NOTA

ESTRUCTURAS DE LO CRISTIANO

 

Antes de pasar a la explicación de las diversas expresiones cristológicas que fluyen de la profesión de fe fundamental en Jesús como Cristo, me parece oportuno detenernos un momento. Al estudiar las afirmaciones aisladas puede perderse fácilmente la visión de conjunto, pero hoy día nos damos perfecta cuenta de lo necesario que es, sobre todo en el diálogo ecuménico, el hacerlo. La situación en que se encuentra la teología moderna puede dar a veces la impresión de que se enorgullece tanto de sus avances ecuménicos, ciertamente laudables, que está dispuesta a remover las fronteras para colocarlas en otro lugar; pero no ha observado que así no resuelve satisfactoriamente los problemas actuales que tienen muy poco que ver con las discuciones tradicionales de las diversas confesiones.

¿Quién podría explicar brevemente a su interlocutor qué significa ser cristiano? ¿Quién puede explicar de forma asequible el por qué de su fe y cuál es la dirección y el meollo de su decisión de fe? Cuando en los últimos años nos hemos enfrentado abiertamente con estos problemas, no raras veces hemos llegado a diluir lo cristiano en generalidades sonoras que adulan los oídos de nuestros contemporáneos (Cf. 2 Tim 4,3) pero que al mismo tiempo les racionan el eficaz alimento de la fe al que tienen pleno derecho. La teología no cumple su cometido cuando gira exclusivamente en torno a sí misma y a su erudición; y fracasa todavía más cuando busca una doctrina según sus gustos, y cuando en vez de pan ofrece piedras, cuando en vez de la palabra de Dios ofrece la suya. La tarea a realizar es inmensamente grande; a pesar de eso, mejor dicho, por eso, siguiendo este camino, intentaremos reflexionar sobre la forma fundamental de lo cristiano y sintetizarla en muy pocas afirmaciones. Quizá los resultados sean insuficientes, pero tendrán la ventaja de pedir la colaboración de otros, y así el cometido podrá llevarse a feliz término 1.


El individuo y el todo.

Para nosotros, hombres modernos, el escándalo fundamental de lo cristiano consiste sobre todo en la exterioridad en la que parece haber caído lo religioso. Nos molesta el que Dios tenga que ser transmitido mediante dispositivos externos: la Iglesia, los sacramentos, el dogma y también la predicación (el kerygma) a la que se acude para encontrar en ella una reducción del escándalo, olvidando que también ella es algo exterior. Frente a todo esto surge la pregunta: ¿mora Dios en las instituciones, en los acontecimientos, en las palabras? ¿No se relaciona Dios, en cuanto eterno, con nosotros desde dentro? A estas preguntas hemos de responder afirmativamente y añadir que si solamente existiese Dios y una suma de individuos, el cristianismo no sería necesario. Dios podía y puede, cosa que siempre sucede, salvar al individuo como individuo directa e inmediatamente. Dios no necesita ningún intermediario para entrar en el alma de cada individuo, porque es más íntimo al hombre que él mismo; nada puede alcanzar más de cerca y más profundamente al hombre que quien se relaciona con esta criatura en el punto más íntimo de su interioridad. Para salvar al individuo no es necesaria la Iglesia, ni la historia de la salvación, ni la encarnación, ni la pasión de Dios en el mundo. Sin embargo, a esto hemos de añadir alguna expresión que lo complete: la fe cristiana no parte del individuo atomizado, sino de la convicción de que no se da el individuo puro, de que el hombre es él mismo cuando se refuerza en el todo, en la humanidad, en la historia, en el cosmos, cosa que le es esencial como .espíritu en cuerpo..

El principio .cuerpo. y .corporeidad., al que está sometido el hombre, significa dos cosas: Por una parte el cuerpo separa al hombre de los demás, es impenetrable para los demás. El cuerpo, como figura espacial y cerrada, hace imposible que uno esté en otro; el cuerpo marca una línea divisoria, indica la distancia y los límites y nos encierra en la lejanía mutua; es, pues, un principio de disociación; pero al mismo tiempo la corporeidad incluye necesariamente la historia y la comunidad, ya que, si es cierto que el puro espíritu puede concebirse como ser para sí, la corporeidad indica procedencia de otro. El hombre vive de los demás en un sentido real y al mismo tiempo múltiple, ya que si la separación se concibe primero físicamente .cosa que se extiende desde la procedencia hasta los múltiples enlaces del mutuo cuidado por la vida., para quien es espíritu, y como tal está en el cuerpo, el espíritu, es decir, todo el hombre, está marcado profundamente por la pertenencia a toda la humanidad, es decir, al .Adán..

El hombre es, pues, una esencia que sólo puede ser si procede de otro. Digámoslo con palabras de un gran teólogo de Tubinga, Möhler: El hombre, como esencia siempre relacionada, no vuelve a sí mismo por sí mismo, aunque tampoco sin sí mismo 2.

Todavía más incisivamente ha afirmado esto el filósofo de Munich, Franz von Baader, contemporáneo de Möhler, cuando dice que es tan contradictorio .deducir el conocimiento de Dios y el conocimiento de las demás inteligencias y no-inteligencias del propio conocimiento (es decir, de la conciencia) como deducir el amor del amor propio 3. Se rechaza así el principio conceptual de Descartes según el cual la filosofía se funda en la conciencia propia (cogito, ergo sum: pienso, luego existo) y que ha influenciado decisivamente el destino del espíritu moderno, incluso en sus formas actuales de filosofía trascendental.

Como el amor propio no es la forma primigenia del amor, sino a lo sumo una forma derivada de él; como no puede llegarse a lo propio del amor si el hombre no se comprende como relación, es decir, como procedente de otro, así tampoco el conocer humano sólo puede ser realidad en cuanto ser conocido, en cuanto ser-llevado-al-conocimiento .por otro.. El hombre real no aparece cuando sondeo en la individualidad de su yo, de su conocimiento propio, ya que entonces excluyo de antemano el punto de partida de su-poder-volver-a-sí y, por consiguiente, su peculiaridad. Por eso Baader conscientemente y con razón cambió el cartesiano cogito, ergo sum (pienso, luego existo) en cogitor, ergo sum (soy pensado, luego existo), ya que el conocimiento del hombre y su ser mismo sólo pueden ser comprendidos en su ser conocido.

Sigamos adelante. Ser hombre es ser-con no sólo en el momento en que nos toca vivir, sino en todas las prolongaciones posibles; de tal modo que en cada individuo están presentes el pasado y el futuro de la humanidad, que cuanto más de cerca se considera tanto más realmente se nos presenta como único .Adán..

No podemos discutir todos los pormenores. Nos bastarán algunas observaciones. Recordemos que nuestra vida del espíritu depende completamente del lenguaje y que éste no es de hoy; se remonta muy atrás, está condicionado por la historia, y por ella llega hasta nosotros como requisito ineludible de nuestro momento presente; es más, como parte imperecedera de él. En otros términos: el hombre es el ser que vive orientado al futuro, que en su preocupación supera su momento presente y que no podría existir si de repente se viese privado de su futuro 4. Diremos, pues, que no se da el puro individuo, el hombre-mónada del renacimiento, el simple cogito-ergo-sum. El hombre es hombre en la trama de la historia que mediante la lengua y las relaciones sociales atañe al individuo que, por su parte, realiza su existencia en el modelo colectivo en el que de antemano se halla metido y que representa el espacio de su autorrealización. Es imposible que el hombre se forme partiendo del punto cero de su libertad, como quería el idealismo alemán; el hombre no es un ser que partiendo del puro cero pueda realizar lo propio y lo nuevo, en tensión con el todo de la humanidad que le precede, condiciona y modela.

Así volvemos al problema inicial. La Iglesia y el cristianismo tienen mucho que ver con un hombre así concebido. Carecerían, en cambio, de sentido, si solamente se diese el hombre-mónada, el ser del cogito-ergo-sum. El cristianismo y la Iglesia están relacionados con un hombre que es ser-con, que tiene compromisos colectivos que fluyen del principio de la corporeidad. La Iglesia y el cristianismo existen por la historia, por los lazos que condicionan al hombre; en este plano es donde hay que explicarlos. Son servicio a la historia como historia, quieren romper y trasformar la reja colectiva que representa el lugar de la existencia humana. Según la carta a los efesios, la obra salvífica de Cristo consiste en que obligó a que las potencias se arrodillasen a sus pies. Orígenes, al explicar más profusamente el texto, ve en esas potencias los poderes colectivos que aprisionan al hombre: el poder del medio ambiente, el poder de la tradición nacional, la .gente. que frena y destruye al hombre 5.

Partiendo de aquí hay que entender categorías como pecado original, resurrección de la carne, juicio universal, etc., ya que el pecado original no hay que buscarlo en cualquier forma de transmisión biológica entre dos individuos que, de lo contrario, vivirían completamente aislados, sino en esa red colectiva que precede a la existencia individual como antecedente espiritual. Hablar de transmisión es afirmar que el hombre no puede empezar su existencia en un punto cero, en un status integritatis, sin relación alguna en el que uno pueda realizarse a sí mismo y desplegar sus propias virtualidades.

Todos vivimos dentro de unos lazos que son parte de nuestra existencia. El juicio universal es la respuesta a estos compromisos colectivos; la resurrección expresa la idea de que la inmortalidad del hombre consiste, y sólo puede concebirse, en la unión con otros hombres, en el hombre como ser relacionado; esto lo explicaremos más tarde, pero, como dijimos antes, el concepto redención sólo tiene sentido en este plano; no dice relación al destino libre del individuo como mónada. El plano de la realidad del cristianismo, pues, hay que buscarlo en el ámbito de lo que, a falta de otro término más apto, llamamos el ámbito del carácter histórico. El ser cristiano, considerado desde su meta más principal, no es un carisma individual, sino social; uno es cristiano no porque sólo los cristianos se salvan, sino porque la diaconía cristiana tiene sentido y es necesaria para la historia.

Al dar un paso hacia adelante puede parecernos que caemos en el extremo contrario, pero en realidad no hacemos sino sacar la consecuencia necesaria de lo que decíamos antes. Se es cristiano para participar en la diaconía del todo; el cristianismo vive del individuo y se orienta a él precisamente por esta relación al todo, porque sólo el individuo puede llevar a cabo la transformación de la historia y derrocar la dictadura del medio ambiente.

A mí me parece que aquí radica lo que las demás religiones y el hombre moderno no pueden comprender, es decir, que en el cristianismo todo depende a fin de cuentas del individuo, de Jesús de Nazaret que, crucificado por el medio ambiente .por la opinión pública., en su cruz destruyó el poder de la gente, el poder del anonimato que aprisiona a los hombres. A él se enfrenta el nombre de un individuo, el nombre de Jesucristo que pide al hombre que le siga; es decir, que, como él, tome la cruz, que, crucificado, venza al mundo y realice la renovación de la historia. La llamada del cristianismo se dirige radicalmente al individuo, porque considera la historia como un todo; precisamente por eso depende como todo del individuo en quien se llevó a cabo la transformación mediante la caída de los poderes.

Repitámoslo con otros términos: el cristianismo conoce el principio del .individuo., porque está relacionado con el todo, porque sólo puede comprenderse partiendo de la comunidad y en relación con ella, porque no es la salvación del individuo aislado, sino servicio para el todo del que no puede ni debe huir. La íntima necesidad del inaudito escándalo radica aquí, en que se cree que un individuo, Jesucristo, es la salvación del mundo. El individuo es la salvación del todo y el todo recibe la salvación únicamente del individuo que lo es verdaderamente y que, por eso mismo, deja de estar solo.

A mi modo de ver, esto explica por qué otras religiones no recurren al individuo. A fin de cuentas al hinduísmo no le interesa el todo, sino el individuo que se salva a sí mismo, que se libera del mundo, de la condenación. El último término el hinduísmo no puede reconocer a otro individuo como salvador y significativo para mí, porque en el fondo no acepta el todo, sino que sólo quiere liberar al individuo de la condenación. Por eso, al rechazar el todo, rechaza también el individuo, ya que no admite la categoría .para. 6.

Resumamos brevemente el resultado de nuestras reflexiones: el cristianismo nace del principio de .corporeidad. (carácter histórico), debe ser pensado en el plano del todo donde únicamente tiene sentido, pero al mismo tiempo admite y tiene que admitir el principio del .individuo. que es su escándalo y que así se nos presenta en su necesidad y racionabilidad íntimas.

 

El principio para..

La fe cristiana solicita al individuo, pero no para sí mismo, sino para el todo; por eso la palabra .para. es la auténtica ley fundamental de lo anterior. Por eso los sacramentos fundamentales del cristianismo, centro del culto cristiano, ilustran la existencia de Jesucristo como existencia .para muchos., .para vosotros. 7, como existencia abierta que posibilita y crea, mediante la comunión con él, la comunión con los demás. Por eso, como hemos visto, la existencia de Cristo culmina y se realiza como existencia ejemplar en su apertura en la cruz. Por eso, Cristo, al anunciar su muerte y explicarla, dice: .Me voy y vuelvo por vosotros. (Jn 14,28). Porque me voy, caerá la pared que limita mi existencia; esto será mi venida real en la que realizo lo que soy: el que introduce a todos en la unidad de su nuevo ser que no es límite, sino unidad.

Así explicaron los Padres de la Iglesia la postura de Cristo en la cruz, con los brazos extendidos. En él ven ante todo el modelo de la postura de la oración cristiana, la actitud orante, tal como la vemos extasiados en las catacumbas. Los brazos del crucificado nos lo presentan como orante, pero su oración presenta al mismo tiempo una nueva dimensión que constituye lo específico de la glorificación cristiana de Dios. Los brazos abiertos expresan la adoración porque nos revelan la entrega total a los hombres, porque son el gesto del abrazo, de la plena e indivisa hermandad. La teología de los Padres, interpretando simbólicamente la cruz de Cristo, afirmó que en la actitud orante y cristiana se unen inseparablemente la adoración y la hermandad, el servicio a los hombres y la glorificación de Dios.

Ser cristiano significa esencialmente pasar del ser para sí mismo al ser para los demás; esto explica también el concepto de la elección, a menudo tan extraño para nosotros. Elección no significa preferir a un individuo y separarlo de los demás, sino entrar en la tarea común de la que hablábamos antes. Por eso la decisión cristiana fundamental . aceptar ser cristiano. supone no girar ya en torno a sí mismo, en torno al propio yo, sino que está subordinada a la idea de que el hombre, dejando atrás la cerrazón y la tranquilidad de su yo, sale de sí mismo para seguir las huellas del crucificado y para existir para los demás, mediante la crucifixión de su propio yo.

En general, las grandes imágenes de la historia de la salvación, que son también las grandes figuras del culto cristiano, son formas de expresar el principio .para.. Pensemos en la imagen del éxodo (salida) que, desde Abraham y pasando por el clásico éxodo de la historia de la salvación, la salida de Egipto, es la idea fundamental bajo la que vive el pueblo y todos los que pertenecen a él. Todos están llamados a continuar el éxodo mediante la salida de sí mismos. Igualmente sucede con la idea de la pascua con la que la fe cristiana formuló la unión de la cruz y de la misteriosa resurrección de Jesús con la idea de .éxodo.de la antigua alianza.

Juan expresó todo esto con una imagen tomada del reino vegetal. Así el horizonte que antes se limitaba a lo antropológico e histórico-salvífico, se extiende hasta lo cósmico. La estructura de la vida cristiana revela el sello característico de la creación: En verdad, en verdad os digo: si el grano de trigo no cae en tierra y muere, permanece solo; pero si muere, da mucho fruto (Jn 12,26).

También en lo cósmico vale la ley de que la vida nace de la muerte, cuando uno se pierde a sí mismo. Lo que indica la creación se realiza en el hombre, en Jesucristo, el hombre ejemplar. La verdadera vida comienza cuando se entra en el destino del grano de trigo, cuando uno se ofrece, cuando uno se pierde a sí mismo, Los datos de la historia de las religiones, que en este punto coinciden con el testimonio bíblico, nos dan pie para afirmar que el mundo vive del sacrificio. Tienen su verdad y validez los mitos según los cuales el cosmos se formó a consecuencia de un sacrificio original, que siempre vive del sacrificio y que está colocado sobre él 8. Estas imágenes míticas ilustran el principio del éxodo cristiano: Quien ama su vida, la pierde; y quien odia su vida en este mundo, la guardará para la vida eterna (Jn 12,25; cf. Mc 8,35 y par.)

Digamos, por último, que no basta que el hombre salga de sí mismo. Quien sólo quiere dar, quien no está dispuesto a recibir; quien sólo quiere ser para los demás y no está dispuesto a reconocer que también él vive del inesperado e inmotivado don-del-para de los demás, ignora la forma fundamental del ser humano y destruye así el verdadero sentido del para-los-demás. Cuando el hombre sale de sí mismo, para que esta salida sea provechosa, necesita recibir algo de los demás y, a fin de cuentas, de aquel que es en verdad el otro de toda la humanidad y que, a un tiempo, es uno con ella: Jesucristo, Dios-hombre.

 

La ley del incógnito.

El hecho de que el .para. sea el principio decisivo de la existencia humana y que, juntamente con el principio del amor, sea el contexto auténtico donde aparece en el mundo lo divino, tiene amplias consecuencias: De ahí se deduce que el ser-otro de Dios que el hombre puede sospechar, se convierte en total otreidad, en lo que de ningún modo puede ser reconocido. El hecho mencionado significa que el ocultamiento de Dios, con el que cuenta el hombre, asume la figura escandalosa de su tiento y de su visibilidad como crucificado; en otros términos: Dios, que es el primero, el alfa del mundo, aparece como omega, como la última letra del alfabeto de la creación, como la criatura más pequeña del mundo.

Lutero habla del ocultamiento de Dios sub contrario, es decir, del ocultamiento de Dios en lo que parece ser lo contrario a Dios. Contrapone así la peculiaridad de la forma cristiana a la teología negativa, determinada por la cruz, a la teología negativa del pensar filosófico.

También la filosofía, auténtica reflexión del hombre sobre Dios, afirma que Dios es totalmente otro, el escondido, el que no puede compararse a nada. .Ante el que lo ilumina todo, nuestros ojos quedan deslumbrados como los ojos de las aves nocturnas., dijo una vez Aristóteles 9. La fe en Cristo Jesús nos ofrece la respuesta: Dios es el totalmente otro, el invisible, el irreconocible; pero cuando se presentó realmente tan otro, tan invisible en su divinidad, tan irreconocible, vimos que no era la otreidad y lejanía que nosotros habíamos imaginado, y seguimos sin reconocerle. ¿No prueba esto que él es el realmente otro, que rechaza nuestros cálculos sobre la otreidad y se muestra así como el único y auténtico totalmente otro?

También el la Biblia se nos habla del doble modo en que Dios aparece en el mundo10. Dios se revela ante todo en el poder cósmico. La grandeza del mundo alude a Dios en cuya presencia los pueblos son .como gota de agua en el caldero, como grano de polvo en la balanza. (Is 40,15). El mundo es su idea; el universo habla de su creador; por mucho que nos resistamos a las pruebas de Dios, por muchas objeciones que justificadamente ponga la filosofía a cada una de ellas, en el mundo y en su estructura espiritual siempre resplandece la idea original creadora y su poder fundador.

Pero todo esto es sólo un modo en el que Dios aparece en el mundo. El segundo signo que lo acredita y que lo revela en su más real peculiaridad, ya que lo encubre, es el signo de lo humilde que, medido cósmica-cuantitativamente, es totalmente insignificante, pura nada. Aquí tenemos que nombrar la tierra, Israel, Nazaret, la cruz y la Iglesia; en ellos Dios parece desaparecer en lo más mínimo, pero en realidad en ellos se manifiesta como él es lo que es. La tierra, nada en el cosmos, es el punto de la obra divina en él; Israel, nada frente a las potencias de la tierra, será el punto de aparición de Dios en el mundo; Nazaret, nada dentro del mismo Israel, es el lugar de su venida definitiva; la cruz de la que cuelga la existencia de un fracasado, es el punto donde el hombre puede palpar a Dios; ahí está finalmente la Iglesia, imagen problemática de nuestra historia, que reclama ser el lugar perpetuo de la revelación de Dios. Hoy día vemos que la Iglesia casi no elimina nada del ocultamiento de la cercanía divina. Cuando la Iglesia, con la pompa de la corte renacentista, creyó eliminar el ocultismo y convertirse en .puerta del cielo. y .casa de Dios., se convirtió una vez más, casi más que antes, en eclipse de Dios que difícilmente podía encontrase en ella.

Lo más pequeño cósmicamente es el auténtico signo de Dios, en el que se revela como el totalmente otro que nuestras expectaciones no pueden reconocer. La nada cósmica es el todo verdadero, porque el .para. es lo propiamente divino...

 

La ley de lo abundante.

En las afirmaciones éticas del Nuevo Testamento existe una tensión entre la gracia y el ethos, entre la remisión total y la total exigencia, entre el pleno don concedido al hombre que nada puede realizar, y la entrega que se le exige hasta el punto de ser perfecto, como su Padre celestial es perfecto (Mt 5,48). Si queremos encontrar un punto que una estas polaridades, tendremos que recurrir a la palabra .abundante. de la teología paulina y de los evangelios sinópticos, en la que la gracia y la exigencia se unen y complementan.

Para ilustrar el principio, tomemos un versículo central del sermón de la montaña que explica lo más característico de las antítesis (Se dijo a los antiguos... pero yo os digo...), en las que Jesús presenta una nueva concepción de la segunda tabla de la Ley. El texto dice así: Porque os digo que si vuestra justicia no supera la de los escribas y fariseos, no entraréis en el reino de los cielos (Mt 5,2).

El texto afirma ante todo que la justicia humana es claramente insuficiente. ¿Quién puede gloriarse honradamente de que en lo íntimo de su alma ha comprendido realmente y sin reservas el sentido de cada una de las exigencias, de que las ha realizado en toda su profundidad, y mucho menos de que lo haya hecho abundantemente? Sabemos que en la Iglesia existe un .estado de perfección. en el que uno se obliga a cumplir lo que no está mandado, superando así la Ley. Pero los que pertenecen a él son los primeros en afirmar que siempre están empezando, que siempre anhelan algo más. El .estado de perfección. revela dramáticamente la perpetua imperfección del hombre.

Quien no se contente con esta observación general, que lea los versículos siguientes del sermón de la montaña (Mt 5,21-48) y haga un profundo examen de conciencia. Los versículos citados muestran lo que significa tomar en serio algunos preceptos del Decálogo, al parecer sencillos. Nosotros explicaremos solamente tres: .No matarás., .no cometerás adulterio., .no jurarás en vano..

Es fácil sentirse a primera vista en regla: no he matado a nadie, no he adulterado, no he perjurado; pero cuando Jesús explica estas exigencias en todo su alcance, vemos cómo el hombre participa en las acciones antes mencionadas cuando se muestra rencoroso, cuando odia, cuando tiene envidia, cuando codicia y no perdona; vemos cómo el hombre, al parecer justo, participa en lo que constituye la injusticia del mundo. Cuando leemos seriamente las palabras del sermón de la montaña, sentimos lo que sucede a todo hombre que abandona la teoría de un partido para enfrentarse con la realidad. Los grupos blanco y negro en los que hemos dividido a la humanidad se convierten en grisácea nebulosidad. Nos damos cuenta de que los hombres no se dividen en blancos y negros; de que, a pesar de todas las variaciones y sus grados, todos viven en cierta nebulosidad. En otros términos, podríamos decir que cuando se consideran las diferencias morales .macroscópicamente. se nos presentan de una forma, pero cuando las consideramos .microscópicamente., .micromoralmente. nos ofrecen una visión distinta en la que comienzan a diluirse los diversos matices. Ahora ya no podemos hablar de nuestra abundancia en justicia.

Si esto lo aplicamos al hombre, veremos cómo no puede franquear el umbral del reino de los cielos, la región de la justicia real y perfecta. El reino de los cielos sería así una utopía sin contenido por lo que se refiere a la buena voluntad de los hombres. A menudo se nos dice que un poco de buena voluntad basta para que todo marche bien; es cierto, pero la tragedia de la humanidad estriba en que no tiene la fuerza de poner en práctica esa buena voluntad. ¿Entonces tiene razón Camus cuando propone como símbolo de la humanidad a Sísifo, que continuamente quiere subir una piedra a la cima de una montaña, pero que una y otra vez se le escapa? La Biblia ha descrito tan sobriamente como Camus el poder de la humanidad, pero no se queda anclada en el escepticismo.

Para la Biblia, los límites de la justicia y del poder humano en general expresan la relación del hombre al don incuestionable del amor al que se abre el ser humano .y así se abre a sí mismo., y sin el que el hombre quedaría aprisionado en su .justicia. y sin salvación. Sólo quien acepta el don vuelve en sí mismo. La .justicia. del hombre, al contemplarla, nos remite a la justicia de Dios cuya plenitud es Jesucristo. Él es la justicia de Dios que supera ampliamente la obligación, que no calcula, sino que sobreabunda verdaderamente; él es el sin-embargo de su amor infinito con el que vence perpetuamente el pecado del hombre.

No comprende el todo quien, a raíz de lo afirmado anteriormente, despreciase al hombre y afirmase que carece de sentido la búsqueda humana de la justicia y de la perfección ante Dios. Nuestra respuesta negativa ha de ser rotunda. A pesar de todo lo que hemos dicho, como quiera que el hombre no puede conseguir la plena justicia, sigue en pie la exigencia de lo abundante. ¿Pero no es eso una contradicción? ¿qué significa todo esto? Significa, para decirlo en pocas palabras, que quien no es todavía cristiano calcula lo que debe hacer, y en sus artimañas casuísticas aparece con las manos limpias. Quien calcula dónde termina el deber y cómo se pueden prestar servicios excedentes mediante un opus supererogatorium, no es cristiano, sino fariseo. Ser cristiano no significa aceptar una determinada serie de deberes, ni tampoco superar los límites de seguridad de la obligación para ser extraordinariamente perfecto; cristiano es más bien quien sabe que sólo y siempre vive del don recibido; por eso la justicia sólo puede consistir en ser donante, como el mendigo que, agradecido por lo que le han dado, lo reparte benévolamente. Quien calcula, quien cree que él mismo puede lavarse las manos y justificarse, es el no-justificado. La justicia humana sólo se adquiere cuando se olvidan las propias exigencias, en la liberalidad para con el hombre y para con Dios. Es la justicia del .perdona, porque nosotros perdonamos.. Esta oración es la fórmula más adecuada a la justicia humana concebida cristianamente; consiste en perdonar, ya que el hombre vive esencialmente del perdón recibido 10.

El tema neotestamentario de la abundancia sigue además por otro camino en el que se nos revela plenamente su sentido: La palabra aparece también en la narración del milagro de la multiplicación de los panes; ahí se nos dice que .sobraron. siete canastas (Mc 8,8). El relato de la multiplicación de los panes trae a colación la idea de la realidad de lo abundante, de lo que no-es-necesario. Esto nos recuerda el milagro de la conversión del agua en vino narrado por Juan (Jn 2,1-11); ahí no aparece la palabra abundancia, pero sí lo que ésta indica: según los datos que nos da el evangelista, quedaron convertidos en vino de 480 a 700 litros de agua, cosa increible en una fiesta privada. En la mente de los evangelistas ambos relatos tienen algo que ver con la Eucaristía, figura central del culto cristiano; la presentan así como la abundancia divina que supera infinitamente todas las necesidades y todo lo que legalmente puede exigirse.

Los dos relatos, pues, por su carácter eucarístico tienen algo que ver con Cristo y a él remiten: Cristo es la infinita autoprofusión de Dios.

Ambos relatos aluden también, lo mismo que el principio .para., a la estructura fundamental de la creación en la que la vida produce millones de gérmenes para que nazca un ser viviente; en la creación se reparte todo el universo para preparar un lugar al espíritu, al hombre. La abundancia es el signo característico de Dios en la creación, porque Dios, como decían los Padres, .no reparte sus dones según una medida..

La abundancia es también el auténtico fundamento y forma de la historia de la salvación que, a fin de cuentas, no es sino el acontecimiento por el que Dios, en su libera-lidad incomprensible, no sólo da el universo, sino que se da a sí mismo para salvar a un grano de arena, al hombre. Repitámoslo: la abundancia es la más adecuada definición de la historia de la salvación.

Es absurdo para las personas calculadoras el que Dios deba prodigarse al hombre. Sólo el amante puede comprender lo absurdo del amor; la ley del amor es la entrega, lo suficiente es lo abundante; si es cierto que la creación vive de lo abundante, si el hombre es un ser para quien lo abundante es lo necesario, ¿nos extrañará de que la revelación sea lo abundante y, por eso, lo necesario, lo divino, el amor en el que se realiza el sentido del universo?

 

Lo definitivo y la esperanza.

La fe cristiana afirma que en Cristo se ha realizado la salvación del hombre, que en él comienza irrefutablemente el verdadero futuro del hombre, que a pesar de ser futuro es también perfecto, parte de nuestro presente. La afirmación incluye el principio de lo definitivo, que es muy significativo para la forma de la existencia cristiana, es decir, para la forma de decisión-existencia que comporta el ser cristiano. Vamos a explicar todo esto. Hemos dicho antes que Cristo es el futuro iniciado, lo definitivo del ser humano. Las escuelas teológicas han dado expresión a esta idea afirmando que con Cristo quedó completa la revelación; naturalmente esto no quiere decir que sólo se nos ha comunicado un determinado número de verdades, y que Dios se ha decidido a no revelar nada más; significa más bien que el diálogo de Dios con el hombre, el ingreso de Dios en la humanidad en Jesús, hombre-Dios, ha llegado a su culmen.

En este diálogo Dios no trató ni trata de decirnos algo de muchas maneras, sino de expresarse en la palabra; por eso no se realizan sus propósitos cuando nos revela una serie de verdades por muy grandes que sean, sino cuando se tocan dos .tú.. El sentido del diálogo, la unión, no se funda en un tercero, en un contenido, sino en los interlocutores; en Jesús hombre, Dios se ha dicho definitivamente: Cristo es su palabra y como palabra es él mismo; la revelación no termina porque Dios se cierra positivamente, sino porque aquella llega a su término.

Veamos cómo ha expresado Karl Rahner este pensamiento: Ya no se dice nada nuevo, no a pesar de que aún habría muchas cosas que decir, sino porque todo está dicho y dado en el Hijo el amor, en el que Dios y el hombre se han hecho uno 11.

Observando más de cerca lo que hemos afirmado, podemos sacar otra conclusión: En Cristo llegan a su término la revelación y la humanidad, porque en él se tocan y unen Dios y el hombre; esto quiere decir que la meta alcanzada no es un límite fijo, sino un espacio abierto, ya que la unión realizada en Jesús de Nazaret tiene que alcanzar a toda la humanidad, a todo el .Adán., y convertirlo en .cuerpo de Cristo.. Mientras no lleguemos a esta totalidad, mientras la unión esté limitada a un punto, lo realizado en Cristo es simultaneamente fin y principio. La humanidad no puede ir más lejos ni subir más que él, porque Dios es lo más vasto y lo supremo, y todo paso que, al parecer, deja atrás a Cristo es sólo caída en el vacío.

La humanidad no puede dejar atrás a Cristo porque él es el fin, pero sí puede entrar en él porque es el verdadero comienzo. De ahí se deduce la conciencia cristiana de la limitación del pasado y del futuro, pero no nos detendremos en ella ni tampoco en que la fe cristiana, al retroceder al Jesús histórico, se proyecta hacia adelante, hacia el nuevo Adán, hacia el futuro que Dios ha atribuido al mundo y al hombre. De esto ya hemos hablado antes; aquí se trata de algo diferente.

El hecho de que la decisión definitiva de Dios respecto al hombre ya se haya realizado significa que lo decisivo, según la fe, existe en la historia; aun cuando lo definitivo no excluye el futuro, sino que lo abre, Esto nos lleva a la conclusión de que lo definitivo, lo irrevocable, existe y tiene que existir en la vida de los hombres ante todo cuando estos se encuentran con el divino-definitivo del que hablábamos antes. Lo característico del todo de la actitud cristiana ante la realidad es saber que ya existe lo definitivo, y que así permanece abierto el futuro del hombre. Para el cristiano no tiene validez el círculo del actualismo que se revela en el instante actual, pero que no encuentra nunca lo definitivo; el cristiano está, por el contrario, convencido de que la historia avanza; todo avance exige una meta definitiva, pero esto lo excluye precisamente el movimiento circular que nunca llega a un fin.

En la Edad Media la lucha por lo definitivo del cristianismo fue la lucha en contra de la idea de un .tercer reino.; después del Antiguo Testamento, después del .reino del Padre., ponía el cristianismo anterior el segundo reino, el del Hijo, ciertamente superior al primero pero sustituible por un tercer reino, por el tiempo del Espíritu 12, pero la fe en la encarnación de Dios en Jesucristo no deja lugar para un .tercer reino.; cree que lo realizado en Cristo es lo definitivo y lo que abre el futuro.

Ya hemos apuntado antes que todo esto tiene importantes consecuencias para la vida de cada individuo; la primera es que después del reino del Padre en la niñez, y del Hijo en la juventud, no puede desligarse de una antigüedad espiritual que sólo obedece a la propia razón y que veladamente la haría pasar por el Espíritu Santo. Es cierto que la fe tiene sus flujos y reflujos, pero precisamente así muestra el fundamento perpetuo de la existencia del hombre que es uno. De aquí se colige que la fe comporta expresiones definitivas .dogma y símbolo. en las que articula su carácter íntimo y definitivo. Naturalmente esto no quiere decir que cada fórmula no se desarrolle a lo largo de la historia y que se comprenda de forma nueva la fe gracias a las experiencias de su vida; pero en tal comprensión y maduración siempre puede y debe conservarse la unidad de lo comprendido.

Notemos, por último, que también aquí radica el carácter definitivo de la unión entre dos personas, realizada por la fe cristiana con el sí del amor en el que se funda el matrimonio. En realidad la indisolubilidad del matrimonio ha de entenderse y realizarse partiendo de la fe en la irrevocable decisión de Dios de unirse en .matrimonio. con la humanidad en Cristo (cf. Ef 5,22-33). La indisolubilidad del matrimonio a la larga es tan imposible fuera de la fe como necesaria dentro de ella. Notemos también que esta aparente fijación de la decisión momentánea de una persona le da la posibilidad de seguir adelante, de aceptarse paso a paso, mientras que la subsiguiente anulación de tal decisión le hace retroceder al principio y lo condena a vivir encerrado en el círculo de la ficción de la eterna juventud, que así rechaza el todo del ser humano.

 

El primado de la recepción y el positivismo cristiano.

El hombre será salvado por la cruz; el crucificado, en cuanto plenamente abierto, es la verdadera redención del hombre. En otro lugar hemos explicado el alcance que esta frase central de la fe cristiana tiene para nuestra comprensión moderna; ahora no vamos a considerar su contenido, sino su estructura. Por lo que se refiere a lo último del hombre, expresa la supremacía de la recepción sobre la obra, sobre el propio trabajo. Quizá radique aquí la divergencia más profunda entre el principio cristiano .esperanza. y su transformación marxista; también el principio marxista se apoya en la pasividad, ya que el proletariado paciente es el redentor del mundo, pero este dolor del proletariado, que a fin de cuentas ha de llevar a la sociedad sin clases, se concentra en la forma activa de la lucha de clases; sólo así puede ser .redentor., sólo así puede derrocar a la clase dominante y proclamar la igualdad de todos los hombres.

Como la cruz de Cristo es un sufrimiento-para, así la pasión del proletariado, según el marxismo, se realiza como lucha-contra. Como la cruz es esencialmente la obra de un individuo para el todo, así la pasión del proletariado es esencialmente la obra de una masa organizada como partido para sí misma. Las dos soluciones, pues, aunque en el punto inicial tienen algo en común, discurren por caminos contrarios.

La fe cristiana afirma, sin embargo, que el hombre vuelve profundamente en sí mismo no por lo que hace, sino por lo que recibe; tiene que esperar el don del amor, y el amor sólo puede recibirlo como don; no podemos esperarlo, dejar que se nos dé. El hombre sólo se hace plenamente hombre cuando es amado, cuando se deja amar. El hecho de que el amor humano una en sí la suprema posibilidad y la más profunda necesidad, y el hecho de que lo más necesario sea lo mas libre, significa que el hombre para .salvarse. está orientado a un don; si se niega a recibirlo, se destruye a sí mismo. Una actividad que a sí misma se considera absoluta y que quiera forjar la humanidad por sus propios medios, es contradictoria en sí misma. Louis Evely, ha formulado majestuosamente estas ideas:

Toda la historia de la humanidad ha quedado extraviada, rota, porque Adán se hizo una falsa idea de Dios. Quería hacerse como Dios. Supongo que ninguno de vosotros habrá supuesto nunca que el pecado de Adán fuera éste. ¿Qué otra ambición podría proponerse? ¿Y no sería ésta, justamente, a la que Dios le había invitado? Solo que Adán se equivocó de modelo. Creyó que Dios era un ser independiente, autónomo, suficiente y, para hacerse como él, se rebeló y desobedeció.

Pero cuando Dios se ha revelado, Cuando Dios quiso mostrarse verdaderamente tal como era, se reveló amor, ternura, efusión de sí, infinita complacencia en otro, unión indisoluble, dependencia; Dios se reveló obediente, obediente hasta la muerte.

Creyendo hacerse como Dios, Adán se diferenciaba totalmente de él. Se atrincheraba en su soledad y Dios no era más que comunión 13.

Todo esto supone indudablemente una relativización del trabajo, de la obra; así hemos de comprender la batalla paulina a la .justicia de las obras.. Pero añadamos que al clasificar la obra humana como grandeza penúltima, expresamos su íntima liberación: la actividad humana sólo puede realizarse en la tranquilidad, en la libertad que conviene a lo penúltimo. El primado de la recepción no encierra al hombre en la pasividad ni dice que tiene que cruzarse de brazos, como nos echa en cara el marxismo. Por el contrario, lo capacita para que en espíritu de responsabilidad, serena y libremente realice las obras de este mundo y las ponga al servicio del amor redentor.

Notemos también que el primado de la recepción incluye el positivismo cristiano y demuestra su necesidad íntima. Hemos dicho antes que el hombre no forja por sí mismo lo auténtico. No es su creación, no es un producto suyo, sino que lo recibe como don libre; si esto es así, nuestra relación con Dios no se funda últimamente en nuestros propios diseños, en un conocimiento especulativo, sino en el positivismo de lo que está frente a nosotros, de lo que se nos da como positivo, como algo que hemos de aceptar. A mi entender esto nos permite llevar a cabo, por así decirlo, la cuadratura del círculo de la teología, es decir, nos permite mostrar la necesidad íntima de la contingencia aparente e histórica de lo cristiano, el tener-que de un positivismo que, como acontecimiento venido de fuera, nos sorprende. Puede así superarse la contraposición tan recalcada por Lesing entre la vérité de fait (la verdad casual del hecho) y la vérité de raison (la verdad necesaria de la razón). Lo casual, lo exterior es lo necesario para el hombre; su ser íntimo se abre cuando acepta algo venido de fuera. En la historia .tiene que. darse, con la necesidad de la libertad, el ocultamiento de Dios como hombre.

 

Síntesis: La esencia del cristianismo.

Resumiendo, diríamos que los seis principios que hemos esbozado anteriormente son como los pilares de la existencia cristiana y simultáneamente las fórmulas de la esencia de lo cristiano, de la .esencia del cristianismo.. En ellos se explica lo que, casi sin comprenderlo, llamamos la exigencia cristiana de absoluto. Lo que con eso queremos decir, lo explican los principios del uno, del para, de lo definitivo y del positivismo. En esas afirmaciones fundamentales se ve claramente cómo la fe cristiana opone y tiene que oponer singularmente la exigencia cristiana a la historia de las religiones, si quiere permanecer fiel a sí misma.

Todavía nos queda un problema por resolver. A quien, como nosotros, considere los seis principios antes mencionados, fácilmente le sucederá lo que a los físicos que buscaban la materia original y creyeron haberla encontrado en los llamados elementos. Pero cuanto más los investigamos mejor los conocemos; hoy día sabemos que son más de un centenar. Lo que creemos haber encontrado en los átomos no puede ser lo último; también ellos están compuestos por partículas elementales; conocemos tantas que no podemos quedarnos parados; debemos poner manos a la obra hasta que encontremos quizá la materia original.

En los seis principios anteriores hemos visto las partículas elementales de lo cristiano. ¿No hay detrás de ellas un centro de lo cristiano, único y sencillo? Claro que lo hay. Además podemos afirmar ahora, sin el peligro de caer en puro sentimentalismo, que los seis principios se condensan en el principio del amor. Vamos a expresarlo con palabras un tanto toscas e incomprensibles: Cristiano no es el adepto a un partido confesional, sino el que, mediante su ser cristiano, se hace realmente hombre. Cristiano no es el que acepta vilmente un sistema de normas y las piensa en relación consigo mismo, sino el que se ha liberado para ir en pos de la bondad sencilla y humana. En verdad el principio del amor, si es verdadero, incluye la fe; sólo así sigue siendo lo que era, ya que sin la fe, que para nosotros es expresión del último tener que recibir del hombre y de la insuficiencia de su obra, el amor se convertiría en obra arbitraria. El amor se eleva y se transforma en justicia de sí mismo; la fe y el amor se condicionan y se exigen mutuamente; en el principio del amor está también presente el principio de la esperanza que, superando el instante y su aislamiento, corre en busca del todo. Nuestras reflexiones nos llevan como de la mano a las palabras con las que Pablo describe los pilares de lo cristiano: Ahora permanecen la fe, la esperanza y la caridad, las tres; pero la mayor es la caridad (1 Cor 13,13).

_________________

Notas:

1.- En las páginas siguientes vuelvo sobre las ideas que expuse en mi libro Ser cristiano. Sígueme, Salamanca 1967; al mismo tiempo las sistematizaré en el marco de las reflexiones que venimos haciendo.

2.- Así interpreta J. R. Geiselmann las ideas expuestas por Möhler en la revista Theologische Quartalschrift (1830) 582s. en su obra Sagrada Escritura y Tradición. Herder, Barcelona 1968.

3.- J. R. Geiselmann, o. c., 56; F. von Baader, Vorlesungn über spekulative Dogmatik: Werke VIII, 231; cf. también Möhler, art. cit.

4.- Sobre esto, véase lo que narra E. Mounier en Espirit (1947): Un locutor de radio llegó a convencer a sus oyentes de que llegaba realmente el fin del mundo. El punto culminante de la contradicción está en que los hombres se quitaban la vida para no morir. Esta absurda reflexión indica que el hombre vive más del futuro que de el presente. A un hombre que repentinamente se le priva del futuro, se le quita la vida. Cf. M. Heidegger, El ser y el tiempo. Fondo de cultura económica, México 1962, 258-283.

5.- Cf. J. Ratzinger, Menschheit und Staatenbau in der Sicht der frühen Kirche: Etudium generale 14 (1961) 664-682, sobre todo 666-674; H. Schlier, Mächte und Gewalten im N.T., Freiburg 1958, especialmente 23 s., 27.29. Sobre la .gente. cf. M. Heidegger, El ser y el tiempo, 129-142.

6.- Véase sobre esto el interesante estudio de J. Neuner, Religion und Rites. Die Opferlehre der Bhagavadgita: Zeitschrift für katholische Theologie 73 (1951) 170-213.

7.- Así en el canon de la misa según los relatos de la Institución, cf. Mc 14,24 y par.

8.- Cf. el mito Purusa de la religión védica; sobre esto véase P. Regamey, en F. König, Cristo y las religiones de la tierra. Manual de historia de la religión, III. BAC, Madrid 1962; Id. Hiduísmo, en F. König, Diccio-nario de las religiones. Herder, Barcelona 1964, 649 s; J. Gonda, Die Religion Indiens, I. Stuttgart 1960, 186 s. El texto capital es Rigveda 10, 90.

9.- Según H. Meyer, Geschichte der abendländischen Weltanschauung, I. Würzburg 1947, 231 (= ed. Bekker 993 b 9 s.).

10.- Por aquí habría que comenzar el estudio del tema ley y evangelio; cf. G. Söhngen, Gesetz und Evangelium. Freiburg 1957, 12-23.

11.- K. Rahner, Escritos de teología, I. Taurus, Madrid 1961, 62; cf. J. Ratzinger, Kommentar zur Offenbarunskonstitution, en LTK, suplemento II, 510.

12.- Cf. A. Dempf, Sacrum Imperrium. Darmstadt 1954, 269-389; E. Benz, Ecclesia spiritualis. Stuttgart 1934; J. Ratzinger, Die Geschichstheologie des hl. Bonaventura. München 1959.

13.- L. Evely, Nuestro Padre. Atenas, Madrid 1969, 49-50; cf. Y. M. Congar, Los caminos del Dios vivo. Estela, Barcelona 1964, 61-76.


INTRODUCCIÓN AL CRISTIANISMO - RATZINGER