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LA INCORPORACIÓN DE MARIA EN AMÉRICA LATINA

 

Desde la perspectiva tomada, podemos afirmar que fue difícil la llegada de la Virgen a las tierras americanas. Sin embargo, como ha constatado Virgilio Elizondo, «es un hecho innegable que la devoción a María es la característica del cristianismo latinoamericano más popular, persistente y original. Ella está presente en los propios orígenes del cristianismo del Nuevo Mundo. Desde el principio, la presencia de María confirió dignidad a los esclavizados, esperanza a los explotados y motivación para todos los movimientos de liberación. Igualmente, dejando a un lado su interpretación, no se puede negar el hecho de la devoción a María».37

En realidad, no hay duda que se produce un cambio que, en el lenguaje de hoy, podríamos expresarlo de María «La Conquistadora» a María «La Madre Liberadora». Más exactamente pasó a ser la Madre de los Oprimidos que no quedaron sin madre. Pero, ¿cómo se produce ese cambio? La respuesta a esta pregunta me parece de trascendental importancia para la comprensión de la teología mariana subyacente en la religiosidad popular latinoamericana, ya que siguiendo el pensamiento de Puebla, son esos momentos de cambio en los que se constituye la matriz religiosa y cultural del continente con el nuevo rostro mestizo de María. La cultura religiosa es la memoria de un pueblo, y punto clave para su comprensión es el momento en el que se origina.

Con relación a María, quiero detenerme a analizar tres momentos que considero privilegiados en su inserción latinoamericana: Guadalupe, Copacabana y la Virgen que aparece en los momentos de liberación del Continente con relación a las metrópolis en la época de la Independencia.

 

 

La Guadalupana

 

Cuando en 1531, el Obispo de México, Fray Juan de Zumárraga se encamina en devota procesión desde la ciudad de México hasta el Tepeyac con la tilma del indio Juan Diego, en la que aparecía impresa la imagen de la Virgen de Guadalupe, cuentan los testigos que una apiñada muchedumbre de indios la aclaman por su Madre y que no se cansaban de repetir: «¡Noble indita, noble indita, Madre de Dios! ¡Noble indita! ¡Toda nuestra!». 38 No se trataba de una anécdota piadosa y pasajera. Ha sido Arnold Toynbee quien ha señalado que, a su juicio, el nacimiento de esta nueva personalidad histórica que llamamos América Latina ocurrió en Guadalupe. Es la intuición que vuelve a recoger Puebla al afirmar que «el Evangelio encarnado en nuestros pueblos los congrega en una originalidad histórica cultural que llamamos América Latina. Esa identidad se simboliza muy luminosamente en el rostro mestizo de María de Guadalupe que se yergue al inicio de la Evangelización».39

Los acontecimientos de base se encuentran en el «Nican mopohua» escrito por Antonio Valeriano 40 hacia el año 1549  en Tlatelolco. El relato está escrito directamente en náhuatl, sobre papel hecho de pulpa de maguey como los antiguos códices aztecas. Los caracteres son latinos.

El estudio del documento nos permite asistir y comprender un momento privilegiado en el que se hace amerindia la fe en María y nos ofrece las bases para descubrir la primera teología popular latinoamericana sobre la Virgen María. En mis reflexiones posteriores, además de la utilización directa del documento, me apoyo en los valiosos estudios de Clodomiro Siller 41 y de Salvador Carrillo.42

En 1519 había ingresado Hernán Cortés en Méjico. En 1521 había logrado alcanzar la capital del imperio azteca. Diez años después se inician los acontecimientos de Guadalupe, en plena posguerra, como sentenciosamente marca el documento náhuatl con la expresión «se suspendió la guerra».

La situación era bien difícil para el mundo indígena. Políticamente, indígenas derrotados y humillados, amenazados por la viruela y por otras enfermedades importadas por el invasor. En las discusiones y pláticas tenidas por los doce primeros frailes llegados en 1524 con los indios principales y sus sabios, la conversación ha sido muy difícil y amarga para los indígenas que terminaron diciendo: «Déjennos ya morir, déjennos ya perecer, puesto que ya nuestros dioses han muerto (...). Y ciertamente no creemos aún (lo que nos decís), no lo tomamos por verdad (aun cuando) os ofendamos. Es ya bastante que hayamos perdido, que se nos haya quitado, que se nos haya impedido nuestro gobierno. Si en el mismo lugar permanecemos, sólo seremos prisioneros. Haced con nosotros lo que queráis». 43

Testigo y víctima de estas tragedias era el indio Juan Diego (1474-1548), llamado Cuauhtlatoatzin antes de la conquista. El texto insinúa que perteneció a los «caballeros águila» de los aztecas. Pero ha quedado reducido a un «pobre indio», con dificultades para tratar aun con los criados del Obispo, y que en el nuevo contexto hace que se defina a sí mismo diciendo que «yo soy un hombrecillo, soy un cordel, soy una escalerilla de tablas, soy cola, soy hoja, soy gente menuda».44 La Virgen misma lo designará como «el más pequeño de mis hijos», noxocoyouth, que equivale a oprimido, reducido o despreciado. Será este indio, símbolo de la nueva situación amerindia, el testigo privilegiado de las apariciones de la Virgen de Guadalupe en el cerro del Tepeyac, lugar de culto prehispánico y lugar de arranque de la fe cristiana en el mundo mestizo latinoamericano.

La teología mariana que aparece en el documento es plenamente tradicional, siempre en la perspectiva de la fe pascual, ya que la Virgen es denominada como «Señora del cielo». María misma se define a sí diciendo: «Yo soy la siempre Virgen Santa María, Madre del Verdadero Dios» (v. 22). Cuando Juan Diego explica la aparición, indica el texto «que en todo se descubría ser ella la Siempre Virgen, Santísima Madre del Salvador, Nuestro Señor Jesucristo» (v. 53). Y al exponer al Obispo el mensaje, Juan Diego sugiere que «ojalá que creyera su mensaje y la voluntad de la Inmaculada» (v. 51). Nos encontramos, por tanto, ante una sólida y completa mariología, tal como se había desarrollado en la fe de la Iglesia hasta el momento de las apariciones.

Pero lo importante es subrayar la óptica desde la que va a comenzar a elaborarse la nueva teología mariana popular en América Latina. A mi juicio, la clave hay que encontrarla en la dimensión de la Maternidad de María. Pero se trata de una maternidad muy concreta: es la maternidad con referencia al pueblo amerindio —aunque se extiende a todos— y que aparece en un momento bien concreto de su historia.

En efecto, es la misma María la que se manifiesta diciendo que «yo soy vuestra piadosa madre», pidiendo que se le construya una casa entre sus hijos, es decir, en la zona donde viven los indios alejados del México de los españoles y en un lugar lleno de resonancias indígenas como es en el cerro Tepeyac. Ahí es donde ella quiere «mostrar y dar todo mi amor». Juan Diego es el primer testigo de dicha maternidad al sentirse llamado por ella, en repetidas ocasiones, como «hijo mío».

No es una Madre extraña y extranjera sino perfectamente compenetrada con su cultura y con su idioma.

Así cuando se presenta como Madre de Dios, despliega este nombre en el panteón y teología aztecas y, como indica Siller, mostrándose como la madre de los antiguos dioses mexicanos.45 Todo el conjunto de las apariciones queda expresado en una rica simbología azteca, que sólo podía dominar en ese momento quien a ella pertenecía.

Se trata de una madre cercana y no dominadora. Es una hogareña, como lo advierte la anotación de que «estaba de pie». Los nobles dominadores (tanto aztecas, mayas o españoles) recibían a la gente sentados sobre tronos o petates, a los que los mayas llamaban pop, palabra que también significa «pueblo».

Es una madre que reconoce la dignidad de sus hijos, aunque éstos se encuentren humillados por los infortunios de la vida. Por eso le llama «Iuantzin Iuan Diegotzin». «Son palabras que siempre han sido traducidas como ‘Juanito, Juan Dieguito’, dándole al hecho una significación conmovedora de ternura maternal y de delicadeza. Pero en náhuatl la terminación tzin es también desinencia reverencial, es decir, se añade para significar reverencia y respeto. Por eso esta terminación, por ejemplo, en Tonantzin, la ‘Madre de Dios’, que nadie ha traducido en diminutivo». 46

Como buena madre, que quiere reconstruir la familia deshecha, se preocupa de la situación y necesidades de sus hijos: «Deseo vivamente que se me erija aquí una casa, para en ella mostrar y dar todo mi amor, compasión, auxilio y defensa, pues yo soy vuestra piadosa madre, a ti, a todos vosotros juntos los moradores de esta tierra y a los demás amadores míos que me invoquen y en mí confíen; oír allí sus lamentos, y remediar todas sus miserias, penas y dolores» (vv. 23-25). Pero es una madre que también participa de las dificultades de sus hijos, como lo ha intuido Juan Diego volviendo de su primera visita al Obispo, que le hace llamarla cariñosa y compasivamente: «Señora, la más pequeña de mis hijas, niña mía» (v. 35).

El diálogo con esta madre discurre familiar y cercano, sugerente. Juan Diego no tiene dificultad en decir a la Virgen que «iré a hacer tu voluntad; pero acaso no seré oído con agrado; o si fuere oído, quizás no se me creerá» (v. 46). Tiene confianza en que ella le dará la señal que se le pide, y le ruega a la madre que se la dé. Con ocasión de la enfermedad de su tío, el diálogo adquiere características muy familiares: «Niña mía, la más pequeña de mis hijas, Señora, ojalá estés contenta. ¿Cómo has amanecido? ¿Estás bien de salud, Señora y Niña Mía? Voy a causarte aflicción: sabe, Niña mía, que está muy malo un pobre siervo tuyo, mi tío; le ha dado la peste y está para morir. (...) Pero sí voy a hacerlo, volveré otra vez aquí, para ir a llevar tu mensaje. Señora y Niña mía, perdóname; tenme por ahora paciencia; no te engaño, hija mía la más pequeña; mañana vendré a toda prisa» (vv. 71-74).

Es una madre que se fía y le da encargos a sus hijos, prefiriéndolos a otras personas que socialmente pueden ser más importantes (vv. 35-48).

Pero es al mismo tiempo la madre fuerte y poderosa que sabe construir un nuevo hogar sobre las ruinas. Sana al tío enfermo, hace nacer rosas de Castilla en tiempo inadecuado, convence al mismo Obispo, y por medios pacíficos consigue la casa que necesita para la salvación de su hijos aztecas.

Por eso, Juan Diego la siente al mismo tiempo como Señora, Madre, Niña y la más pequeña de sus Hijas, con una obediencia y confianza absolutas. Le han convencido las palabras de la Guadalupana: «¿No estoy yo aquí que soy tu Madre? ¿No estás bajo mi sombra? ¿No soy yo tu salud? ¿No estás tú por ventura en mi regazo? ¿Qué más has menester?» (v. 76).

Las preguntas de María la incorporan definitivamente al ámbito hogareño-maternal, la configuran como la típica nantzin azteca, asimilando cuatro características fundamentales. Madre es «la que está aquí», en el lugar de la angustia y de la necesidad, y es la que nunca abandona. Madre es la que cobija bajo su sombra, es decir, la que tiene la verdadera autoridad, dado que en el mundo azteca se entendía la autoridad «como el que tiene gran circuito en hacer sombra... porque el mayor de todos los ha de amparar, chicos y grandes».47 Madre es el regazo protector en el que se está. Las cuatro preguntas terminan con una quinta que configura toda la mentalidad hogareña azteca: «¿Qué más has menester?». Lo que puede interpretarse diciendo: ¿Qué realidad hay más importante para un azteca que tener la propia madre?

Detrás de estos textos encontramos toda una pista para el conocimiento de la realidad y del rol de la madre en la cultura azteca. Pero al mismo tiempo, al quedar incorporada María como Madre en dicho pueblo, comenzamos a tener las primeras pistas de la nueva teología popular mariana que se origina en América Latina. La Conquistadora se ha transformado en la Nantzin, la Madre del mundo amerindio, y América comienza a considerar a la Virgen como su madre.

Las duras palabras de los doce primeros misioneros enviados por Adriano VI: «Nuestro Dios os ha comenzado a destruir y os acabará», y también: «Nuestro Dios es el que nos ayudó a venceros a vosotros y a vuestros dioses», eran negadas por María para afirmar: «Deseo vivamente que se me levante aquí una casa, para en ella mostrar mi amor, compasión, auxilio y defensa, pues yo soy vuestra piadosa madre». En realidad, como indica el texto del Nican Mopohua, «al llegar (el indio Juan Diego) al cerrillo llamado Tepeyacac, amanecía» (v. 3). Como se decía en el Popol Vuh, «cuando sólo había inmovilidad y silencio en la oscuridad y la noche... los dioses van a sacar a la luz el principio de la vida, el principio de la historia». 48

 

 

La Virgen de Copacabana

 

Creo que la Virgen de Copacabana es otro momento importante de la inserción histórica de María en América Latina. En efecto, nos dice Vargas Ugarte que «todos los que se han ocupado del Santuario de Copacabana, Fray Alonso Ramos Gavilán en la Historia del mismo, Fray Reginaldo Lizárraga, en su Descripción del Perú; las Cartas Anuas de la Compañía de Jesús, por no citar sino documentos de la época, reconocen que la imagen labrada por Tito Yupanqui y en él venerada, fue un medio de que se valió la providencia para atraer a los indios a la fe. Por ello escogió la Virgen, como trono de sus misericordias, una región de las más pobladas del Perú y en la cual se había encastillado sólidamente la idolatría. Hasta la venida de la imagen a las riberas del lago Titicaca, se había predicado, es cierto, el Evangelio a las poblaciones ribereñas, se habían establecido doctrinas, pero a juicio de los cronistas de entonces, aún persistían en ellas las prácticas idolátricas y su ingreso en la Iglesia de Cristo era, como decía el Virrey Toledo, aparente y casi forzado». 49

Es interesante atender a la observación que hacía el P. Antonio de Calancha, al decir, jugando con la etimología quechua, que, desde la llegada de la Virgen a aquel lugar, el santuario podía ser llamado con toda verdad Copacabana, pues «allí ven todos los fieles aquella preciosa piedra, María». 50 Modernamente Jacques Monast nos hablará de los misterios de la Virgen Kolla —representada por un simple paquete de tierra—, y de las relaciones existentes entre la Virgen María y la Pachamama.51 Es tema que nos volverá a recoger Enrique Dussel con la sugerencia de «cómo los evangelizadores tomaron cultos indígenas y los transformaron, aunque en parte».52 Teniendo en cuenta las advertencias que hacen estos autores, creo que el tema es mucho más complejo y en él encontramos una de las raíces de la teología mariana popular.

La Virgen de Copacabana es una imagen labrada por las manos de un indio, Francisco Tito Yupanqui, hacia los años de 1580, y que tras diversas dificultades fue recibida con toda veneración el 2 de febrero de 1583 «por un pequeño grupo de españoles y por una población entera de naturales».53

En la época precolombina ya existía un afamado santuario indígena en el lago Titicaca. Parece que el adoratorio original estaba en una isla cercana al pueblo de Copacabana y era una gran peña, de donde los indios, según la leyenda, vieron salir resplandeciente al sol tras varios días de densa oscuridad. Una vez conquistada la provincia del Collao, los Incas tomaron bajo su protección este santuario, levantaron un templo al sol junto a la piedra sagrada; en otra isla cercana edificaron un templo a la luna, construyeron palacios, moradas para los ministros de los santuarios y albergues para los peregrinos. Parece que eran muchos los peregrinos que venían a la piedra santa, a la que no podían acercarse con las conciencias manchadas y con las manos vacías.

La piedra sagrada preincaica quedó incorporada religiosamente en el complejo panteón incaico, entre cuyos dioses se encontraba la tierra misma con el nombre de Pachamama, cuyo culto era muy importante para la gran mayoría de la población que se dedicaba a la agricultura.54

Todavía queda en la región, de difícil agricultura, la conciencia de la Pachamama. Monast nos ha dejado el testimonio del indígena que le decía: «Ni al Padre eterno y a Santiago se le hacen sacrificios de acción de gracias por la fecundidad de la tierra. A la Pachamama, sí. Porque ella es como una madre; ella alimenta a sus hijos de sus frutos, ella es fecunda, ella es buena». Y justificando sus actos religiosos y hablando con ternura de la madre tierra, otro indígena le decía:

«Es a Dios a quien nosotros ofrecemos estos sacrificios, por eso no es idolatría. Nosotros le pedimos que nos perdone si nosotros hacemos sufrir a nuestra Madre trabajándola, sembrando y recogiendo». Y a una compañera de trabajo que se le derramó una bebida, la consuela una india diciéndole: «No te aflijas de tu suerte, mi pequeña, es la Madre-Tierra quien lo ha querido. Ella te devolverá el doble» 55

La Pachamama era, por tanto, el principio materno de identificación del mundo indígena, la madre telúrica, el seno maternal al que había que tratar con todo cariño, y del que dependía su vida. Pachamama tenía una representación insigne en la piedra sagrada que todo lo dominaba. El tema no es desconocido en la historia de las religiones como lo ha evidenciado Mircea Eliade en sus capítulos de «La tierra, la mujer y la fecundidad» y «La agricultura y los cultos de la fertilidad» 56

Creo que la Virgen de Copacabana se puede llamar un nuevo nacimiento original de María, dentro de este específico contexto amerindio. Los indígenas de Copacabana, al encontrarse con una imagen de la Virgen María tallada por las manos de un hijo de su pueblo, establecen espontáneamente la conexión entre María y la Pachamama, encontrando en ella el inicio de su salvación.

Nos encontramos de nuevo con el principio de la maternidad como clave de la nueva teología popular mariana en América Latina. Pero, si en el mundo azteca la maternidad va a ser comprendida en clave de «nantzin», madre hogareña, en el mundo aymará e incaico se interpretará en la nueva y original dimensión de madre-telúrica. Por ese motivo, cuando la fe se hace imagen, lo mismo la verán representada a la Virgen en una estatua o cuadro, que en una piedra sencilla o en un modesto paquete de tierra. Así también se explica la aparición de la Virgen a un pastor, contada por Dussel, que se reduce al encuentro de una «piedra bonita». 57

Es en la profundización del tema de la Pachamama y de sus relaciones con el indígena y de éste con ella, donde podemos hallar otra de las referencias de comprensión de la Virgen en nuestro continente. Lo interesante es caer en la cuenta que continuamos moviéndonos en el área de la maternidad, tal como era comprendida por el mundo amerindio.

 

 

Madre Libertadora

 

La devoción a la Virgen se fue desarrollando ampliamente durante los siglos de la colonia, pero con una progresiva matización americana, tanto para los criollos como para los mestizos e indígenas. Se iban desarrollando insensiblemente la conciencia y la fe de María como Madre de América Latina.

Esta conciencia se hace plena en los rudos y difíciles años de la Independencia política de las metrópolis y el surgir de las nuevas nacionalidades.

No es el momento de desarrollar este tema, ya tratado por otros. Bástenos recordar algunos ejemplos preclaros.

El General Belgrano, después de la batalla de Tucumán, en gratitud a la Virgen de las Mercedes, la nombra Generala del Ejército, haciendo constar en el parte de combate que la victoria era debida «a Nuestra Señora de las Mercedes, bajo cuya protección nos pusimos».

El General San Martín, antes de emprender el paso de los Andes, determinó elegir como Generala de su Ejército a la Virgen del Carmen, del convento de los Franciscanos de Mendoza, y como a tal le entregó su bastón de mando, en la solemne fiesta religiosa que con este motivo ordenó se celebrara.

En la independencia de Méjico, es conocida la figura del cura Hidalgo con los primeros insurgentes marchando al Santuario de Atotonilco y tomando de la sacristía un lienzo con la imagen de Nuestra Señora de Guadalupe, que la colocó en el asta de una lanza, y la enarboló como enseña delante de su ejército. Con ella y el grito de «Viva la Virgen de Guadalupe», emprende su marcha sobre San Miguel el Grande, hasta entrar en triunfo en Celaya, llevando siempre consigo el cuadro de Nuestra Señora.

Bolívar, en repetidas ocasiones, rinde honores a la Virgen. Y cuantas veces llegaba a Chiquinquirá, uno de sus primeros actos era postrarse ante la imagen de la Virgen Nuestra Señora.

Los patriotas de Quito, antes de lanzar el primer grito de rebelión, quisieron poner su empresa bajo la protección de María. Reunidos en los salones de Manuel Cañizares, se arrodillaron todos y rezaron una Salve a la Virgen de las Mercedes, a fin de que se dignase concederles el triunfo.58

Ha nacido de esta manera, durante los años de la Independencia, la fe en María como Madre Libertadora. Un nuevo punto de referencia para comprender la mariología popular latinoamericana.

 

 

 

37            ELIZONDO, Virgilio, «María e os pobres: um modelo de ecumenismo evangelizador», en AA. VV., A mulher pobre na história da Igreja latino-americana, Sao Paulo 1984, p. 22.

38 VARGAS UGARTE, O. c., p. 164.

39                P. n. 446.

40 Antonio Valeriano (1520-1605) era un indígena de raza tepaneca pura. Fue alumno del Colegio de Santa Cruz, donde existían colegiales expertos en tres lenguas, latina, española e indiana. De él dice Fray Bernardino de Sahagún, que «el general y más sabio fue Antonio Valeriano, vecino de Atzopotzalco» (Historia General de Nueva España, T. 1., Prólogo, p. 5, publicada en 1569). Valeriano tenía once años cuando fueron las apariciones, y veintiocho a la muerte de Juan Diego.

41 SILLER, Clodomiro L., «Anotaciones y comentarios al Nican Mopohua» y «El método de la evangelización en el Nican Mopohua», en ESTUDIOS INDIGENAS VIII, 2 (1981) 217-274 y 275-309. Véase también HOORNAERT, Eduardo, «La evangelización según la tradición guadalupana», en AA. VV., Maria en la Pastoral Popular, Bogotó 1976, pp. 89-110. HOORNAERT, Eduardo, Guadalupe. Evangelización y dominación, Lima 1975.

42  CARILLO, Salvador, El mensaje teológico de Guadalupe, México 1982. Véase también LAYAFE, J., Quetzalcóatl y Guadalupe, México 1983, pp. 293-407.

43 Texto citado por MIRANDA, Francisco, en «Presupuestos

históricos de la religiosidad popular en México», en AA. VV., Iglesia y religiosidad popular en América Latina, Bogotá 1977, pp. 163-165.

44 Para el significado de estos términos véase en SILLER, Gbdomiro, «Anotaciones y comentarios al Nican Mopohua», ESTUDIOS 1NDIGENAS VIII, 2 (1981) 242.

45 SILLER, Clodomiro, Idem, p. 232. Los indígenas llamaban a la Virgen Tonatzin, que en el panteón azteca correspondía a la Madre de los dioses. La aplicación de este nombre a la Virgen creó tendencias muy divergentes entre los misioneros. Sobre este tema véase LAFAYE, J., Quetzalcóatl y Guadalupe. La formación de la conciencia nacional en México, México 1983, pp. 295-303, 312-318.

46  SILLER, Clodomiro, Idem, p. 227.

47 SILLER, Clodomiro, Idem, p. 257. La cita que hace es de Fray Bernardino de Sahagún.

48 SILLER, Clodomiro, Idem, p. 224. Para la interpretación de Octavio Paz al acontecimiento guadalupano, véase MUÑOZ BATISTA, Jorge, «Octavio Paz: Nuestras raíces culturales», en AA. VV., Iglesia y cultura latinoamericana, Bogotá 1985, pp. 58-62. VAZQUEZ, Guillermo, «El Popol-Vuh y el Génesis. Estudio comparativo», MYSTERIUM, 100-101 (1971) 3-26.

49 VARGAS UGARTE, O. e., p. 56.

50 CALANCHA, Antonio de la, y TORRES, Bernardo, Crónicas agustinianas del Perú, Madrid 1972, p. 115.

51  MONAST, Jacques, L’univers religieux des Aymaras de Bouvie, Ottawa 1965, pp. 51-54.

52  DUSSEL, E. y ESANDI, María Mercedes, El catolicismo popular en Argentina, Buenos Aires 1970, pp. 99-118.

53                SANCHEZ ARJONA, Rodrigo, La religiosidad popular católica de Perú, Lima 1981, p. 117.

54 MARZAL. Manuel, «La cristalización del sistema religioso andino», en AA. VV., Iglesia y religiosidad popular en América Latina, Bogotá 1977, pp. 142-146; también MARZAL, M., El sincretismo iberoamericano, Lima 1985, pp. 22-30, 114-129.

55 MONAST, Jacques, L’univers religieux des Aymaras de Bouvie, Ottawa 1965, p. 52.

56 ELIADE, Mircea, Tratado de historia de las religiones, T. II, Madrid 1974, pp. 11-35 y 109-141.

57 DUSSEL, E. y ESANDI, María Mercedes, El catolicismo popular en Argentina. Histórico, Buenos Aires 1970, pp. 100-101.

58 Todos los datos están tomados de VARGAS UGARTE, O. c., pp. 102-115.