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ANÁLISIS DE LA TEOLOGÍA MARIANA POPULAR

Es conocida la afirmación hecha por Puebla: «En pueblos de arraigada fe cristiana se han impuesto estructuras generadoras de injusticia», lo que muestra, entre otros aspectos, que «la fe no ha tenido fuerza para penetrar los criterios y decisiones de los sectores responsables del liderazgo ideológico y de las organizaciones de la convivencia social y económica de nuestros pueblos».⁷⁷ Con un paralelismo bien marcado, el mismo documento nos afirmará que «la religiosidad popular, si bien sella la cultura de América Latina, no se ha expresado suficientemente en la organización de nuestras sociedades y estados. Por ello deja un espacio para lo que Su Santidad Juan Pablo II ha vuelto a denominar estructuras de pecado».⁷⁸ Esto permite a los Obispos presentar la religiosidad popular como «un catolicismo popular debilitado».⁷⁹ Por ese motivo, afirmando que la religiosidad popular «es una forma activa con la cual el pueblo se evangeliza continuamente a sí mismo»,⁸⁰ se afirma también que «la religión del pueblo debe ser evangelizada siempre de nuevo»,⁸¹ señalando

específicamente algunas de las deformaciones que sufre la fe en la globalidad de la religiosidad popular.⁸²

Las deformaciones que se dan en la religiosidad popular no se pueden hallar en el dato revelado, sino que su causa principal hay que encontrarla en la cultura que ha recibido a la fe. Así no resulta extraño que el mismo documento de Puebla centralice su atención evangelizadora del continente proponiendo que «la acción evangelizadora de nuestra Iglesia latinoamericana ha de tener como meta general la constante renovación y transformación evangélica de nuestra cultura. Es decir, la penetración por el Evangelio, de los valores y criterios que la inspiran, la conversión de los hombres que viven según esos valores y el cambio que, para ser más plenamente humanas, requieren las estructuras en que aquellos viven y se expresan». ⁸³

Esto nos hace suponer que la piedad popular mariana en América Latina, con todos sus aciertos y valores positivos, ha de tener también las limitaciones de la religiosidad popular en la que se encuentra encuadrada. Y como apuntamos al principio, la teología popular mariana subyacente es el presupuesto de dichas limitaciones y deficiencias. Por ese motivo, abordamos en este momento un análisis crítico de la teología mariana popular, buscando cultural e históricamente las causas de dichas deficiencias y las limitaciones que imponen a la evangelización del continente las deficiencias de dicha teología. Estas mismas reflexiones, creo que nos ayudarán a configurar con mayor precisión la teología mariana latente en nuestro pueblo latinoamericano, y a conocer más profundamente al mismo pueblo.

Mariología en la óptica del oprimido en un ambiente machista

El acontecimiento extraordinario que se verificó en América Latina en su proceso de evangelización fue, como ya apuntamos anteriormente, la transformación de la Virgen «La Conquistadora», llevada en los estandartes de los conquistadores, en la Virgen María «Nuestra Madre», acogida y vivenciada fiducial y afectivamente por los derrotados, por los vencidos y, en último término, por los oprimidos, ya que el resultado de los triunfos hispánicos no originó una igualdad jurídica y real entre todos, sino una compleja estratificación social, cuyos extremos eran los centros metropolitanos y las comunidades amerindias con el explotado sector de los esclavos afro americanos. Entre estos dos extremos quedaron situados, también desigualmente, los criollos y las múltiples variedades del mestizaje.

Sin negar las dimensiones de la universalidad de la Maternidad de María, que nunca se ha negado en América Latina, sin embargo, las relaciones afectivas y filiales en el ámbito de la fe que se establecen entre la población latinoamericana y «Nuestra Madre», son relaciones entre María y los oprimidos —primero afro americanos y amerindios, posteriormente también mestizos y criollos—, constituyéndose como Madre de los Oprimidos, y como Madre incorporada a su familia, padeciendo también ella los efectos de la opresión. Asimilando terminología actual, podríamos hablar de María, Nuestra Madre del Cautiverio.

Pero se trata no de una opresión ahistórica, sino bien definida y concreta, en un amplio contexto machista y campesino, lo que influye en una configuración determinada de la maternidad, como ya indicamos anteriormente, que con relación al dato revelado de la Maternidad de María ofrece posibilidades teológicas de comprensión de dicha maternidad. Pero también incluye limitaciones y deformaciones teológicas, que ocultan e incluso tienden a anular determinadas energías y dimensiones soteriológicas de la maternidad mariana, que posteriormente se manifiestan en el modo de comportamiento de la piedad mariana y en el modo de interpretar la vida cristiana en un contexto de opresión.

Maniqueísmo y opresión

La maternidad experimentada por los oprimidos y en un mundo de opresión, es un dato privilegiado, pero sólo un dato de la estructura cultural, que ha sido definida por Oscar Lewis como «la cultura de la pobreza», entendida no como una subcultura de otra cultura superior, sino como una cultura propia, con su propio sistema de valores y de actitudes frente a la vida, de estilos de vida y de maneras de comprender el mundo. Y La maternidad de la cultura de la opresión, para poder ser comprendida en sus posibilidades y limitaciones, en su funcionalidades y disfuncionalidades, en sus valores y en su antivalores, ha de ser analizada en el conjunto de dicho universo cultural. Similarmente, la teología de la Maternidad de María existente en la «cultura de los pobres» ha de ser revisada desde la globalidad de tal cultura, y discernida a partir del dato de la revelación.

La cosmovisión de la cultura oprimida en América Latina, por motivos de orden probablemente histórico, está cualificada simultáneamente por el machismo y por la predominante experiencia campesina.

Dicha cosmovisión está sentida y visualizada en un universo dualista, con una división de espacios marcadamente maniquea —el hogar y la sociedad— y coloreada de un cierto fatalismo. Este mundo cultural en el que vive el oprimido tiene al mismo tiempo una intensa referencia a una constatable experiencia religiosa de la vida que se manifiesta medularmente en los propios oprimidos.

A continuación ensayo una comprensión de ambos espacios, para determinar posteriormente la relación que se establece culturalmente entre ellos.

El primero de estos espacios es la sociedad, en toda su complejidad económica, social y política, excluyendo el hogar. Es un espacio diabólico e inmoral desde la óptica del oprimido —y mucho más, teniendo en cuenta que toda opresión legítimamente es percibida como injusticia—, en el que el instrumento de la sobre vivencia y de la superación de la opresión es la lucha. Es el espacio que le corresponde al varón, ya que en una cultura machista, el rol de la lucha es propio del varón y no de la mujer.

El hombre fatalmente se encuentra proyectado dentro de dicho espacio social y en él inevitablemente tiene que vivir como «un macho». Es un espacio de guerra, en el que es inevitable la inmoralidad, tanto para la sobre vivencia como para el posible triunfo, porque hay que entablar la lucha con armas similares. Por eso el macho no solamente no se avergüenza de su inmoralidad «fatal» —conectada con el «fatalismo»— sino que incluso se gloría de ella entre compañeros y enemigos, aunque religiosamente le provoca una honda preocupación, como observaremos posteriormente.

Dentro de dicho mundo-social, el macho tiene que ser siempre duro, fuerte y violento, sagaz y astuto, factores que, oportunamente utilizados, son los que lo configuran como «poderoso». Es un mundo que se desarrolla con una propia escala de «valores». Es un mundo extraño a la afectividad y al sentimiento, al perdón y a la misericordia, al diálogo y a la verdad. Tres son los símbolos del macho: su genitalidad viril, su machete y su lengua, unas veces sagaz y otras violenta.

Es el sector cultural del mundo en el que tienden a valorarse las supersticiones —indicadores externos para poder proceder—, la suerte, la magia ⁸⁵ y el mesianismo.

En dicho ambiente es en el que surgen y se consolidan, casi con un fatalismo absoluto, las estructuras sociales generadoras de injusticia, confundiendo la posible revolución con un cambio de personas —los vencedores— en los centros de control de dichas estructuras. El crecimiento de la persona se interpreta como crecimiento en el poder machista, y no como crecimiento en la capacidad y disponibilidad de servicio, dado que el servicio tiene una connotación prevalentemente negativa de servidumbre, bien de oprimido —servicio impuesto y explotado—, bien de colaboracionismo de los denominados sectores herodianos.

Frente a este espacio social, en el que trágicamente se debate el oprimido con una larga experiencia histórica, surge el espacio del hogar, espacio casi divino, piadoso, honesto, dinámicamente generado por la maternidad de «nuestra madre», la que, sin ser la «reina» —ya que en un ambiente machista el varón reclama incluso, y al menos, en el hogar el papel de rey—, es reconocida como el verdadero centro vital y como la responsable de la conservación del hogar.

En el hogar es donde se desarrolla el verdadero mundo afectivo, fundamentalmente en las relaciones madre-hijo. Es en él donde se encuentra el ambiente humano del perdón, de la comprensión y de la misericordia, porque la madre es la que comprende que en un mundo machista los varones —el esposo y los hijos— «tienen que ser así» y «son así» fatalmente, y ella es la que tiene que acoger a la hija cuando ha sido víctima del mundo machista en el que se vive. Es el mundo fundado en la honestidad y en la fidelidad de la madre, de tal manera que el valor mil veces perdonado por su esposa nunca perdonaría la infidelidad de la esposa porque no es lo mismo la infidelidad cuando se trata de varones o de mujeres: pertenecen a dos mundos diferentes.

Por eso el hogar es también el mundo de la piedad, donde Dios se manifiesta a través de la madre, que queda constituida en auténtica sacerdotisa en el mundo del machismo.

Entre estos dos espacios culturalmente se abre un verdadero abismo. El varón-machista orgullosamente afirma que él no entiende de las cosas del hogar, porque eso corresponde a la madre, y se vanagloria de la madre que tiene en su hogar. Pero simultáneamente establece la ignorancia de la madre sobre el mundo en el que tienen que vivir los varones. Lo único que exige el varón es que la madre comprenda y acepte que ese «otro mundo» tiene que ser así, y que no puede ser de otra manera. Por eso le pide que no opine y no se introduzca en él, y procura que sus hijas o sus hermanas queden replegadas en el hogar bajo la protección materna, dada la conciencia que tiene de que la mujer en la vida social no tiene ningún papel que desempeñar, al mismo tiempo que quede constituida en objeto de agresión del machismo.

Sin embargo, no obstante el abismo existente entre los dos mundos, se mantienen ciertas conexiones privilegiadas y compensatorias. Así, la madre representa el perdón para el «macho»; es el lugar donde se purifica de su consciente inmoralidad, aunque sabiendo que, por las exigencias del mundo en el que vive, fatalmente no puede cambiar. Se trata del perdón de la «comprensión» sin exigencias de conversión. Igualmente la madre es refugio, auxilio y ayuda. Es el lugar seguro de refugio para el perseguido, el derrotado y el herido. Incluso, se advierte que cuando el varón se hace viejo, la esposa adquiere una configuración maternal para el propio esposo. Es también auxilio y ayuda con las oraciones, y con los apoyos que puede prestar de tipo material cuando el varón tiene que abandonar la casa para volver a «su mundo». La madre es la que nunca abandona.

También la maternidad cumple otras dos funciones. Es la única capaz de provocar el reencuentro en el hogar de los hermanos enfrentados y divididos en la vida, aunque sean reencuentros transitorios con ocasión de celebraciones y duelos, o cuando tienen que arrastrar problemas graves que afectan a la totalidad de la familia. Y la madre siempre queda asociada, aunque manteniendo su específico papel, a las luchas de sus hijos. Esto lo comprende todo el mundo y lo respeta, porque es lo que tiene que hacer la madre.

Desde esta perspectiva, creo que podemos afirmar que la gran función de la madre es mantener y desarrollar la dimensión humana de los que no pueden renunciar a vivir en un mundo inhumano y duro.

Proyecciones en la mariología popular

Esta cosmovisión y maternidad culturales, de la «cultura de los oprimidos», queda proyectada evidentemente en la teología mariana popular de nuestros pueblos, explicando muchos fenómenos y hechos.

Apunto a continuación algunas notas de dicha mariología popular.

En primer lugar, sin negar la dimensión estrictamente fiducial, es una mariología básicamente afectiva y sentimental. Desarrolla la dimensión afectiva tan importante en el campo religioso, principalmente para fijar las dimensiones de identidad, pertenencia e incorporación. Por ese motivo es una mariología que desarrolla el sentido de pertenencia a la Iglesia y a la Iglesia Católica, ya que María se encuentra en el hogar de la Iglesia. Hay una conciencia popular que no se puede ser hijo de María sin ser hijo de la Iglesia y, consiguientemente, que es en la Iglesia en la que se encuentra la salvación-maternal que necesitan nuestros pueblos.

El perdón y la salvación «eterna» es un tema fuertemente ligado con la Maternidad de la Virgen en la mariología popular, siguiendo la línea establecida por el «Santa María». Pero, cuando se profundiza la observación, es fácil de advertir una discriminación en el perdón. Con relación a los pecados de la mujer, especialmente en el campo de la sexualidad y de la infidelidad, es un perdón que exige un reconocimiento del pecado y una «conversión» con el propósito de asemejarse a la Madre. Pero, en el caso de los varones, el problema parece distinto. El perdón es impartido en un clima de «comprensión», en el que se exige confesión del pecado pero no la conversión, dado que los «varones son así», «la vida es así» y el cambio es fatalmente imposible. De ahí la importancia que se da al perdón en el momento de la muerte, cuando ya no va a ser posible pecar posteriormente, y asegurando de esa manera la salvación. Me ha resultado muy significativa una oración a la Virgen del Carmen, en la que se termina diciendo: «Muestra en mí las maravillas de tu preciosísimo Hijo para que me perdone y traiga a mi alma hacia la verdadera penitencia cuando de este mundo salga».⁸⁶ Podríamos afirmar que se trata de una marginación de la Maternidad de la Virgen del ser y de la vida social de los varones, un mundo en el que misteriosamente pierden su influjo las madres.

Pero queda muy marcada la maternidad de la Virgen como refugio, auxilio y ayuda ante cualquier necesidad, desembocando en muchas ocasiones hasta en el milagro, acontecimiento que siempre es esperado. Para desencadenar esta dimensión de la Maternidad de María, cuando no surge espontáneamente de la misma Virgen, tienen una gran importancia las oraciones, los rezos, las promesas y, con expresión típicamente colombiana, las «reliquias». «Se da este nombre en Colombia, sobre todo a los escapularios, medallas, estampas, cintas tocadas a las imágenes sagradas u objetos que han sido bendecidos por los sacerdotes. Entre las diversas clases de escapularios, aquel que el pueblo porta con más frecuencia es el del Carmen. Se lleva como signo de devoción y como cierto seguro de salvación. En este sentido no faltan quienes los usen como algo mágico, lo cual viene a ser supersticioso, pues se tiene la firme certeza de que por haberlo llevado durante la vida, obtendrá ipso facto el morir en gracia de Dios, ser librado de las penas del infierno, ser sacado del Purgatorio el sábado siguiente a la muerte y acceder a la salvación eterna». Y añade el autor: «El problema del uso supersticioso del escapulario está sobre todo en el hecho de que, a menudo, el llevarlo va acompañado de una vida licenciosa y a veces criminal». ⁸⁷

El pueblo espera de la maternidad de María el ser auxiliado y ayudado en cualquiera de sus necesidades, mostrando en la mayoría de las ocasiones, por la modestia de sus peticiones, la pobreza y la opresión a la que se encuentra sometido. No falta la petición de apoyo para temas totalmente intranscendentes o incluso para afirmar su propio machismo.⁸⁸ Y Pero, dentro de las deformaciones que a esta dimensión puede imprimir un no concientizado machismo, sobresale la cualidad auxiliadora de la maternidad, que quizá pueda justificar la rápida propagación entre el pueblo de la devoción salesiana a María Auxiliadora.

La capacidad unitiva de la maternidad es también resaltante en la mariología popular latinoamericana. En efecto, en las grandes celebraciones festivas de la Virgen, y en sus duelos, el pueblo reconoce que todos los hijos tienen entrada en el santuario y en la festividad, por encima de las diferencias políticas y sociales en las que puedan encontrarse incluso mortalmente comprometidos. La madre los reúne a todos. Y al mismo tiempo María adquiere la simbolización de toda la colectividad, sea de un minúsculo pueblecito sea de una gran nación. María, en esos momentos, los reúne y los simboliza superando todo tipo de diferencias.

Esta virtualidad de reunión y simbolización de los hijos existente en la maternidad de María percibida por el pueblo, unida a su misericordia y su fuerza auxiliadora, explica la fe de nuestros pueblos en la presencia de la Virgen en los momentos de catástrofes colectivas y en los de liberación, como ocurrió en el difícil y heroico período de la independencia política de las nacionalidades del continente.

Limitaciones de la mariología popular

A mi juicio, junto a las dimensiones positivas de la mariología subyacente en la piedad popular de nuestro pueblo, aparecen otras dimensiones limitativas e incluso negativas con relación al dato relevado de María. Son limitaciones teológicas que influyen operativamente en la debilidad del desarrollo de la vida cristiana y en el proceso de evangelización de nuestra cultura, y que incluso pueden ser manipuladas, inconsciente o conscientemente, en contra del mismo pueblo.

El primer problema que plantea la mariología popular es con relación a los problemas en los que vive la mujer dentro de una cultura machista. En efecto, en la mariología popular la Virgen queda situada y exaltada como «Nuestra Madre», constituyéndose como la Mujer-Ideal y como el ideal de mujer, pero quedando fijada en el binomio cultural, ya antes indicado, «Mi Madre - Macho».

Dentro de este binomio, el machismo actúa como un prisma que origina dos imágenes de lo femenino. La primera imagen es la de «Mi madre», en la que se concentra todo el valor de lo femenino; y la segunda la de «la mujer», que es la ausencia de valor y que incluso se constituye en objeto del atropello del macho.

La mariología popular subraya e idealiza enérgicamente la primera imagen, haciendo que la mujer continúe siendo valorada exclusivamente por la fecundidad realizada en hogar matrofilial. Aunque también colabora, dada la virginidad de María, a una valoración de la mujer virgen consagrada, a la que cariñosamente se la denomina como «hermanita».

Con esta imagen de María se exalta el valor de la fecundidad y las virtudes hogareñas, entre las que se apunta la paciencia que la mujer tiene que tener con relación al varón y a los sufrimientos que trae la vida consigo por los problemas de los hijos, incluso cuando son buenos, y por el modo de comportamiento de la sociedad.

Igualmente dicha mariología ilumina la relación hijo-madre, reforzando las obligaciones y el respeto del hijo con su madre, de tal manera que los pecados filiales adquieren una importancia especial en el pueblo, exigiendo la «conversión» para el perdón subsiguiente.

Sin embargo, esta mariología no extiende su foco de luz sobre la mujer en cuanto tal y sobre el varón en cuanto que no es hijo, quedando abandonados a su suerte cultural dentro de la cultura machista. Por ese motivo, no profundiza en la dimensión de la personalidad femenina, ni en su responsabilidad social, ni en las plurifuncionalidades positivas que la mujer puede desarrollar en la sociedad de una forma similar a la del varón. El valor de la mujer queda limitado al sector sexual-hogareño de madre o virgen.

Esta limitación de la mariología ha sido fuertemente manipulada en su beneficio por la sociedad machista en contra de la mujer, incluso sintiéndose confirmada por corrientes y documentos eclesiales poco críticos de la situación cultural de la mujer. Así a la mujer se la exalta cuando sistemáticamente se repliega de la sociedad al hogar para constituirse sólo en madre, y se la reduce a una pieza de posible utilización secundaria en el engranaje de la sociedad.⁸⁹

De esta forma, la mariología popular limita la energía evangelizadora de María sobre la mujer,⁹⁰ reduciéndola en  su capacidad de recobrar el original binomio varón-mujer, y reteniendo a la mujer en su cautiverio de la oprimida de los oprimidos en un universo tradicionalista y machista.

El segundo problema que plantea la mariología popular es el de la capacidad de influencia de la piedad mariana en la transformación y progresiva humanización de la sociedad y del varón, dado el fenómeno constatado en América Latina de una fe que no logra equilibrarse en sus expresiones de piedad y de vida, de tal forma que de una manera simplificada, se ha denunciado el divorcio entre la fe y la vida.

No podemos olvidar que la mariología popular está establecida sobre el presupuesto de la distinción radical entre el hogar y la sociedad, distinción sustentada por una fuerte concepción maniquea.

Existe, sin duda, una distinción objetiva entre el hogar y la sociedad, de tal manera que el hogar no puede constituir-se en «modelo» de la compleja sociedad moderna, como ingenua y románticamente se indica en algunas corrientes principalmente eclesiales. Pero también es objetivo que tanto la sociedad como el hogar se han de desarrollar en exigencias de humanización y de relaciones humanas, aspecto que desconoce, entre otras, la cultura machista.

El presupuesto machista es que la mujer y la madre no tienen lugar en la sociedad, ni ellas conocen su juego, sino que sólo les queda el aceptarlo y el «comprender» que los varones y la sociedad tienen que ser así y no pueden ser de otra manera. Esto lógicamente repercute en la mariología popular.

A la Virgen se le reconocen ciertas compensaciones. Reúne a los hijos divididos en la sociedad en ciertos momentos, momentos en los que la sociedad deja de ser sociedad para transformarse toda ella en hogar, el hogar de María la Madre. Pero, después de esos momentos privilegiados, la sociedad continúa siendo sólo sociedad, en la que el varón tiene que actuar olvidando o poniendo entre paréntesis su dimensión de hijo. También es función de la Virgen y de la madre ayudar a los hijos y auxiliarlos en las dificultades que encuentran en la lucha cotidiana de una sociedad inhumana. Tiene que ayudarlos porque son sus hijos, pero aceptando que están actuando y seguirán actuando como machos, conforme a las leyes del machismo. Sólo se acepta una función más específicamente social de la madre en los momentos de catástrofe o de luchas liberadoras colectivas, como en la Independencia, cuando la sociedad, olvidada de sus divisiones internas, experimenta unas exigencias de solidaridad similares a las hogareñas.

Algunas veces he pensado si esta experiencia mariológica popular no está interviniendo en la elaboración de una eclesiología popular, en parte correcta y en parte incorrecta, dado que la Iglesia es el hogar de María. En efecto, el pueblo exige una Iglesia que es de todos los hijos y, consiguientemente, que ha de dar acogida a todos por encima de sus diferencias. Visualiza con toda claridad la dimensión de misericordia que le corresponde a la Iglesia con relación a los pecadores, los pobres, los abandonados. Pero tiende a rechazar la intervención pastoral en los problemas económicos, sociales y políticos que, con expresiones populares, «ni le corresponden» «ni entiende de ellos».

De alguna manera, la Iglesia, lo mismo que María, queda relegada a ser hogar religioso y piadoso, aunque simultáneamente se la pretende manipular por los distintos sectores de la sociedad, intentando que la Madre justifique sus posiciones, sin intervenir críticamente en ellas, dado el prestigio y el peso que supondría entre los hermanos divididos el poder afirmar que la Madre está en favor de una de las facciones. De esta manera nos encontramos ante las clásicas manipulaciones, de las que somos testigos en nuestros días, y que por Puebla se han denominado como falsas relecturas del Evangelio, unas veces realizadas por el marxismo, otras por la seguridad nacional, y también por las denominadas democracias formales. ⁹¹

Se trata, por tanto, de una mariología en la que la Virgen, Nuestra Madre, queda culturalmente limitada, ajena a los problemas de la sociedad —a excepción de ayudas «misericordiosas», que hagan un poco menos dura la situación fatal de sus hijos—; sin poder conseguir la valoración de la mujer en cuanto mujer y en su dimensión social; sin intervención directa en la marcha de la sociedad inhumana y machista. Y esa ausencia de María en la sociedad prácticamente se hace coincidente con la expulsión de la fe cristiana en el dinamismo de la sociedad. Es la confirmación, desde otro punto de vista, de la constatación hecha por Puebla: «La religiosidad popular, si bien sella la cultura de América Latina, no se ha expresado suficientemente en la organización de nuestras sociedades y estados. Por ello deja un espacio para lo que S. S. Juan Pablo II ha vuelto a denominar ‘estructuras de pecado’. Así la brecha entre ricos y pobres, la situación de amenaza que viven los más débiles, las injusticias, las postergaciones y sometimientos indignos que sufren, contradicen radicalmente los valores de dignidad personal y de hermandad solidaria. Valores éstos que el pueblo latinoamericano lleva en su corazón como imperativos recibidos del Evangelio».⁹² En este aspecto, la semilla de la palabra de Dios sembrada en la fe del pueblo queda ahogada por los imperativos de una cultura, en la que se origina una deficiente teología mariana.

En síntesis: reconociendo los aciertos y valores positivos de la mariología popular latinoamericana, anteriormente señalados, creo que simultáneamente está marcada por ciertas limitaciones y riesgos que han de ser señalados, en la medida que afectan al mismo dato revelado de María, y, en la medida que lo afectan, tienden a disminuir, en una economía ordinaria, la energía soteriológica de la revelación del Padre en Jesucristo.

Entre dichas limitaciones hago sobresalir las siguientes. Es una mariología que limita la comprensión de la personalidad humana de María, zonificándola en la maternidad y en el hogar, lo que dificulta la función soteriológica del Evangelio a través de María sobre la mujer latinoamericana, a la que hemos definido como «la más oprimida entre los oprimidos».

Segunda limitación: la mariología popular queda establecida sobre una relación entre la madre y el varón, en la que el varón queda proyectado en dos imágenes bien diferentes:

la del hijo y la del macho. La relación de maternidad termina directamente sobre el varón-hijo, mientras que el macho-cultural tiene una conciencia oscura de que su machismo no tiene origen en la madre y concientiza que en ningún momento como macho puede estar «debajo de la pollera». Desde esta perspectiva, la mariología popular bloquea normalmente la intervención de la Virgen en el mundo del machismo. Eso implica una reducción también soteriológica hacia el momento de la muerte y la salvación escatológica celeste, ya que la vida de los varones no va a cambiar.

Esta doble limitación de la mariología dificulta el restablecimiento del binomio original y salvífico, en el proyecto de Dios, varón-mujer.

La tercera limitación viene dada por el no intervencionismo de la mujer e incluso de la madre, en el mundo de lo económico, social y político —a no ser en el plano subsidiario de la «misericordia»—, lo que tiende a limitar la intervención de la mujer y de la madre María en dicho campo. En el fondo es una amputación de lo social en la mariología, que se tiende a compensar con una hipertrofia de lo hogareño y de lo eclesial interpretado bajo el modelo de lo hogareño y maternal.

Estas limitaciones en la mariología popular originan riesgos muy peligrosos, y que han de tenerse en cuenta.

El primer riesgo es el de determinadas alienaciones padecidas por la mujer, por el varón o por la sociedad, originadas por el contexto cultural al que pertenecen, pero que pueden ser fijadas, racionalizadas y mantenidas por deformaciones mariológicas no concientizadas, más aún idealizadas por haber sido proyectadas sobre «Nuestra Madre», María, que por hipótesis es el modelo de la mujer.

El segundo riesgo es el de la manipulación de dicha mariología por sectores interesados, manipulación orientada a mantener un determinado «status quo», o a cambiar dicho «status quo» sin un auténtico proceso de conversión humana y evangélica.

Así lo encontramos en determinadas corrientes que, a base de exaltar a la Virgen Madre del Hogar de Nazaret, intentan replegar sistemáticamente a la mujer al solo mundo del hogar, adornada de todas las limitadas y limitadoras virtudes hogareñas.

Pero también aparece la manipulación de una limitación cultural mariológica cuando, recordando el cántico del Magníficat y los milagros de la Virgen de la Independencia, se pretende incorporar a la mujer a la transformación social, pero dentro de un esquema machista, en el que la mujer aparece como redimida porque se la puede fotografiar con una metralleta o con un machete entre sus manos, es decir, adornada con el adorno tradicional del macho.

¿Mariolatría?

Uno de los problemas que suelen agitarse con más frecuencia con relación a la mariología popular y práctica del catolicismo y, especialmente, del catolicismo latinoamericano, es el de la denominada «mariolatría». ¿Hasta qué punto, se preguntan muchos, no aparece la Virgen para el pueblo superior a Jesucristo e incluso como divinizada como una diosa femenina aliado de Dios?

En efecto, es fácil que se origine esta pregunta, observando determinadas prácticas y tipos de comportamiento. Así, en muchos sitios, el pueblo para ciertas cosas termina diciendo: «Si Dios lo quiere y la Virgen». En las necesidades parece que el recurso natural y espontáneo es directamente a la Virgen. Al pueblo le gusta encontrar en el lugar más céntrico de sus retablos a la imagen de la Virgen. E incluso se advierte en muchos lugares la atención preferencial a la Virgen sobre el Sagrario o el Tabernáculo.

Sin duda que pueden ponerse muchos ejemplos desconcertantes y que apoyarían la acusación. Más aún, no se puede negar que en determinadas zonas y lugares puede darse una ignorancia religiosa en la que se origine el fenómeno de la mariolatría.

Pero, desde mi punto de vista, todo indica que la cultura popular latinoamericana actúa en la mariología como un factor positivamente «antilátrico», delimitando con exactitud teológica el puesto que le corresponde a la María Pascual.

Establecido que la maternidad cultural latinoamericana es el lugar privilegiado en el que queda incorporado el dato revelado de María, originándose de esta manera nuestra mariología popular, es oportuno seguir configurando la imagen de dicha maternidad.

Aunque la maternidad, «mi madre-nuestra madre», ocupa el centro del hogar y de alguna manera es el foco de toda la familia, sin embargo no se trata de una maternidad aislada y con absoluta independencia. La madre siempre es entendida con relación al esposo-padre y a Dios.

Con relación al esposo-padre hay una conciencia familiar de que cuando éste se hace presente, él es «el rey», estableciendo un marcado desnivel con la madre. En un refrán popular se afirma que «en mi casa sólo canta el gallo». Es interesante que la esposa-madre con relación al varón-padre-esposo, en la cultura popular guaraní es designada como «che servijhá», «mi sierva» o «mi esclava». Independientemente de las marcadas características machistas que contiene esta expresión y que tanto dolor lleva en la práctica, sin embargo, es interesante el advertir que estamos ante la maternidad de una Sierva con relación al padre-esposo, aunque sea Señora de sus hijos. Las resonancias bíblicas son impresionantes, dado que María, la Madre, ante Dios se define a sí misma como «la esclava del Señor», sintiéndose llamada por su hijo, como Mujer o Señora.

Segundo punto. La maternidad en el mundo latinoamericano tiene también establecida una relación especial con Dios. La madre es piadosa y uno de los grandes índices de esta piedad es que ella es la que reza a Dios por sus hijos, cumpliendo un papel de mediadora e intercesora, aunque se trata de una intercesión privilegiada por tratarse de la oración y de la intercesión de la madre. Y el pueblo que cree en María Madre le reza para que ella interceda ante Dios, teniendo una seguridad tal en dicha intercesión que no duda que será oída por Él.

Teniendo en cuenta estos dos factores, la experiencia de la fe en María, vivida en la experiencia de la maternidad cultural latinoamericana, tiende a expresarse con una absoluta corrección teológica, y es desde este horizonte desde el que hay que interpretar ciertas manifestaciones piadosas que, en otro ambiente y desde otra perspectiva, serían ciertamente «latréuticas», pero que en nuestro contexto no marcan más que una hiperdulía similar a la que se ofrece a la propia madre.

Otro sería el tema de la forma de encarar la teología popular latinoamericana con relación a Dios y a Cristo Salvador, tema que en este momento no nos concierne. Pero un dato es cierto. Si la imagen de Dios puede resultar en muchos momentos lejana y dura, la imagen de la Virgen nuestra Madre se constituye en providencial hierofanía, mostrando a través de su rostro de madre el rostro materno de Dios con la acertada expresión propuesta por Leonardo Boff.⁹³ Dios aparece como Madre Salvadora para el pueblo latinoamericano en la hierofanía del rostro de su Madre que es también nuestra Madre, ya que El es el que escucha el rezo de la Madre en favor de sus hijos.

⁷⁷ P. n. 434.

⁷⁸ P. n. 452.

⁷⁹ P. n. 461.

⁸⁰ P. n. 450.

⁸¹ P. n. 457.

⁸² P. n. 456.

⁸³ P. n. 3.

⁸⁴ LEWIS, Oscar, Los hijos de Sánchez, autobiografía de una familia mexicana, México 1964.

⁸⁵ Sobre este tema me encontré en Colombia con un curioso librito popular, cargado ambiguamente de oraciones y fórmulas mágicas, sin paginación, sin autor, publicado en Barcelona sin fecha, con el título de «El verdadero Opalsky el Mago». En su introducción se lee: «Contenido en secretos: Para hacerse amar. Para descubrir tesoros ocultos. Para que no falte dinero en el bolsillo. Para pescar en abundancia. Para averiguar cosas ocultas y lejanas. Para conseguir fácilmente mujeres. Para todos los peligros. Para ganar en las peleas. Para ganar en el juego. Modo de embrujar y desembrujar». Un libro típico del mundo machista.

⁸⁶ Oración tomada del librito El verdadero Opalsky el Mago.

⁸⁷ LLANO RUIZ, Alonso, Orientación de la religiosidad popular en Colombia, Medellín 1981, p. 113.

⁸⁸ Durante mucho tiempo me preocupó el tema de la petición a los santos para conseguir cosas, que desde nuestra perspectiva son francamente inmorales. Creo que encontré la solución: Dentro de una cultura existe siempre un ideal de hombre —en la nuestra la del «macho»—, para el que ha sido educado el niño y que constituye el verdadero «valor» en el interior de dicha cultura. Consiguientemente, la petición está hecha desde esta perspectiva, y el «cielo» tiene que ayudar a conseguir el «ideal humano», ideal en el que se encuentra la «salvación» del sujeto.

⁸⁹ BIDEGAIN DE URAN, Ana María, «Sexualidade, vida religiosa e situaça[JLCA1] o [JLCA2] da mulher na America Latina», en AA. VV., A mulher pobre ha historia da Igreja latino-americana, São Paulo 1984, pp. 53-69; y CASTRO DE EDWARS, Pepita y EDWARDS, Manuel, «Hacia una nueva sexualidad liberadora», en AA. VV., Mujer latinoamericana. Iglesia y teología, México 1981, pp. 59-72.

⁹⁰ MOREIRA DA SILVA, Vilma, «La mujer en la teología. Reflexión bíblico-teológica», en AA. VV., La mujer latinoamericana, México 1981, pp. 151-153.

⁹¹ P. nn. 535-561.

⁹² P. n. 452.

⁹³ BOFE, Leonardo, El rostro materno de Dios, Madrid 1981.