús» (Rm 6,11), serían hombres deshumanizados, apenas humanos. El santo Cura de Ars, que apenas come y duerme, que no busca diversiones, ni éxitos, ni comodidades, que está apasionadamente enamorado de Dios y de los hombres, que apenas siente ya en sí inclinación a mal alguno, apenas sería humano. Verdaderamente humano sería, en cambio, el cura borracho de Graham Green, el de El poder y la gloria, que muy a la contra de todas sus inclinaciones, permanece en su ministerio.

Es muy notable esta inversión tan sorprendentemente peyorativa del término humano. Algunos autores, como Julián Marías, han hablado de ello muchas veces, pero no les hacen ningún caso. Implica en Occidente un cambio cultural antropológico de incalculables consecuencias sociales y pedagógicas, políticas y religiosas. La antropología católica ha pensado siempre justamente lo contrario: que el hombre adámico pecador, habiendo desfigurado tanto en sí por el pecado la imagen de Dios, se ha deshumanizado, apenas es hombre; y que en Cristo, restaurando esa imagen, «seré de verdad hombre», como decía San Ignacio de Antioquía (Romanos 6,2). En efecto, el hombre más humano es el que más se asemeja a Cristo, el nuevo Adán, que, como dice el Concilio, «entró como hombre perfecto en la historia del mundo» (GS 38a). Y «el que sigue a Cristo, hombre perfecto, se perfecciona cada vez más en su propia dignidad de hombre» (LG 41a).

Pero ya se ve que esta visión apenas es compatible con la mentalidad actual, en la que triunfa el igualitarismo nestoriano. Hace poco le oímos decir a un ministro socialista que «la perfección es fascista» (!)...

Menosprecio de lo sagrado y de la Iglesia

El menosprecio de la Iglesia, de lo sagrado, de su tradición de pensamiento y costumbres, adquiere entre los cristianos secularistas tantas formas que uno siente cansancio de sólo pensar en caracterizarlas. La Iglesia es la tonta de la historia, la última que se entera de la verdad, la que ha perdido ya tantos trenes, por no subirse a ellos a tiempo, la culpable de tantos oscurantismos y esclavitudes, la...

-La visión peyorativa de lo sagrado

La mejor manera de devaluar lo sagrado cristiano es dar de él una visión caricaturizada y lamentable. El ministerio litúrgico de los sacerdotes no les hace sino «funcionarios del culto». La bendición de los campos, una costumbre católica sagrada y santa, es pura superstición. La sagrada vida tradicional de los religiosos no hace sino hombres pálidos y escrupulosos, insanos y estériles, por falta de la imprescindible y sana secularidad, personalidades frágiles e hipócritas, distantes y hieráticas, etc. Es preciso, desde luego, acabar con todo eso. Es preciso renovar la vieja Iglesia, abriéndola en personas e instituciones, pensamiento y costumbres, al aire nuevo del mundo secular.

Hace veinte años estuvo, por ejemplo, de moda en ambientes secularistas caricaturizar lo sagrado cristiano. Aquí les ofrezco, por ejemplo, un texto increíble del famoso padre Chenu: «La consagración... es sustraer una realidad de su finalidad inmediata tal como las leyes de su naturaleza lo determinan, leyes de su naturaleza física, de su estructura psicológica, de su compromiso social, de la libre disposición de sí misma, si se trata de una persona libre. Es una alienación, en el mejor (o en el peor) sentido de la palabra, para transferirla a quien es dueño supremo, fuente de todo ser y fin de toda perfección... Frente a lo sagrado, lo profano. Es profana la realidad -objeto, acto, persona, grupo- que conserva en su existencia, en su realización concreta, en sus fines, la consistencia de su naturaleza» (Los laicos 1002-1004).

A la luz de tan lamentable definición, todos desearán ser profanos y seculares, pues todos quieren conservar la «consistencia» de su naturaleza; y nadie querrá ser ministro sagrado o religioso de vida consagrada, pues nadie desea verse «sustraído y alienado» de su condición natural. Pero tómense, sin ir más lejos, los textos del Vaticano II, del Derecho Canónico o de los Rituales litúrgicos, analícese con cuidado qué sentido da la Iglesia a los términos sagrado y consagrado, cientos de veces empleados, y véase si el concepto de Chenu sobre lo sagrado tiene algo que ver con la teología de la Iglesia católica sobre lo sagrado. No tiene nada que ver. ¿Por qué, entonces, para qué Chenu emplea un concepto de sagrado que quizá fuera aceptado por Durkheim, pero que nada tiene que ver con lo sagrado-cristiano? ¿Y cómo es posible que ese planteamiento resulte tolerable si no es en el marco ambiental de una euforia secularista?

No hay en lo sagrado-cristiano sustracción de la criatura respecto de su fin natural, sino elevación. Cristo, el Sagrado supremo, no se sustrajo a fin natural alguno. Se sustrajo de ciertos oficios o estados de vida concretos -política, matrimonio-, pero está en lo humano tomar un camino y dejar otro. El fin natural del hombre es glorificar a Dios y amar a sus hermanos, y a eso se dedicó Cristo con fuerzas más que naturales. El agua bautismal sigue lavando, pero su eficacia natural es elevada por el Espíritu a una purificación más alta. Las velas siguen cumpliendo su fin natural de iluminar, pero las que son litúrgicas lo hacen en honor de Dios y de la asamblea santa. El templo sigue albergando gente, como toda casa, pero con un fin altísimo. El ministro sagrado o el religioso de vida consagrada no es sustraído de ningún fin natural humano: come y duerme, estudia y trabaja, viaja y sirve a Dios y al prójimo: «conservan [y de modo eminente] en su existencia, en su realización concreta, en sus fines, la consistencia de su naturaleza».

Un cáliz sigue sirviendo para que en él se beba, pero en él se bebe la sangre de Cristo. No se sustrae por tanto a ningún fin natural. Si se retira de otros usos, es por especial respeto a la sangre de Cristo. Un ministro sagrado, de modo semejante, es dedicado al servicio de Dios y de los hombres, y es retirado habitualmente de otras ocupaciones humanas, por nobles que sean; pero esto no es sino por la limitación de la condición humana, para que pueda así entregarse entero (+1Cor 7,32ss), y buscando también la significación más enérgica de las realidades que trata de manifestar y comunicar. Sólo hay una excepción: la transubstanciación eucarística sustrae, es verdad, el pan de su ser y eficacia naturales... ¿A qué viene, pues, el texto de Chenu y de tantos otros? Los que hablan del mundo secular con inmenso respeto, suelen faltarle el respeto a la Iglesia con insufrible frecuencia. Es algo correlativo.

-Falsificación de la historia de la Iglesia.

No nos extraña que el mundo falsifique la historia, y que haga ver que en los siglos colocados bajo el influjo de la Iglesia no hubo más que oscurantismo y esclavitud. No nos choca, por ejemplo, que siendo en la Edad Media los monjes los hombres más cultos, ascéticos y respetados, aparezcan en las películas como bufones que no piensan más que en comer a dentelladas una pata de cordero, y que no sirven más que para hacer de estribo al caballero que sube a su caballo. El principio laico exaltado sobre el anacrónico principio religioso. Lo que resulta lamentable es que éstos y tantos otros planteamientos falsos sean aceptados y difundidos por los católicos secularistas, que padecen sin duda una visión nestoriana de la Iglesia y de su historia, como ya lo vimos más arriba. Esto les obliga a operar una gran falsificación de la historia de la Iglesia, creando en los cristianos un profundo malestar hacia ella -lo hemos visto, por ejemplo, en las celebraciones del V Centenario de la evangelización de América-. Pero veamos aquí sólamente tres ejemplos.

-1. La esclavitud. El milenio medieval cristiano suele ser presentado como una sociedad brutal, de señores y de esclavos. Hasta que con el Renacimiento, la Ilustración y el Liberalismo, recuperaron los oprimidos su libertad. Pero la realidad histórica es distinta; o digamos mejor, contraria. La esclavitud fue común a todos los pueblos antiguos, por vez primera desapareció de la sociedad en el milenio cristiano medieval, reapareció tímidamente en el Renacimiento -aún había cristianismo-, y se multiplicó monstruosamente, en América, en tiempos de la Ilustración y del Liberalismo. Ofrezco de ello datos y estadísticas en los Hechos de los apóstoles de América (416-429). Cuatro quintos del total de esclavos pasados al Nuevo Mundo fueron transportados entre 1700 y mediados del siglo XIX, cuando ya los políticos no consultaban a los teólogos, como lo hacían en el XVI. De modo semejante, durante los siglos XVI y XVII hubo todavía escrúpulos teóricos y numerosas leyes y obras buenas en favor de los indios. Pero a éstos se les fue oscureciendo el panorama en el XVII, cuando los ministros reales eran ilustrados y masones. Y en el XIX, cuando el cristianismo no tenía ya influjo alguno en la política, cuando reinaba el capitalismo salvaje de un liberalismo sin freno, fueron entonces los mayores atropellos y exterminios de los indios en América del Norte, y aunque con algo menos de dureza, también en el Centro y en el Sur (+Hechos de los apóstoles de América 548-549).

-2. Los laicos. Otra historia falsificada. Los laicos, al decir de los mundanos y de los cristianos secularistas de hoy, en la antigüedad y en la edad media no eran nada, y lo más que pretendían era imitar a los monjes. Es en la época moderna cuando levantan cabeza y, cobrando conciencia de su vocación y dignidad, llegan a su mayoría de edad... Bien; en todo lo que se diga hay algo de verdad, pero recordemos: San Pablo decía «sed imitadores míos, como yo lo soy de Cristo» (1Cor 4,16; 11,1), y lo mismo enseñaba San Pedro (+1Pe 5,3); y a los que tomaban en serio tales exhortaciones, no les iba mal en el camino de la santidad.

Pues bien, de modo semejante, los laicos medievales mejores imitaban a los monjes y al clero más ejemplar -escaso entonces, por desgracia-, y tampoco les iba demasiado mal. En la Edad Media, efectivamente, son muchos los santos laicos. Un reciente estudio «permite contar un 25 % de laicos entre los santos reconocidos por la Iglesia entre 1198 y 1304, porcentaje que se eleva al 27 % entre 1303 y 1431)» (Karl Suso Frank, DSp 12,1125, citando a A. Vauchez, La sainteté en Occident aux derniers siècles du moyen âge, París 1981, 310-315). Eso era cuando los laicos imitaban a los monjes y frailes, y no se hablaba de «la teología y espiritualidad del laicado», sino del evangelio y de la ascesis cristiana. ¿Crecerá ahora el número y la proporción de santos laicos?...

-3. Los políticos. En lo que se refiere al poder político, suele considerarse que los gobernantes de la época moderna, ilustrada y liberal, fueron quienes iniciaron la actividad política entendida como servicio al pueblo. Antes de ellos sólo habría tiranía y arbitrariedad oscurantista. Ahora bien, si consideramos el tema sin prejuicios, comprobamos que en la Edad Media, cuando todavía no se hablaba del «compromiso temporal» y de otros temas semejantes, hay en las familias reales de la cristiandad europea un número sorprendente de santos o beatos. Y observamos también que los políticos católicos de los últimos siglos no muestran, ni de lejos, una ejemplaridad semejante.

Recordaremos sólamente algunos nombres. En Bohemia, Sta. Ludmila (+920) y su nieto S.Wenceslao (+935). En Inglaterra, S. Edgar (+975), S. Eduardo (978), S. Eduardo el Confesor (+1066). En Rusia, S. Wlodimiro (1015). En Noruega, S. Olaf II (+1030). En Hungría, S. Emerico (+1031), su padre S. Esteban (+1038), S. Ladislao (+1095), Sta. Isabel (+1231), Sta. Margarita (+1270), Bta. Inés (+1283). En Germania, el emperador S. Enrique (1024) y su esposa Sta. Cunegunda (+1033). En Dinamarca, S. Canuto II (+1086). En España, S. Fernando III (1252). En Francia, su primo S. Luis (+1270) y la hermana de éste, Bta. Isabel (+1270). En Portugal, Sta. Isabel (+1336). En Polonia, las beatas Cunegunda (+1292) y Yolanda (+1298), Sta. Eduwigis (+1399). Y también son muchos los santos o beatos medievales de familias nobles: conde Gerardo de Aurillac (+999), Teobaldo de Champagne (+1066), S. Jacinto de Polonia (+1257), Sta. Matilde de Hackeborn (+1299), Sta. Brígida de Suecia (+1373), su hija Sta. Catalina (+1381), etc. Éste es un dato de gran importancia.

Puede decirse, pues, que en cada siglo de la Edad Media -a diferencia de la época actual- hubo varios gobernantes cristianos realmente santos, que pudieron ser puestos por la Iglesia como ejemplos para el pueblo y para todos los demás príncipes.

Pues bien, esta perfección de los laicos santos medievales se produce cuando el hogar cristiano piadoso guarda todavía la debida homogeneidad con el monasterio y el convento, donde los religiosos tratan de vivir plenamente las normas del Evangelio. Y no sólo es el hogar: todo el mundo medieval produce muchas formas de vida -fiestas y lutos, iniciación de caballeros, unción de reyes y reinas, esponsales y bodas, entierros, gremios y hermandades, diezmos y bendiciones, campanas y procesiones- sumamente variadasy coloridas, que crean en toda la vida profana una atmósfera sagrada, de intensa significación religiosa (J. Huizinga, El otoño de la Edad Media). Por lo demás, si muchas veces los hijos de reyes y de nobles son entregados a los monasterios para recibir allí una educación integral, nada tiene de extraño que, al llegar al matrimonio, formen hogares de ambiente austero y piadoso, con capilla doméstica, y confesores y preceptores religiosos. Como también es normal que en ocasiones se retiren a un monasterio al final de sus vidas -que es lo que todavía hizo Carlos I de España a mediados del XVI-.

Pero en fin, seguir hablando de estos temas es para los católicos denigrantes del milenio medieval cristiano y partidarios de la secularización liberal moderna una verdadera provocación. Es demasiado. Lo dejo, pues. Ya queda dicho.

Admiración por el mundo secular

El poderoso movimiento histórico de reconciliación de la Iglesia con el mundo cumple ya dos o tres siglos de existencia, y en ellos ha tenido diversas expresiones históricas, políticas y teológicas. La sociedad civil, desde hace más de un siglo, había sido progresivamente secularizada por la secularización del poder político. Fue ésta la obra del liberalismo nacido de la Ilustración. Esta laicización halló una resistencia tenaz en el pueblo sencillo y en los santos que ahora vamos canonizando, como San Ezequiel Moreno (+1906), pero terminó por imponerse. El cristianismo protestante, por su parte, ya estaba por ese tiempo secularizado, también en sus pastores. La Iglesia católica, quedaba, pues, como el Templo espiritual que, todavía enhiesto en los países de antigua cristiandad, debía ser abatido. Pues bien, el empeño para secularizar la Iglesia fue encabezado por el modernismo en su momento, y se prolongó hace unos pocos decenios en lo que vino a llamarse teología de la secularización.

Los modernistas fomentan, por ejemplo, una fuerte desacralización del ministerio sacerdotal, que no tendría una realidad sacramental de origen, ni debería entenderse, según ellos, como una actualización de la misión y de la autoridad apostólica, sino más bien como un función de organización comunitaria, y que debería desvincularse ya del celibato. Por otra parte, dicen, todo el régimen de la Iglesia, principalmente en lo disciplinar y dogmático, «ha de conciliarse por dentro y por fuera con la conciencia moderna» (+1907, dec. Lamentabili; enc. Pascendi).

En la primera mitad del siglo XX, la Iglesia supera estos embates, afirmándose en la Escritura y la tradición, es decir, en la roca de la fe. A los intentos, por ejemplo, de secularización del sacerdocio ministerial responde con las grandiosas encíclicas sacerdotales, que constituyen el más alto corpus doctrinal y espiritual sobre el sacerdocio que ha conocido la Iglesia.

Es después del concilio Vaticano II cuando el impulso secularizador de la Iglesia toda, y especialmente, claro está, de sacerdotes y religiosos, cobra una fuerza renovada. El marco espiritual en el que se produce es el de un verdadero entusiasmo por el mundo moderno. Y este entusiasmo de los cristianos por el siglo se produce precisamente cuando en el mundo crece más y más el ateísmo, la disgregación social, la angustia vital neurótica, el divorcio, la droga, el aborto, el suicidio; cuando en el mundo desfallece totalmente la filosofía y el arte; cuando el mundo conoce regímenes y guerras que han producido cientos y cientos de millones de muertos, como nunca antes en la historia. No hay en esto paradoja inexplicable, sino íntima relación causal. Allí donde los cristianos admiran el mundo secular, el mundo se pudre, porque se han podrido los cristianos.

Hoy ese entusiasmo está ya muy apagado, y prevalece más bien el desencanto y la frustración. Por eso para poder evocar lo que fue aquella admiración por el mundo secular, si no se fue testigo directo, conviene hojear las revistas católicas de los años 60 y 70. Jacques Maritain en Le Paysan de la Garonne, concretamente en el título A genoux devant le monde, señaló muy pronto esa euforia «cristiana» ante el mundo, esa veneración respetuosa hacia lo secular. Y más recientemente, en 1984, también el cardenal Ratzinger la ha descrito con gran lucidez (Informe sobre la fe).

En estos años, los años precisamente de la teología de la secularización, sólo era posible hablar del mundo en términos positivos. No se podía, por ejemplo, ni mencionar a la Iglesia militante. ¿Militante contra qué, contra quién? ¿Acaso estamos en guerra? ¿Se pretende quizá que volvamos a creer que estamos en el mundo como «ovejas entre lobos» (Mt 10,16), que vivimos «en medio de una generación mala y perversa» (Flp 2,15), y que «el mundo entero está en poder del Malo» (1Jn 5,19; +Jn 4,5-6)? ¿Quién puede atreverse a hablar mal del mundo? ¿Quién osa hablar de misiones, afirmando que el mundo necesita absolutamente de la gracia de Cristo para salvarse? ¡Pero si la renovación de la Iglesia y su rejuvenecimiento han de venir precisamente de una mayor asimilación del mundo secular!

Los secularistas lo ven todo al revés, al revés que la Biblia y la tradición. No ven que lo nuevo en este mundo, lo único realmente nuevo, es siempre la Iglesia: Cristo, el Espíritu Santo, el matrimonio monógamo, sacramental, la Humanæ vitæ, el celibato, el perdón de las ofensas, toda la tradición de pensamiento y de costumbres cristianas, toda la limpia alegría de las fiestas populares cristianas; y que cuanto más fiel sea la Iglesia a su tradición, y más libre se mantenga del mundo secular, será más hermosa y vital, más creativa y apostólica, más atractiva y fascinante. ¡El mundo -así ha sido siempre- la necesita libre y santa! Y cuando, repasando la historia, vemos ciertas manchas en la Iglesia, siempre éstas se explican por excesiva secularización, contagios del mundo de la época.

Lo ven todo al revés. Es decir, no ven que lo viejo es el mundo, todo lo que la Biblia llama «el siglo»: el olvido de Dios y la arrogancia humana, el consumismo y la fornicación, la poligamia simultánea o sucesiva, la violencia y la trivialización miserable de la vida, la guerra, la anticoncepción, el lujo y el aborto, los filósofos completamente perdidos de la verdad, que sólo difunden dudas y mentiras; todo eso es mundano, secular, viejo, gastado, indeciblemente repetido, aunque cambien las versiones. ¿Secularizando más -¡más todavía-! su pensamiento y estilo de vida es como el pueblo cristiano, en sus diversos estamentos, se va a renovar?

Biblia. La atmósfera mental de la teología de la secularización, con todo su optimismo hacia el mundo, es diametralmente opuesta a la Escritura. En ésta el mundo se halla dominado por una fuerza satánica de pecado que tira de él hacia abajo, y sólamente es Cristo, con su Iglesia, quien puede alzar y dignificar el mundo, ayudándole a pasar de la mentira a la verdad, de la muerte a la vida, del pecado a la gracia, de la esclavitud a la libertad. Esta visión puede fundamentarse en cientos y cientos de textos de la Escritura, sumamente explícitos, mientras que la teología de la secularización apenas hallará uno, y mal interpretado, para fundamentar en la Escritura sus eufóricas consideraciones sobre lo secular. Los secularistas admiradores de este mundo ¿creerán que a las torvas afirmaciones de la Escritura -«el mundo entero está bajo el poder del Malo» (1Jn 5,19)- preferiremos sus encendidas elegías teilhardianas, ésas que ellos consideran más positivas, y más apreciadoras de la obra de la creación? Se equivocan. Pensamos seguir obstinadamente aferrados a la visión bíblica y tradicional. Es la verdad de Cristo.

Tradición. Y si nos asomamos a la tradición de los Padres hallamos lo mismo. Para ellos, por ejemplo, para el alejandrino Clemente (+214?), un converso que conocía bien el mundo, la vida sagrada en el Evangelio es la perenne juventud de la humanidad (Pedagogo I,15-2), y la Iglesia es por eso el pueblo nuevo, el pueblo joven (I,14,5; 19,4), en tanto que la vida mundana y secular es lo viejo, lo tremendamente gastado, más aún, como él dice, «la antigua locura» (I,20,2).

Los santos, otro lugar teológico fundamental. Los santos, los únicos que alcanzan a ver bien el mundo en su verdadera realidad, porque lo ven por los ojos de Cristo, es decir, tal como lo ve Dios, se quedan espantados al ver el mundo: lo que la gente piensa, lo que hace, lo que pretende, lo que olvida, lo que siente, lo que instituye y legisla, aquello para lo que la gente tiene tiempo, interés, dinero, y aquello para lo que no tiene nada de eso. Viendo el mundo secular tienen la impresión, muy bien fundada, de que están todos locos. Y de que son además locos peligrosos.

A Santa Teresa de Jesús, por ejemplo, el mundo entero le parecía una farsa de locos, en la que ella misma había vivido enredada tanto tiempo. Pensando en su vida antigua, «ve que es grandísima mentira, y que todos andamos en ella» (Vida 20,26). Desengañada del engaño generalizado entre los hijos del siglo, «ríese de sí, del tiempo en que tenía en algo los dineros y la codicia de ellos» (20,27). Y volviendo los ojos a los que todavía están sumergidos en la mentira y el desamor, se lamenta: «No hay ya quien viva, viendo por vista de ojos el gran engaño en que andamos y la ceguera que traemos» (21,4). Ella, que era tan sociable y amistosa, sentía a veces como casi insoportable la vanidad del mundo: «¡Oh, qué es un alma que se ve aquí [en esta contemplación de la verdad de Dios y del mundo] haber de tornar a tratar con todos, a mirar y ver esta farsa de esta vida tan mal concertada» (21,6). Como en los hombres mundanos la razón «está ciega, quedan como locos que buscan la muerte... ¡Oh, ceguedad tan grande, Dios mío!; ¡oh qué incurable locura, que sirvamos al demonio con lo que nos dais Vos, Dios mío!» (Exclamaciones 12).

Cuando los cristianos hablamos al mundo con este lenguaje, pueden suceder dos cosas: que el mundo crea y se convierta, o que el mundo nos rechace y nos persiga. En todo caso, ciertamente, no se quedará indiferente, como cuando le hablan los secularistas. Es decir, con los tradicionales prosigue la eterna aventura de la evangelización; con los de la secularización en cambio no. Cuando los atenienses escucharon la predicación de San Pablo, «unos creyeron lo que les decía, y otros rehusaron creer» (Hch 28,24). Normal.

Conviene, en fin, ver claramente que el optimismo secularista sobre el mundo no es sino una variante del pelagianismo. En efecto, si el pelagiano no cree en un pecado original que enferme al hombre, y que sea insuperable para el hombre, tampoco cree en un pecado del mundo, que no pueda ser superado por las mismas fuerzas del mundo secular. En este sentido la teología secularista no quiere dramatismos en la consideración del mundo presente. Ella ve el mundo no como un lugar de perdición, sino más bien, como un campo neutro, en el que si no faltan los males, tampoco faltan los bienes, que en sí mismos tienen fuerza para ir venciendo los males: «hay que ser optimistas». Dentro de la misma lógica, ve también con gran optimismo la virtualidad salvífica de las religiones no cristianas, algunas de las cuales, al menos en determinados países, tendrían mayor poder de salvación que el mismo cristianismo. Todo lo cual suele ser dicho con hermosas y persuasivas palabras, que con humildad y esperanza aparentes, cantan la bondad de Dios que, desde la encarnación de Cristo -precisan los secularistas más piadosos-, está actuando ya en toda la creacción.

De todo lo cual, lamentablemente, no estaban enterados ni Cristo ni los Apóstoles, sujetos todavía a una visión soteriológica sumamente negativa: «Id a todo el mundo, y predicad el Evangelio a toda criatura; el que crea... el que no crea...» (Mc 16,15-16). De cuántos trabajos se habrían librado los Apóstoles si hubieran conocido esa teología nueva... San Pablo, por ejemplo, les decía a los cristianos -y el pobre lo decía convencido- que anteriormente todos habían estado muertos, sujetos al pecado y al Demonio; pero que ahora, por Cristo, habían sido liberados. Y eso mismo que decía a los efesios (2,1-6) o a los gálatas y romanos, lo decía incluso a los judíos, sus hermanos, que habían estado auxiliados nada menos que por la excelsa religiosidad de la Antigua Alianza, establecida por el mismo Dios vivo y verdadero. Y por supuesto diría, entonces y hoy, lo mismo a esos hindúes y budistas, animistas y ecologistas, tan admirados hoy por aquellos misioneros que han secularizado su misión.

Si guardamos respeto a la verdad, no podemos menos de reconocer que hoy la visión pelagiana, en estos temas, está bastante más extendida que la fe católica.

Dudando de Cristo Salvador

San Pedro, ante el Sanedrín, confiesa su fe en el nombre de Jesús, el único Salvador del mundo: «En ningún otro hay salvación, pues ningún otro nombre nos ha sido dado bajo el cielo, entre los hombres, al que debamos invocar para salvarnos» (Hch 4,12). Ésta es la convicción unánime de la Escritura, los Padres, la Liturgia: ésta es la fe de la Iglesia. Pero algunos hoy no tienen esto tan claro...

La revista «30Días» informó recientemente sobre la cuestión (marzo y junio 1989). Paul F. Knitter, ex misionero verbita norteamericano, pone en duda esa unicidad de Cristo Salvador (No other name?, y con J. Hick, The Myth of Christian Uniqueness, Toward a Pluralistic Theology of Religions; ambos libros publicados por Orbis Press, de Maryknoll, New York 1985 y 1987). «La promesa fundamental del pluralismo unitivo es que todas las religiones son, o pueden ser, igualmente válidas... Esto, sin embargo, abre la posibilidad de que Jesucristo sea uno de tantos en el mundo de los salvadores y reveladores. Un reconocimiento de este tipo es inadmisible para los cristianos. ¿O lo es?»... También el jesuita indio, Michael Amaladoss, uno de los cuatro asistentes generales de la Compañía de Jesús, se hace la misma pregunta: «En el actual contexto de pluralismo religioso ¿tiene aún sentido proclamar a Cristo como el único nombre en el que todos hallan la salvación e invitar a todos los hombres a convertirse en sus discípulos?» (Vidyajyoti, 1985). Raimundo Pannikar, nacido de padre indio y madre española, lo tiene más claro (The unknown Christ of Hinduism): Jesús de Nazaret es único, pero el Cristo-Logos, que es superior, puede aparecer de distintas formas, todas ellas reales, en otras religiones y figuras históricas.

Si el mundo no es tan malo como decían Cristo y los apóstoles y la tradición cristiana, si más bien es un campo neutro en el que las propias fuerzas humanas pueden ir produciendo salvación; o bien, si el mundo es malo, pero puede obtener la salvación del Cristo cristiano tanto como del Cristo budista o de otras religiones ¿en qué queda la acción misionera de la Iglesia? La respuesta es clara: una especie de evangelización secularizada cambiará la predicación de la fe en Cristo por la promoción social de la justicia y el fomento de los valores humanos universales. Ya veíamos esta orientación al considerar el fondo pelagiano de la teología de la secularización.

Hoy en el mundo, mientras que cada año el budismo crece un 10 por ciento, el hinduismo un 13, y el Islam un 16 por ciento, el cristianismo crece el 1,5 por ciento -porcentaje inferior al aumento anual de la población mundial-... Después de ese colosal impulso misionero iniciado en el siglo XVI, que en el XIX se renueva en un formidable despliegue, ¿cómo ha podido llegar la Iglesia a una cuasi paralización de su expansión misionera? ¿Cómo explicar esta brusca disminución de conversiones? Sería bueno preguntarlo, por ejemplo, a los teólogos de la secularización, tan distantes de los planteamientos bíblicos y tradicionales de la Iglesia, tan admiradores del mundo secular, y tan respetuosos ante las virtualidades salvíficas de las religiones no cristianas. Aunque quizá ellos nos remitieran al teólogo jesuita Karl Rahner. De su cristología, sumamente ambigua, y de su teoría de los cristianos anónimos, pueden derivarse perfectamente, en formas radicalizadas, los escritos antes aludidos que ponen en duda o niegan la unicidad de la salvación por Cristo y por su Iglesia.

En efecto, el «suicidio de la misión», como dice Juan Bautista Mondin, comienza al final de los años sesenta, en la teoría con la teología de los cristianos anónimos de Rahner, que trae consigo una reformulación de la función salvífica de las religiones no cristianas, y en la práctica con la sustitución de la evangelización por la humanización y la promoción social. Entendámonos: sigue habiendo, por supuesto, muchos misioneros bíblicos y tradicionales, que perseveran en el anuncio de Cristo Salvador, uniendo su ministerio muchas veces -como se ha hecho siempre en las misiones católicas-con una labor de asistencia y promoción. Pero son muchos los misioneros que abandonaron más o menos la misión evangelizadora: ya no centran su actividad en la lucha contra el pecado, sino contra las consecuencias del pecado. De hecho, como dice Juan Pablo II, «la misión específica ad gentes parece que se va parando, y no ciertamente en sintonía con las indicaciones del concilio y del magisterio posterior» (Redemptoris missio 2, 1990). «Es signo de una crisis de fe» (ib.).

Nunca la Iglesia ha desconocido, tampoco en tiempos de los apóstoles, que «en cualquier nación, el que teme a Dios y practica la justicia, le es grato» (Hch 10,35). Nunca la Iglesia ha dudado de la posible «salvación de los infieles», consciente, eso sí, de que todos los que se salvan se salvan por Jesucristo y por mediación, visible o invisible, de su Iglesia, «sacramento universal de salvación», que diariamente ofrece en la eucaristía la sangre de Cristo, «por vosotros [los cristianos] y por todos los hombres». No está aquí la cuestión. El problema surge cuando se ve en Cristo y en su Iglesia categorías salvíficas transcendentales, que admiten realizaciones históricas diversas, en las distintas religiones. Aunque, para ser exactos, más que un problema eso es, simplemente, el abandono de la fe cristiana.

«No hay otro nombre...», afirma San Pedro. Y lo reafirma hoy con singular fuerza Juan Pablo II, su actual sucesor (Redemptoris missio 4-11). Es la verdad que proclama San Pablo, haciendo un eco del Shema de Israel (Dt 6,4), cuando afirma: «Aunque algunos sean llamados dioses, ya en el cielo, ya en la tierra [el césar, por ejemplo] -y de hecho hay numerosos dioses y numerosos señores-, para nosotros no hay más que un Dios Padre, de quien procede el universo y a quien estamos destinados nosotros, y un solo Señor, Jesucristo, por quien existe el universo y por quien existimos nosotros» (1Cor 8,5-6).