Se ha hablado de un monoteísmo pigmeo. La expresión no parece exacta. Pero en muchos de los pueblos llamados primitivos, sin exceptuar a los pigmeos, se comprueba, entre otras muchas supersticion es diversas, algunos rastros al menos de creencia en un ser claramente superior, que tiene nombre aparte y diferente de los espíritus de la naturaleza o de las almas de los muertos, incluso cuando tiene algunos rasgos comunes con éstos. Concebido en general bajo formas muy antropomórficas, o incluso zoomórficas, este Ser anuncia ya, sin embargo, por uno u otro de sus caracteres, al Dios de las religiones monoteístas: es poderoso, dueño de la vida y de la muerte, autor del mundo y de los hombres, y en determinados casos, de manera más o menos perfecta, bueno, justa, vigilante... Tal es el vatauineuva de los yaganes, cuyo nombre significa «el Muy Anciano», y que recibe también los epítetos de «Muy Alto», «Muy Poderoso, bueno y cruel (pues da la muerte de la misma manera que protege), y al que se dirigen diciendo «Hipapuan», es decir, «Padre Mío»[22]. Tal el Tira-wa que los Pawnee definen «la fuerza de lo alto que mueve al mundo y vela sobre todas las cosas». Tal aún el Nzambi, del que los bantúes del Africa Occidental dicen: «Es aquel que nos ha hecho, nuestro padre». O el Kalunga de los Ovambo del Africa del Sur, que lleva en su cintura dos cestos, dispuesto a verter sobre los hombres uno u otro, según su conducta...
En muchos casos, semejante creencia no juega ningún papel en los ritos ni en la vida social, y por esto ha podido pasar mucho tiempo sin ser advertida[23]. «Idea muerta», se ha dicho, sin eficacia. Esto no siempre es verdad. Pero si a veces se ora al Ser superior, éste no es objeto de un culto público, de ritual regulado. Así los Arunta creen en un Altjira, del que cuentan las más extrañas leyendas; pero toda su religión se absorbe prácticamente en los ritos totémicos, que no dejan lugar para la otra creencia. Determinadas tribus del Africa Oriental llaman a su Anyambie, «dios ocioso». Según otros, después de haber realizado su obra, el Ser superior se fue a trabajar a otros lugares. O bien, después de haber vivido algún tiempo cerca de los hombres, se alejó de ellos, ya a causa de su maldad, ya por temor a su habilidad. «Nzambi nos ha abandonado --dicen los bantúes--, ¿por qué ocuparnos de él? Los Diola del Pagny expresan, sin duda alguna, la misma creencia cuando dicen: «Ha muerto». Los Herreros dan otra explicación: «Es bueno, no es como los espíritus: ¿por qué hemos de tratar de apaciguarle?»
De cualquier manera que haya que interpretar estos hechos, constituyen para la creencia que examinamos un indicio de ancianidad. Este indicio no es el único. Mientras que el Andriamanitra de los malgaches juega en su religión un papel muy difuso, su nombre se encuentra constantemente en las fórmulas de juramento, en ciertas frases rituales, en los cuentos y sobre todo en los proverbios. Las lenguas bantúes ofrecen el mismo fenómeno característico.
Los descubrimientos de Howitt, en el sudeste australiano, a partir de 1884, llamaron la atención sobre esta clase de creencias. Después Andrew Lang, intrigado por una lectura sobre el Baiame de los australianos del sudoeste, comenzó una investigación cuyos resultados comunicó en 1898, en The Making of Religión, obra un poco romántica, en donde este antiguo discípulo de Tylor sostiene la tesis del monoteísmo primitivo. Desde entonces, numerosos trabajos, resumidos en la voluminosa obra de Schmidt, han venido a demostrar la difusión general de los high gods. Mientras esta difusión no haré reconocida, se podía decir, con Tylor y Curr, que se trataba de influencia de las misiones: explicación totalmente insuficiente, salvo para algunos casos raros. O bien, con Howitt, Durkheim o Van Gennep, se podía suponer que era una creencia tardía, y que el Ser supremo sólo era una réplica, magnificada, engrandecida, del jefe de la tribu, o de su antepasado. De hecho, este Ser aparece con frecuencia, especialmente entre los australianos, como el «Antepasado primitivo» --hasta el punto de que es con este nombre con el que le designa Söderblom--, aunque con más frecuencia todavía presenta los caracteres de un dios del cielo. Pero, incluso en estos casos, es un ser aparte. Es, como dicen algunos pieles rojas, «el Anciano que no ha muerto nunca». Por lo demás, su figura es muy clara en estos pueblos que lo conocen, o casi no conocen, el culto de los antepasados, hasta el punto de que se le puede aplicar el juicio del historiador Eduardo Meyer: «La opinión que hace derivar del culto de los muertos, de la adoración de los antepasados, la creencia en los dioses vivos es absurda».
Cada vez más, de cualquier manera que se les llama, y de cualquier manera que se represente su génesis en el espíritu del hombre, se debe, pues, reconocer el «arcaísmo etnológico» de los «grandes dioses». Con un R. Lasch, se ve en ello uno de esos «enigmas de los comienzos de la cultura humana que probablemente nunca será posible resolver». Se comprueba, con un F. Heiler, que sus figuras enigmáticas «ocupan un puesto aparte en las creencias de los pueblos salvajes, y que no están en relación genética con la creencia en los espíritus, ni con el culto de los antepasados». El Ser superior no es simplemente el jefe de los espíritus. Existe en otro plano. Dato irreductible que «perturba las síntesis de los etnólogos»[24]. Hay que evitar agrandarla, idealizarla, pero es necesario haceptarla tal como es.
Lo que ha hecho que varios sabios no lo acepten es el que les parecía «inverosímil a priori que salvajes desnudos, sin gobierno organizado, incapaces de contar hasta siete, hayan llegado a una concepción filosófica tan sublime». Esta frase de Hartland da fe de un torpe equívoco. Está claro que no podemos suponer que en el primitivo se dé ni una alta filosofía ni una civilización avanzada. Pero, ¿se sigue de aquí que nada en su espíritu pueda superar y trascender el círculo de las más groseras supersticiones? ¿Un pensamiento elevado no puede abrirse camino a través de expresiones --y no sólo expresiones verbales-- ingenuas, incluso groseras, cuya depuración será precisamente el papel del progreso intelectual y moral ? Nada permite, para otra parte, reducir a priori el elemento religioso a un elemento intelectual, como tampoco a un elemento social. No es que este doble elemento no entre a formar parte de la religión; pero, ¿basta para especificarla? Cualesquiera que sean las condiciones de su despertar, ¿por qué la religión no puede comenzar por sí misma? En este caso, no tendríamos que preguntarnos si precede del animismo, o de la magia, o de alguna prefilosofía, de algún estado económico o social cualquiera. Más o menos disimulada, más o menos ignorante de sí misma, habría existido siempre... Por lo menos es una hipótesis que no puede ser excluida de antemano.
Una demostración paralela semejante a la de los «grandes dioses viene en su apoyo. Hacia fines del siglo pasado, el inglés Codrington, misionero en Melanesia, observó que los indígenas creían en una fuerza, difusa en muchos objetos distintos, y absolutamente diferente de toda fuerza material, a la que llamaban mana. Este nombre estaba destinado a tener una gran fortuna en la etnología moderna. Una concepción análoga, en efecto, existe en muchos pueblos primitivos: el hasina de los malgaches, el tilo de los ba-ronga, el orenda de los hurones, el wakenda de los omaha, etc., o todavía el yok de los tlingit, de quienes J.R. Swanton nos expone con estas palabras la creencia:
«EI tlingit no divide el universo arbitrariamente en cierto número de dominios, gobernados cada uno por un espíritu sobrenatural. Por el contrario, para él el poder sobrenatural se presenta como una amplia inmensidad, una en cuanto a su especie, impersonal, insondable en cuanto a su naturaleza, pero que, cuando se manifiesta a los hombres, toma forma personal y hasta se podría decir humanamente personal, bajo cualquier aspecto en que se manifieste. Así, esta masa de energía sobrenatural se convierte en el espíritu del cielo si se manifiesta en el cielo, del mar si se manifiesta en el mar, en espíritu del oso si en el oso, de la roca si en la roca, etc.
»No hay que deducir de aquí que el tlingit razone constantemente sobre todo esto o sea capaz de enunciar la idea de la unidad de lo sobrenatural, pero parece que éste es su sentimiento, aunque inexpresado. Por esto es por lo que tiene un solo nombre para expresar este poder espiritual, el yok, que sirve para todas las manifestaciones específicas de este poder, y a esta percepción o sentimiento reducido a la personalidad parece habitualmente haberse fijado la idea del Gran Espíritu.
»Esta energía sobrenatural debe ser cuidadosamente diferenciada de la energía natural... En el espíritu del tlingit, es sentida la diferencia entre los dos casi con la misma claridad que entre nosotros...»[25]
Fundándose, sobre todo, en hechos de este tipo se han elaborado los sistemas preanimistas, que no siempre han sabido, más que los otros sistemas, evitar lo arbitrario. Lehmann, autor de una monografía sobre el maruz[26], ha tenido que reaccionar contra las interpretaciones demasiado abstractas que del mana habían sido propuestas. Con excesiva prisa se había llegado a la conclusión de que la religión del primitiva había pasado por un estadio impersonal y mágico por completo. De una manera más modesta, conviene ver en ello la objetivación grosera, y con frecuencia apenas formulada, de ese sentimiento que Marett llama awe, y Rudolf Otto, sentimiento de lo numinoso[27]. Sólo en este caso podríamos hablar de preanimismo, al menos en este sentido de que sólo semejante sentimiento transforma la filosofía rudimentaria del animismo en filosofía religiosa. Se trata, en todo caso, de una noción equívoca y confusa: más pronto o más tarde, y según las fuerzas intelectuales o espirituales que entren en acción, la actitud que la engendra se trueca en religión o en magia. Estamos en eI camino del teísmo o del panteísmo; de la superstición que data de un poder sobrenatural toda clase de objetos materiales o de seres imaginarios, o de la religión que reconoce su fuente en Dios. Veamos en esto sólo un indicio, entre otros, de ese doble sentimiento por todas partes, aunque oscuramente extendido, sentimiento de la unidad de lo sagrado y de su distinción con lo profano.
[22] Hechos semejantes arruinan la afirmación --que, por otra parte, nada autoriza-- según la cual la plegaria aparece sólo en el estudio del totemismo (L. HENRY, op. cit.. pág. 115).
[23] Cf. M. De la Fosse, Les nois de l'Afrique, París, 1922, pag. 153: «parece evidente que esta creencia (en un Ser suprimo) es aproximadamente tan universal entre los negros de África, pero es de orden cosmogónico más que religioso. Admiten que el mundo y los seres que encierra, comprendidos los espíritus, han sido creados por un Ser superior cuya existencia reconocen, pero del que se desinteresan porque no sabrían cómo entrar en relación con El y porque El mismo se desinteresa de la suerte de sus criaturas. Véase también la hermosa obra de Georges Hardy sobre L'Art negre (col. Art et Religion, París, 1927).
[24] PIERRE RYCKMANS: Dominer pour servir, Bruselas, 1931. págs. 148-149.
[25] Citado por Chr. Dawson, Progres et Religion, trad. franc., 1935, pág 81-82.
[26] Mana: eine begriffsgeschichtliche Untersuchung auf ethnologischer grund'age, Leipzig, 1915.
[27] R. MARETT: The Threshold of Religion, Londres, 1909, R. OTTO: Das Heillige, Gotha, 1917 (trad. franc. de la 18.a edición alemana, París, 1929)