Mujeres Discípulas en el Evangelio de Juan: Presencia e Igualdad

En este artículo se intenta mostrar el papel protagónico de la mujer reconocido en la tradición joánica. Partiendo de una ubicación general, desde temas tales como la pluralidad de iglesias reflejadas en el Nuevo Testamento, la categoría de discípulo/a -fundamental en la tradición joánica- y la ubicación de las perícopas referidas a las mujeres en la estructura del evangelio de Juan, el artículo se detiene en el estudio de los relatos referidos a la samaritana, Marta, María de Betania y María Magdalena.

Todo esto llevará a afirmar la presencia de la mujer como una presencia positiva y activa en orden a la evangelización. Una presencia que supone el reconocimiento de un discipulado de iguales entre varones y mujeres.

Con este artículo queremos presentar parte de nuestra investigación sobre las mujeres en el Nuevo Testamento. A medida que avanzábamos en el estudio nos impactaba nuevamente y nos entusiasmaba la óptica desde la cual la tradición joánica miró la realidad del lugar de la mujer en la comunidad de la Iglesia, tan importante para los inicios del cristianismo pero también para hoy que comenzamos a caminar el tercer milenio. Hago mías estas palabras de Raymond Brown[2]:

Existen muchas maneras de enfocar la evidencia bíblica correspondiente al debate contemporáneo acerca del papel de las mujeres en la iglesia […] Prefiero seguir aquí un tercer enfoque y considerar el cuadro general de las mujeres en una sola obra del nuevo testamento, en el cuarto evangelio, y en una sola comunidad, a saber, la comunidad juánica. He elegido el cuarto evangelio debido al correctivo que se advierte que ofrece el evangelista a algunas actitudes eclesiales de su tiempo: la suya debería ser una voz que se oyera y sobre la que se reflexionara cuando discutimos las nuevas funciones para las mujeres en la iglesia de hoy. [3]

Obviamente, creemos que ésta es una cuestión que nos compete no sólo a las mujeres, sino a todos los que pretendemos ser cristianos -seguidores de Jesucristo-, varones y mujeres. Hacemos esta afirmación porque creemos que ésta es una de las cuestiones -y no una menor- en las que se juega la autocomprensión de la Iglesia.

Presentaremos primero, a título de preliminares, cuestiones que consideramos necesarias para poder hacer la exégesis posterior. Nos detendremos luego en el estudio de cuatro relatos referidos a mujeres en el cuarto evangelio: aquellos en que los que aparecen la samaritana, Marta, María de Betania y María Magdalena, respectivamente[4].

La experiencia pascual, fundamentalmente la certeza de que el crucificado “está vivo” (Lc. 24,23.31-35; Jn. 20,16-18.25.27-28; Act. 2,32; etc.), es lo que dio origen a la Iglesia y su misión evangelizadora. Después de la experiencia traumática de su muerte, superando el sentimiento inicial de fracaso (Lc. 24,17ss), los discípulos y discípulas de Jesús se reúnen en torno al Resucitado quien los envía a anunciar la Buena Noticia (Mt. 28,16-20). A la luz de su amor iniciaron la conformación de una comunidad que quería seguir las huellas del Maestro y dar testimonio de su vida.

Sin embargo, este acontecimiento fundante no generó un movimiento uniforme, sino que dio origen a distintos grupos y comunidades que expresaron su fe de diversas maneras y que no siempre estuvieron exentos de tensiones y conflictos. Frecuentemente tenemos la imagen de una Iglesia primitiva monolítica. Al respecto nos dice Pablo Richard: “Existe una falsa imagen de los orígenes del cristianismo como movimiento único, con una sola estructura institucional y cuerpo doctrinal, donde la diversidad habría venido después”[5]. No fue así. Desde los comienzos de la Iglesia existieron diversas tradiciones que desde sus realidades particulares, respondiendo a “aquí y ahora” concretos -coordenadas culturales, espacio-temporales, sociales, políticas, económicas…- intentaron dar respuesta a las expectativas, deseos, y necesidades de hombres y mujeres a la luz de la fe en el Resucitado. De allí que Raymond Brown pueda hablarnos de “Las Iglesias que los Apóstoles nos dejaron”[6]. Este autor ha distinguido tres épocas sucesivas a partir de la muerte y resurrección de Jesús: “la época apostólica” (el segundo tercio del siglo I), “era sub-apostólica” (último tercio del siglo I) y “período post-apostólico”(empieza a finales del siglo I)[7]. Los cristianos de la primera época contaban con la seguridad que les daba la permanencia aún entre ellos de “testigos oculares” del “acontecimiento” Jesús. Sin embargo, una vez que estos desaparecieron las primeras comunidades afrontaron el desafío de seguir caminando de un modo diferente. Hacerse como comunidad y construir el Reino desde la nueva situación creada por la muerte de los apóstoles y en fidelidad a los orígenes, exigió de ellos respuestas creativas. La Iglesia naciente afrontó este desafío y acogió, con dificultades y tensiones, pero en apertura al Espíritu presente en las comunidades, la pluralidad de tradiciones que surgieron. Muestra de dicha pluralidad es que dentro del período sub-apostólico podemos distinguir la existencia de cuatro grandes tradiciones: la paulina, la del Discípulo Amado, la de Pedro y, finalmente, la de Santiago. Dicho esto, podemos afirmar con González Faus:

El NT no ofrece ningún modelo único y obligatorio del modo de estructurar la Iglesia (y mucho menos un modelo entregado por Jesús o por los Apóstoles), sino que ofrece más bien diversos ejemplos de cómo fueron estructurándose distintas iglesias, respondiendo a las necesidades y demandas de diferentes modelos histórico. Es verdad que de esos ejemplos se desprenden algunas líneas genéricas (o ‘lineamientos’), pero sin que lleguen a constituir un modelo acabado de Iglesia.

[…] Las informaciones sobre todas esas comunidades permiten entrever modelos diversos de estructuración de la Iglesia y del ministerio eclesial. También encontramos en el NT informaciones referentes a épocas distintas […] Y también estos testimonios epocales son diversos. Ninguno de ellos puede ser considerado como normativo y excluyente de los demás; y tampoco existe en este punto un ‘canon dentro del canon’, aunque la posterior evolución condujera, por razones históricas, a la primacía de algunos de esos modelos sobre otros. Pero, en su pluralidad, todos ellos intentan mantener vivo el Evangelio de Jesús y la fe en él. [8]

En definitiva, al compararlas nos damos cuenta que las distintas tradiciones nos presentan de manera diversas la realidad de Jesucristo y de la Iglesia. Por eso hablamos de pluralidad de iglesias en la unidad de una gran Iglesia católica -en el sentido etimológico del término[9]-.

El término “discípulo/a” (mathêtês) es correlativo de “Maestro” (rabbí, didáskalos). Recordemos que en tiempos de Jesús el aprendizaje no era meramente escolar o intelectual, ya que se esperaba que el discípulo se asimilara al estilo de vida del maestro, siguiendo su enseñanza y su ejemplo (cfr. Jn. 1,37-39). Por eso mismo, un término básico con relación al discipulado es el verbo “seguir” (ákoloutéin). Este verbo describe metafóricamente la fidelidad del discípulo a la práctica del mensaje de Jesús (Jn. 12,2). Nos dice Ivoni Richter Reimer: “El verbo seguir caracteriza siempre al discipulado: las personas no caminan simplemente detrás de alguien, sino siguiéndolo, porque lo valoran como Maestro (véase la fantástica afirmación de Jn. 20,16) y tienen plena comunión con él y entre sí”[10].

El verbo diakonéin y el sustantivo diákonos vienen a confirmar esta realidad. Según el vocabulario de Mateos y Barreto: “Ayudante/colaborador (12,26: diákonos, diakonéo) indican el servicio prestado siguiendo las instrucciones del otro (cfr. 2,5.9), o en unión con él, no por subordinación, como doulos, sino por amor (cfr. 15,15). Designa por tanto al discípulo en cuanto asociado a la misión de Jesús (17,17; 20,21)”[11].

Pues bien, el discipulado es una categoría fundamental en los escritos joánicos, que se deriva, por otra parte, de su cristología. En esta tradición Jesucristo es la Palabra de Dios que estaba en el seno del Padre y vino a revelarlo (1,14.18). La respuesta que se espera de los que se encuentran con él es la fe que se expresa como adhesión (3,16; 5,24.36-37; 8,26.42.54-55; 12,44-50; 14,6-9; 17,3; etc.). Esa adhesión nos hace discípulos/as. Al respecto afirma Schnackenburg: “La fe joánica se sitúa en la más íntima proximidad con la condición de discípulo”[12].

Por otra parte, es muy significativo que en esta tradición no aparezca el término “apóstol”[13], tan frecuente en los otros escritos neotestamentarios, sino que el término que adquiere relevancia es, justamente, el de discípulo/a. Nos dice Brown:

Ningún apóstol es exaltado como gran héroe de esta comunidad, al contrario de lo que ocurría en las de Pablo y Pedro. De hecho, la figura por excelencia es un discípulo, ‘El Discípulo que Jesús amaba’. No quiero decir que este evangelista quisiera negar la existencia de apóstoles en la historia cristiana […] Pero en la eclesiología juánica, lo que constituye la dignidad principal no es el apostolado. El Cuarto Evangelio enfatiza el estatus (sic) de discípulo, del que todos los cristianos disfrutan, y, dentro de ese estatus (sic), lo que confiere la dignidad es el amor de Jesús. [14]

Hemos dicho que el discipulado implica la adhesión creyente a Jesús. Como adhesión inicial se expresa en términos de “acercarse a él” (Jn. 6,35); como adhesión permanente, en cambio, se expresa en términos de seguimiento (Jn. 1,37.38.40; 8,12; 10,4.27; 12,26; 18,15; 21,19.20.22). Pero de uno u otro modo la adhesión a Jesús en el amor es lo fundamental. Es más, González Faus nos dirá que “esta relación con Jesús es descrita con los rasgos más intensos de todo el NT […] por lo que se convierte en el constitutivo más fuerte (y unificador) de entre todos los demás rasgos que configuran la comunidad y que pueden ser diferenciadores”[15].

Podemos ir más allá aún. La alegoría juánica de la vid y de los sarmientos (15,1ss.), basada en el amor, hace que cualquier otra distinción en la comunidad juánica sea relativamente poco importante, de manera que incluso la conocida imagen petrina del pastor se halla introducida con la pregunta condicionante “¿me amas ?” (21,15-17). En la tradición del discípulo amado el primado de Pedro es esencialmente primado del amor.

Si así se entiende en el cuarto evangelio la realidad del discipulado, y en relación con nuestro tema: “Mujeres discípulas en el evangelio de Juan”, podemos afirmar con Elisa Estévez:

La tradición juánica insiste en la vinculación personal con Jesús como base y fundamento de la Iglesia. Haber situado ahí el cimiento nos libera de viejos prejuicios que sitúan al hombre por encima de la mujer. La posibilidad de amar y ser amado no es privilegio de ninguno de los dos sexos. Quien ama es capaz de permanecer[16] a pesar de cualquier circunstancia adversa, y de esto entendemos especialmente las mujeres. [17]

En definitiva, en relación con las demás tradiciones neotestamentarias, la tradición juánica concibió su fidelidad a los orígenes vinculada estrechamente al seguimiento. Ser discípulo/a de Jesús se convirtió para ellos/as en el núcleo de su fe cristiana. Esto mismo les dio una enorme audacia al ver el papel de las mujeres dentro de la estructura eclesial. El reconocimiento de las mujeres como discípulas “cualificadas” del Maestro es propio de la eclesiología juánica[18].

Nos parece interesante ubicar el lugar de los textos donde aparecen mujeres en la estructura del cuarto evangelio. Pensamos que es un indicio más del lugar que ellas ocupaban en la comunidad joánea.

Recordamos que este evangelio se divide en dos grandes bloques: a) el Libro de los signos (caps. 2-12), en el que aparecen las “obras” que realiza Jesús en nombre de su Padre y que lo acreditan como la Palabra y el enviado de Dios (5,31-36). Al hablar de estas “obras” de Jesús -en especial de sus milagros- el evangelista suele llamarlas “signos” o “señales”. b) el Libro de la gloria o exaltación (caps. 13-20), en el que aparece el misterio pascual de Jesús, con el largo discurso de la Última Cena, precedido por el gesto del lavatorio de los pies (caps. 13-17). A esta segunda parte se la conoce también como el Libro de la “Hora” de Jesús, a la que tantas veces había hecho referencia durante su actividad pública relatada en la primera parte del Evangelio y que ahora, finalmente, ha llegado (13,1). Es la hora de la Glorificación, por medio de su muerte y resurrección (12,23; 17,1). El cap. 1 con su bellísimo Prólogo (vv. 1-18) y el testimonio de Juan el Bautista sobre Jesús, es una puerta de entrada al Evangelio, que más que una introducción, es un resumen anticipado de todos los temas contenidos en el resto del Libro. El capítulo 21, al modo de un Apéndice, ha sido añadido con posterioridad, probablemente por un discípulo del evangelista. Algunos ven al capítulo 12 como una transición entre el Libro de los signos y el de la Gloria.

Ubiquemos ahora en este esquema los textos referidos a las mujeres. Es interesante que aparecen en siete pasajes, dado lo que significa este número[19].

11,21-27: Marta, hermana de Lázaro hace la profesión de fe en Jesús Mesías-Hijo de Dios.

19,25-27: María, la Madre de Jesús, la “Mujer”, junto al discípulo amado, al pie de la Cruz.

Lo que queremos destacar, en definitiva, es que el evangelista ha diseminado a lo largo de todo su evangelio narraciones que tienen a mujeres como protagonistas, lo que nos hace suponer que el lugar de éstas en la comunidad joánea era tan importante y necesario como el de los varones. Es lo que intentaremos mostrar a través de la exégesis de los textos que hemos elegidos.

La versión joanina de la evangelización de Samaria, comparada con el relato de los Hechos de los Apóstoles, presenta una óptica totalmente distinta. Los Hechos atribuyen el primer anuncio de Cristo en Samaria a Felipe, con la posterior confirmación e imposición de las manos por los apóstoles Pedro y Juan venidos de Jerusalén (8,4-25). En el relato juanino una mujer, totalmente marginada por su condición de mujer, de samaritana -semipagana- y de pecadora[21], hace este primer anuncio de la Buena Noticia dentro de la propia cultura y a partir de ella, después de un encuentro personal con Jesús junto a la fuente de Jacob[22].

El cuarto evangelio nos va introduciendo progresivamente en el misterio de Jesús. En una dinámica de encuentros y signos milagrosos sucesivos, él se va revelando a aquellos con los que se encuentra; sin embargo, no todos lo comprenden. Frente a su persona no existen posturas neutras: o uno confiesa su fe en él, como la samaritana, o rechazan abiertamente su testimonio, como los judíos (12,37; 3,18). En nuestro texto en particular, el evangelista resalta esta idea por el contexto en que ubica el encuentro con la samaritana. Nos dice Brown:

En la secuencia de las reacciones respecto a Jesús que se encuentran en los diálogos de los capítulos 2, 3 y 4, parece que se advierte un movimiento desde falta de fe, pasando por una fe inadecuada hasta llegar a una fe más adecuada. Los ‘judíos’ en la escena del templo se muestran abiertamente escépticos acerca de los signos de Jesús (2,18-20); Nicodemo es uno de los moradores de Jerusalén que cree a causa de los signos de Jesús, pero no posee una concepción adecuada de Jesús (3,2ss); la samaritana está a punto de percibir que Jesús es el Cristo (Mesías: 4,25-26.29) y lo comunica a otros. De hecho, los de aquel pueblo samaritano creen debido a la palabra de la mujer (4,39.42: dià tòn lògon (laliàn] pisteúein). Esta expresión es significativa porque aparece de nuevo en la oración ‘sacerdotal’ de Jesús por sus discípulos: ‘pero no sólo ruego por éstos, sino por cuantos crean en mí por su palabra’ (17,20: dià toû lógou pisteúein). Es decir, el evangelista puede describir tanto a una mujer como a discípulos (presumiblemente varones) en la última cena como personas que dan testimonio de Jesús por la predicación y atrayendo así a la gente a creer en él por la fuerza de su palabra.[23]

En este pasaje, como en otros del cuarto evangelio (cf., caps. 3; 9; 11; etc), la fe es entendida como un proceso progresivo. La disposición de la samaritana frente a Jesús es la de una discípula que pregunta, se deja guiar y aprende del maestro. Esto coincidiría con la teología mesiánica propia de los samaritanos, centrada justamente en un Mesías Maestro[24]. En el diálogo entre la samaritana y Jesús -donde hablan de la sed, el agua de la verdadera fuente, el pozo de Jacob, la adoración de Yahveh- el relato gira en torno a lo que él le había dicho: “Si conocieras el don de Dios y quién es el que te dice: ‘Dame de beber’…” (v. 10). Jesús va mostrándose como ese don que lleva a la salvación a quien cree en él. Todo culmina con la autorevelación mesiánica de Jesús: “Le dice la mujer: ‘Sé que va a venir el Mesías, el llamado Cristo. Cuando venga, nos lo explicará todo’. Jesús le dice: ‘Yo soy, el que te está hablando’...” (4,25-26)[25]. La mujer, dejando su cántaro, corrió a la ciudad a anunciarlo (v. 28).

¿Qué la ha impactado de Jesús? Por una lado, su soberana libertad, por lo que significa en ese contexto cultural dialogar en un lugar público con una mujer y, más aún, samaritana[26]; con estos gestos, más que con mil palabras, Jesús rompe los rígidos esquemas culturales de su época y dignifica a la mujer. Por otra parte, ella se descubre conocida y valorada personalmente. El Señor la identifica, sabe de sus límites y pecados: “y dijo a la gente: ‘Vengan a ver a un hombre que me ha dicho todo lo que hice’…” (v. 29; cfr. vv. 16-19 y 39) .

La mujer ha corrido a anunciarlo. Las consecuencias de su acción es que “muchos samaritanos de esa ciudad creyeron en él por la palabra de la mujer…” (v.39). Nos dice Carmen Bernabé: “La mujer aparece aquí con el papel típico del discípulo-testigo en Juan: llevar a otros a Jesús para que tratando con él y escuchándole, crean. Aquel pueblo cree por su palabra”[27]. El Señor, en el diálogo misional que tiene con sus discípulos, les dice explícitamente que la semilla de su Evangelio ya está sembrada en la cultura samaritana por acción de la mujer: “Yo los envié[28] a cosechar adonde ustedes no han trabajado; otros han trabajado, y ustedes recogen el fruto de sus esfuerzos” (v. 38).

El Papa Juan Pablo II comenta sobre este encuentro de Jesús con la samaritana en su Carta Apostólica Mulieris Dignitatem. Nos dice:

El modo de actuar de Cristo, el evangelio de sus obras y de sus palabras, es un coherente reproche a cuanto ofende la dignidad de la mujer. Por esto, las mujeres que se encuentran junto a Cristo se descubren a sí mismas en la verdad que él ‘enseña’ y que él ‘realiza’, incluso cuando ésta es la verdad de su propia ‘pecaminosidad’. Por medio de esta verdad ellas se sienten ‘liberadas’, reintegradas en su propio ser; se sienten amadas por un ‘amor eterno’, por un amor que encuentra la expresión más directa en el mismo Cristo. Estando bajo el radio de la acción de Cristo su posición social se transforma; sienten que Jesús les habla de cuestiones de las que en aquellos tiempos no se acostumbraba a discutir con una mujer. Un ejemplo en cierto modo muy significativo al respecto, es el de la Samaritana en el pozo de Siquem. Jesús […] dialoga con ella sobre los más profundos misterios de Dios…

Estamos ante un acontecimiento sin precedentes: aquella mujer […] se convierte en ‘discípula’ de Cristo; es más, una vez instruida, anuncia a Cristo a los habitantes de Samaría, de modo que también ellos lo acogen con fe (4,39-42). Es éste un acontecimiento insólito si se tiene en cuenta el modo usual con que trataban a las mujeres los que enseñaban en Israel; pero en el modo de actuar de Jesús de Nazaret, un hecho semejante es normal […]

Cristo habla con las mujeres acerca de las cosas de Dios y ellas lo comprenden; se trata de una auténtica sintonía de mente y de corazón, una respuesta de fe. [29]

Leyendo Juan 4 podemos afirmar que el hecho de que sea la mujer la evangelizadora, la que anuncia la Buena Noticia de Jesús, confirma un tema frecuente en el Nuevo Testamento- muy particularmente en el cuarto evangelio- aunque luego haya sido acallado poco a poco en las comunidades cristianas.

Juan 11 nos presenta el último y más importante de los signos -milagros- que Jesús realiza en el cuarto evangelio[30] y el que va a precipitar la decisión de matarlo (v. 53): la resurrección de Lázaro. Aquí él se revela como la Resurrección y la Vida para todo el que crea en él (v. 25). En este contexto Juan nos relata la confesión mesiánica de Marta (vv. 20-27).

Desde los primeros versículos se nos va adentrando en el contenido profundo del relato. En el v. 3 se nos dice que “Las hermanas enviaron a decir a Jesús: ‘Señor, el que tú amas, está enfermo’…” Hemos dicho que ser discípulo es una categoría primaria para la comunidad juánica y que el discípulo por excelencia es “el que Jesús amaba”. Ahora se nos dice explícitamente que “Jesús quería mucho a Marta, a su hermana y a Lázaro” (v.5). Personas reales, se han vuelto figuras paradigmáticas. Nos comenta Pablo Richard:

Jesús comparte la revelación y la misión con aquellos a quienes ama (Jn. 15,13-15). Estos tres constituyen en Betania la comunidad de Jesús, la comunidad de sus amigos y amigas, sus discípulos amados. Esta comunidad, así constituida, representa igualmente la comunidad posterior del cuarto evangelio. [31]

Por otra parte, según el evangelista, Jesús mismo va a dar el sentido hondo del signo: “Esta enfermedad no es mortal, es para gloria de Dios; para que el Hijo de Dios sea glorificado por ella” (v. 4). La gloria de Dios y la gloria del Hijo son equivalentes. ¿Y en qué consiste esa gloria? En que los discípulos crean (vv. 15.26-27.40.42.45). Y justamente el diálogo entre Jesús y Marta refleja el proceso[32] de fe que ella realiza. Nos dice Elisa Estévez:

Marta, en apertura radical a la Palabra del Señor, se deja conducir por Él hasta llegar a una aceptación total de su misión como generadora de vida en abundancia para todos/as. Su fe va creciendo hasta alcanzar la madurez del verdadero discípulo/a. Para ello tiene que superar conceptos arraigados en ella desde antiguo. En un primer momento descubre que no es suficiente su fe en Jesús como quien tiene el poder de realizar milagros (11,22). Tampoco es adecuada su fe como mujer judía que considera la resurrección como una realidad futura (11,24). Guiada por el mismo Jesús llega a descubrir y acoger sin reservas el núcleo de la fe cristiana: la resurrección empieza a acontecer en Jesús mismo (“Yo soy”), y desde Él es comunicada a todos los creyentes. [33]

Marta espera contra toda esperanza: “Señor, si hubieras estado aquí, mi hermano no habría muerto. Pero yo sé que aun ahora Dios te concederá todo lo que le pidas” (vv. 21-22). Jesús quiere mover a Marta a una fe mayor en su persona. No se trata solamente de creer -como creían muchos judíos- en la resurrección de los justos el último día. Es el propio Jesús quien es ya, desde ahora, la resurrección y la vida. “¿Crees esto?” (v.26). La pregunta de Jesús va dirigida a todos los cristianos.

Marta se ha vuelto una figura paradigmática. Por su boca la comunidad confiesa su fe: “Sí, Señor, creo que tú eres el Mesías, el Hijo de Dios, el que debía venir al mundo” (v. 27). Ella hace una importante confesión de fe, que es la misma que hace el discípulo amado como autor del cuarto evangelio: “Estas (señales) han sido escritas para que ustedes crean que Jesús es el Mesías, el Hijo de Dios…” Pero más aún, la confesión de fe de Marta corresponde a la fe de Pedro en la tradición apostólica: “Tú eres el Mesías, el Hijo de Dios Vivo” (Mt. 16,16; Mc. 8,29; Lc. 19,20), una confesión que le valió la alabanza de Jesús, porque había sido una afirmación que reflejaba la revelación divina (Mt. 16,17)[34]. Nos dice Elisa Estévez:

La confesión que Pedro hizo en Cesarea le valió el ser llamado ‘dichoso’ por Jesús y el ser reconocido por la Iglesia naciente con autoridad. El cuarto evangelista no pretende negar este reconocimiento, sino que resitúa a Pedro colocándolo en la fila de los seguidores de Jesús. Su importancia vendrá dada, no por la autoridad, sino por su adhesión a una persona. Marta, una mujer trabajadora (12,2), destaca por su gran fe, y su experiencia marca el camino para quien quiera seguir al Señor. Su condición de mujer no la excluye de ser reconocida como modelo de fidelidad para los creyentes. Sin embargo, ¿por qué la Iglesia posterior restó importancia a la confesión de fe de esta mujer, cuando es la misma que los sinópticos ponen en boca de Pedro? [35]

Es una pregunta que implica un desafío: el tomar conciencia de las veces que las mujeres hemos sido olvidadas o silenciadas y el cambio de actitudes que este reconocimiento implica, fundamentalmente por parte de las mismas mujeres.

Los episodios que siguen al relato de la resurrección de Lázaro señalan el proceso que se ha desencadenado a continuación: Jesús tiene que morir. Ha cambiado su vida por la de Lázaro[36]. La escena más significativa en este sentido es la unción de María, la amiga de Jesús, que en la versión joanina está totalmente impregnada de la presencia de Lázaro resucitado (12,1-8; cfr. Mt. 26,6-13 y Mc. 14,3-9).

El ambiente que se respira en el cuarto evangelio es un ambiente pascual. No sólo porque en el pasaje anterior se nos habla de la conspiración contra Jesús y de la decisión tomada -“A partir de ese día resolvieron que debían matar a Jesús” (11,53)-, sino también por el pasaje que le sigue, la entrada mesiánica de Jesús en Jerusalén, que está ubicada “al día siguiente” (12,12ss.), y que confirma la impresión y la decisión de los fariseos que “se dijeron unos a otros: ‘¿Ven que no adelantamos nada? Todo el mundo lo sigue’…” (19).

Para centrarnos en nuestro tema, ubiquemos quién es esta mujer, María de Betania. Comenzamos aclarando que, a pesar de que realizan los mismos gestos, ésta no es la pecadora de Lucas 7,36-50, sino la amiga de Jesús, hermana de Marta y Lázaro, “a quienes Jesús amaba” (11,5). En 11,2 ya se nos decía “María era la misma que derramó perfume sobre el Señor y le secó los pies con sus cabellos”. Es curioso que este relato de la unción sólo aparezca más tarde en el evangelio (12,1ss.), lo que nos hace suponer que el autor hace aquí alusión a una tradición ya conocida en el ambiente joánico[37]. Las dos hermanas nos son conocidas por Lucas 10,38-42. En Lucas, María estaba a los pies de Jesús mientras Marta servía[38]. En Juan, María está sentada en casa (11,20), pero luego cae a los pies de Jesús (11,32). En 12,2 se nos dice que “Marta servía y Lázaro era uno de los comensales”. María entra en escena y “tomando una libra de perfume de nardo puro, de mucho precio, ungió con él los pies de Jesús y los secó con sus cabellos” (v. 3). Este pasaje se diferencia de la mayoría de los relatos de Juan donde aparecen mujeres ya que aquí no aparece ningún diálogo entre Jesús y la mujer. Nos dice Alicia Estévez:

Sólo nos queda el gesto realizado por ella como palabra reveladora […] El amor de Jesús, experimentado por esta mujer en distintas ocasiones y, de un modo singular, en la resurrección de su hermano Lázaro, la mueve a realizar un gesto gratuito de amor. ‘Ella encarna a todos los que aman a Jesús con corazón sincero y agradecido’. El amor como vinculación personal con Jesús es la seña de los auténticos discípulos. La unión es tan profunda que, con este gesto, María anticipa el hecho fundante de la fe de la Iglesia: la muerte y resurrección del Hijo amado del Padre. [39]

María no habla, pero la unión con Jesús es tan profunda que él la entiende y nos da la clave de interpretación de su gesto: éste anuncia proféticamente su sepultura (v. 7).

El evangelista nos narra, además, que María unge los pies de Jesús y los seca con sus cabellos (v. 3), algo semejante a lo que hace Jesús en 13,5 cuando lava los pies de los discípulos. Jesús dice que éstos lo llaman “Señor” y “Maestro”[40] y que realmente lo es. Y agrega: “Si yo, que soy el Señor y el Maestro, les he lavado los pies, ustedes también deben lavarse los pies unos a otros” (13,14). Con su gesto, María se ha adelantado a realizar lo que Jesús pedirá a sus seguidores: los discípulos deben ser en la comunidad servidores. Nos dice Pablo Richard: “En la comunidad del discípulo amado no hay Señores y Maestros. Jesús se ha hecho servidor con los discípulos, como María se ha hecho servidora con Jesús. Los discípulos deben ser servidores como María y como Jesús”[41].

Para terminar con el comentario de este pasaje, quiero recordar que el evangelista destaca que cuando María ungió los pies de Jesús, “la casa se impregnó con la fragancia del perfume” (v.3) [42]. En el capítulo 11 Lázaro llevaba consigo, en la tumba, el olor de la muerte que había triunfado sobre él (v. 39). Por el contrario, cuando el perfume del amortajamiento tocó el cuerpo de Jesús, llenó la casa de un olor maravilloso. El cuerpo de Jesús se librará del dominio de la muerte, de la corrupción del sepulcro (cfr. Hech. 2,24.27.31). Lázaro es sólo una figura, un anticipo. La realidad se dará en Jesús, que ha vencido para siempre a la muerte. Con su gesto gratuito de amor, quizás sin buscarlo, María ayudó a revelar esta realidad plena anticipadamente.

Como hicimos con María de Betania, queremos comenzar ubicando quién es esta mujer. Y partimos afirmando que ha sido tan distorsionada en las Iglesias cristianas que frecuentemente es muy difícil identificarla[43]. Como nos dice Karen King:

María de Magdala es conocida en la imaginería y tradición populares de Occidente como una prostituta arrepentida, como la adúltera a la que Jesús salvó de los hombres que intentaban lapidarla, y como la mujer pecadora cuyas lágrimas de arrepentimiento lavaron los pies de Jesús a modo de preparación para su enterramiento. Sin embargo, nada de esto es históricamente exacto. Nada hay en el Nuevo Testamento ni en la primitiva literatura cristiana que aporte un atisbo de prueba que apoye este retrato. [44]

Ahora bien, ¿qué nos dice explícitamente los evangelios de ella?[45] Que había seguido a Jesús desde Galilea (Mc. 15,40-41; Lc. 8,2[46]), es decir, desde los comienzos de su predicación, en un discipulado itinerante. Que Jesús la sanó de “siete demonios” (Mc. 16,9; Lc.8,2), expresión que no significa que fuese pecadora, sino muy enferma[47]. Todos los evangelios nos dicen que estuvo presente en la crucifixión y en la sepultura: al pie de la cruz, junto a María y el Discípulo Amado, según Juan (19,25); de lejos, según los sinópticos (Mc. 15,40-41; Mt. 27,55-56; Lucas nos lo sugiere cuando nos habla de “las mujeres que le habían seguido desde Galilea”, 23,49; cfr. 24,9-10 y 8,2). Estos tres evangelios mencionan a María Magdalena en primer lugar en su relato sobre el sepulcro vacío que fue descubierto por las mujeres (Mc. 16,1; Mt. 28,1 y Lc. 24,10; cfr. Jn. 20,1-2). Es presentada como la primera que tuvo el privilegio de ver al Señor resucitado y hablar con él (Mc. 16,9; Jn. 20,11-18)[48]. Refiriéndose a estos hechos, nos dice Rafael Aguirre: “Hay que notar que son precisamente estos hechos -la muerte de Jesús, la sepultura, la resurrección y su aparición- los que se confiesan en el credo cristiano más primitivo (1Cor. 15,3-5)”[49]. Ella es la única persona que aparece en todos los evangelios en los acontecimientos pascuales; sobre su presencia parece no haber existido ninguna duda en la primitiva tradición cristiana. Tanto es así que en la liturgia del Domingo de Pascua la Iglesia la nombra explícitamente en la secuencia que se lee antes del Evangelio: “Dinos, María Magdalena, ¿qué viste en el camino? He visto el sepulcro del Cristo viviente y la gloria del Señor resucitado […] Ha resucitado Cristo, mi esperanza”.

¿Cómo hemos de entender y explicar estos retratos diferentes, la simultánea canonización de María como discípula destacada, y su marginación como prostituta arrepentida?

La respuesta más simple es que el problema surgió debido a una exégesis equivocada […] Quizás podamos ver esta confusión como un simple error; después de todo, hay muchas Marías a las que situar en su puesto […] Pero la simplicidad de esta respuesta es engañosa. Las Iglesias ortodoxas orientales, después de todo, nunca cometieron este error. Incluso en Occidente, estas conexiones no se hicieron hasta una fecha relativamente tardía. Los Padres de la Iglesia de los primeros siglos no sabían nada de María como prostituta; la mencionaban principalmente como testigo importante de la resurrección. [50]

Parecería que el hecho de que en el Nuevo Testamento aparezcan tantas “Marías” (María la Madre de Jesús, María de Magdala, María de Betania, María la mujer de Cleofás -tía de Jesús-, María la madre de Santiago el menor y de José) y varias mujeres sin nombre (como la mujer que unge a Jesús en Mc. 14,3-9, o la pecadora en Lc. 7,36-50 y en Jn. 8,1-11) llevó a los exégetas a una composición-imaginación no tan inocente: María Magdalena es la gran pecadora perdonada. Hago esta afirmación por las consecuencias que trajo esta imagen distorsionada. Nos dice K.KING: “…el retrato de la pecadora arrepentida fue inventado para contrarrestar un retrato anterior, y lleno de fuerza, de María como profetisa visionaria, discípula ejemplar y líder apostólica”[51]. Elisa Estévez se hace la misma pregunta; son interesantes sus respuestas:

¿Cómo es posible que la Iglesia haya relegado siempre a un segundo plano a esta mujer a quien Jesús privilegió haciéndola mensajera de una realidad decisiva para el caminar de la primera comunidad? En realidad nos topamos con diversas causas. Algunas en razón de la secular infravaloración de la mujer. Y otras en razón del uso que los ambientes gnósticos hicieron de este Evangelio, y en particular de este texto. María Magdalena llegó a ser considerada como ‘el testigo más destacado de la enseñanza del Señor resucitado’. Creemos que el miedo de la iglesia naciente a identificarse con pensamientos heréticos pudo influir, entre otras razones, para relegar a esta figura femenina, por otra parte, tan central en la tradición del Discípulo Amado. [52]

Cuando miramos textos extra-canónicos, como los evangelios apócrifos[53] de Tomás o de Felipe o de María Magdalena, como el Diálogo del Salvador o la Sofía de Jesucristo[54], éstos complementan la imagen de los evangelios canónicos y dejan ver la importancia de María Magdalena en la primitiva tradición cristiana[55]. Algunos la consideran tan grande como la de los apóstoles. Se llega a nombrarla como “apóstol de los apóstoles”[56].

Dicho todo esto, vayamos a nuestro texto, Juan 20,11-18, el encuentro con Jesús resucitado. El evangelista nos presenta la búsqueda de María Magdalena; una búsqueda que nace del amor profundo que esta mujer siente hacia su Señor(v. 13). Jesús se deja encontrar por ella y le revela el significado profundo de su glorificación y filiación divina, así como de las nuevas relaciones fraternas inauguradas en su persona (v. 17). En definitiva, es presentada como la discípula fiel que busca al Señor y lo encuentra. Su tristeza se convirtió en una “alegría que nadie le podrá quitar”, como la mujer en la hora del parto (16,21-22).

Hay en el relato algunos elementos que nos interesa señalar particularmente. María Magdalena aparece con un gran protagonismo. Si leemos también 20,1-3, vemos que los verbos utilizados son de mucha acción: ella va, viene, ve, corre, dice, se asoma, anuncia. De estos verbos hay uno que se repite numerosas veces: “ver”. Nos interesa destacarlo particularmente porque implica un lenguaje testimonial. Es el lenguaje que se utiliza también en I Jn. 1,3: “Lo que hemos visto y oído, se lo anunciamos también a ustedes..” En este sentido, podríamos hablar de María Magdalena como testigo privilegiada de la resurrección. Al respecto, Elisa Estévez distingue entre el Discípulo Amado como “testigo del acontecimiento” y María como “testigo de la persona”. Nos dice:

“Nos interrogamos por la relación, descrita en el contexto precedente (20,1-9), de María Magdalena con Pedro y el Discípulo Amado. Por una parte, María Magdalena parece reconocer la autoridad de estos dos hombres en la primera comunidad, puesto que aun llegando primero al sepulcro y viendo rodada la piedra no entra, sino que va a comunicárselo a ellos (20,1-2). Pero, por otra, no es a ellos a quienes es concedido el encuentro con el resucitado, sino solamente a ella. Del Discípulo Amado se dice que vio y creyó (20,8). Él es testigo del acontecimiento de la resurrección; sin embargo ella es testigo de la persona del resucitado (20,16); y por eso puede anunciarlo, y alentar de este modo, a la comunidad replegada por el miedo a los judíos (20,19).

A María le es concedido este regalo porque permaneció a la espera del encuentro. El deseo tan fuerte de Él la condujo en medio del dolor (20,11) y la ignorancia (20,13) a continuar la búsqueda hasta que hallara al amor de su vida (Ct. 3,1-4). [57]

En cuanto a nuestro texto, vemos que en un comienzo María confunde a Jesús con el hortelano; lo reconoce luego por la manera en que Jesús pronuncia su nombre: “María”[58]. ¡Cómo la habrá nombrado el Señor! ¡Con qué matices únicos habrá resonado esa voz en el corazón de esta mujer!

Por su parte, cuando María reconoce al Señor lo llama “Rabboní”, que en hebreo significaba “Señor mío”, tratamiento que se reservaba a los maestros -podría ser traducido como “maestro mío”-; también podía ser usado por la mujer dirigiéndose al marido. Según Mateos y Barreto, se combinan así los dos aspectos de la escena, el lenguaje nupcial[59] como expresión del amor que une a Jesús con la comunidad; pero también un amor que es concebido en términos de discipulado, es decir, de seguimiento [60]. Respondiéndole “Rabboní” María se reconoce a sí misma como discípula.

El pasaje concluye con estas palabras: “María Magdalena fue a anunciar a los discípulos que había visto al Señor y que él le había dicho esas palabras” (v. 18). En el evangelio de Juan no existe ninguna insinuación de que su palabra fuera puesta en duda (cfr., en cambio, Mc. 16,11 y Lc. 24, 10-11). El episodio continúa con la aparición de Jesús a los discípulos y al incrédulo Tomás (Jn. 20,19-29). María Magdalena aparece, entonces, como una testigo digna de confianza y como la primer testigo del sepulcro vacío y del Señor resucitado, acontecimientos fundantes y fundamentales de la fe cristiana y de la misión de la Iglesia.

Por último, para terminar con el comentario sobre Juan 20,11-18, recordemos que el relato nos presenta a María Magdalena con las mismas credenciales con que Pablo justifica su apostolado: por un lado, nos narra su encuentro personal con el resucitado y, por otro, el encargo que recibe de Él de anunciarlo a los hermanos. Además, el relato nos trae una versión distinta sobre las apariciones del resucitado. Todo esto es fundamental para la función “apostólica”. Al respecto Brown nos dice:

En la mente de Pablo, esenciales para el apostolado eran dos componentes, a saber, el haber visto al Jesús resucitado y el haber sido enviado para proclamarle; ésta es la lógica implícita en I Cor. 9,1-2; 15,8-11; Gál. 1,11-16. Una clave de la importancia de Pedro en el apostolado fue la tradición de que él había sido el primero que vio a Jesús resucitado (I Cor. 15,5 ; Lc. 24,34). Más que cualquier otro evangelio, Juan revisa esta tradición […] En Juan (y en Mateo), María Magdalena es enviada por el mismo Señor resucitado, y lo que ella proclama es el anuncio apostólico de la resurrección: ‘he visto al Señor’. En realidad, ésta no es una misión para todo el mundo; pero María Magdalena está muy cerca de cumplir las exigencias básicas paulinas del apóstol; y es ella, y no Pedro, la que es la primera en ver a Jesús resucitado. [61]

Dicho todo esto, se nos confirma el título con que presentamos Jn. 20,11-18: María Magdalena, evangelista de la resurrección.

¿Qué nos queda como fruto de lo investigado? En primer lugar queremos afirmar un aspecto fundamental: la presencia de las mujeres en el cuarto evangelio. Su autor ha diseminado a lo largo de todo el evangelio ricos pasajes referidos a mujeres, lo que nos permite suponer que en la vida misma de la comunidad joánea esta presencia era también una realidad. [62]

Pero más aún, destacamos cómo caracteriza el evangelista esta presencia: como una presencia siempre positiva y activa en orden a la evangelización. Quizá esta afirmación se entienda mejor si comparamos el evangelio de Juan con los sinópticos. Si bien se dice frecuentemente que Lucas es el evangelista de las mujeres, y hay motivos para esto dado la abundancia y riqueza de pasajes referidos a ellas en el tercer evangelio[63], sin embargo, en los Sinópticos se acentúa más que nada que ellas son receptoras de gestos de sanación o de perdón por parte de Jesús[64], y la actitud de las mujeres, salvo excepciones, es entonces más pasiva. En el cuarto evangelio, en cambio, más que ser ayudadas por Jesús, el autor destaca que ellas ayudan a Jesús en el descubrimiento y realización de su misión, de la evangelización, de su obra mesiánica[65]. Por todo esto nos referimos a las mujeres como protagonistas de largas narraciones teológicamente importantes, situadas en lugares clave del desarrollo literario y teológico de la obra de Juan […] Las funciones de las mujeres que aparecen en el evangelio de Juan son cruciales para la vida de la comunidad: son testigos, discípulas, cuyo testimonio lleva a otros a Jesús y a la fe.

Así pues, los roles en los que son presentadas las mujeres en el cuarto evangelio son de testimonio, responsabilidad, y se adivina un cierto liderazgo, representatividad, discipulado, misión. Aparecen con un papel activo en la vida comunitaria, sea en cuanto a misión o en cuanto a reflexión. [66]

Podemos afirmar, entonces, que es una presencia positiva que supone pertenencia, conciencia de formar parte de la comunidad, lo que lleva a un involucrarse activa y responsablemente en la vida de la misma. Todo esto es posible porque en la comunidad joánea las mujeres son discípulas, realidad que quizás no sea tan obvia en otros escritos neotestamentarios. Y sabemos lo que significa el discipulado para el cuarto evangelio: es el modo de manifestar la fe en Jesús, el enviado del Padre, y lo que funda la vida de la comunidad.

Por último, y para terminar, podemos afirmar un aspecto central en la eclesiología juánica: la presencia de las mujeres es de corresponsabilidad porque en esta comunidad se vive un discipulado de iguales. Si la categoría fundamental para ellos era la de discípulo, según Brown

no hay indicios de que otros cargos o carismas otorguen cierto estatus (sic). En otras iglesias del NT, bien sea que se complazcan en los carismas (apóstoles, profetas, maestros, etc., en I Cor 12,28), o bien que hayan desarrollado una serie de cargos estables (presbíteros, obispos y diáconos en las Pastorales), descubrimos siempre una tendencia a primar un carisma u oficio sobre otro. Este desarrollo es en parte, consciente o inconscientemente, una imitación de las sociedades seculares y, al igual que éstas, llegan inevitablemente a equipararse la prioridad por el valor […] Este intento está ausente en el Cuarto Evangelio; la ambición no entra en juego si todos son discípulos y la prioridad o el estatus (sic) lo da el amor de Jesús. [67]

Las consecuencias son obvias: el compromiso es asumido corresponsablemente por varones y mujeres. No hay discriminaciones en razón del sexo.

A pesar de todo esto, no podemos ser ingenuos y dejar de ver las consecuencias también negativas que este igualitarismo produjo en la comunidad joánea. Brown habla de “trágicos efectos secundarios”[68] que se muestran sobre todo en las rupturas y conflictos internos, los que se ven reflejados en las Epístolas juánicas. [69]

Sin embargo, si queremos vivir un cristianismo que se sustente sólidamente en una vuelta a las fuentes, según el espíritu del Concilio Vaticano II, no podemos desconocer, ni mucho menos silenciar, el testimonio neotestamentario de esta polifacética experiencia de “las iglesias que los apóstoles nos dejaron”, de los cuales la comunidad joánea es una voz.

Comenzamos este trabajo con una cita de Raymond Brown al que mencionamos como un referente fundamental en nuestros estudios sobre San Juan. Queremos también terminar con sus palabras:

Ya hablé anteriormente de la samaritana a la que Jesús se le reveló como la fuente de la vida y el Mesías, una mujer que, en una función misionera, atrajo a muchos hombres con la fuerza de su palabra. En la escena de 4,27 se nos dice que cuando los discípulos varones de Jesús le vieron hablando con ella, se quedaron sorprendidos de que tratara de un modo tan abierto con una mujer. Al investigar la evidencia del cuarto evangelio, uno se ve sorprendido al comprobar hasta qué punto en la comunidad juánica los hombres y las mujeres se hallaban en un nivel igual en el rebaño de Dios. Esta parece haber sido una comunidad en la que, en lo referente al seguimiento de Cristo, no existía diferencia entre varones y hembras, un sueño paulino (Gál. 3,28) que no se consiguió plenamente en las comunidades paulinas. Pero incluso el mismo Juan nos dejó una curiosa nota sin completar: los discípulos, sorprendidos por la relación abierta de Jesús con una mujer, se atreven a preguntarle todavía: ¿qué deseas de una mujer? (4,27). Esta puede muy bien ser la pregunta cuyo momento ha llegado a la iglesia de Jesucristo. [70]

Que el kairós del inicio del tercer milenio nos haga permeables a esta pregunta que tantos desafíos plantea hoy a la Iglesia.

1988 “La mujer en el cristianismo primitivo”; en el Nuevo Diccionario de Mariología, Paulinas, Madrid, 1402-1425.

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1965 El evangelio según San Juan y epístolas joánicas. Introducción y comentario; Sal Terrae, Santander.

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Evangelio de Juan. El relato. El ambiente. Las enseñanzas, Claretianas, Bs. As.

1992 El evangelio de Juan. Análisis lingüístico y comentario exegético; Cristiandad, Madrid.

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1995 Distintas y distinguidas. Mujeres en la Biblia y en la historia; Claretiana, Madrid.

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1999 Textos gnósticos. Biblioteca de Nag Hammadi II. Evangelios, hechos, cartas; Trotta, Madrid.

1993 La mujer, espacio de salvación. Misión de la mujer en la Iglesia, una perspectiva antropológica; Edic. Trilce, Montevideo, 3° ed.

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1994 “El sexismo y el discurso sobre Dios: imágenes masculinas y femeninas de lo divino”; en Del cielo a la tierra: una antología de teología feminista; Ediciones Sello Azul, Santiago, Chile, 127-148.

1994 “María: el rostro femenino de la Iglesia”; en Del cielo a la tierra…, 149-156.

1996 “Los diversos orígenes del cristianismo. Una visión de conjunto (30-70 d.C.) en RIBLA 22: Cristianismos originarios (30-70 d.C.); Quito, 7-20.

1996 “Recordar, transmitir, actuar. Mujeres en los comienzos del cristianismo”; en RIBLA n° 22: Cristianismos originarios (30-70 d.C.); Quito, 43-57.

1980 “El Evangelio según San Juan”; (obra en siete tomos), Herder, Barcelona.

1995 “La Salvación se hace cuerpo: mujer y sanación en los evangelios”; en Con-spirando (sic), Santiago, Chile, 43-45.

1996 El cuadrante. Parte I: La Búsqueda. Introducción a los evangelios; Verbo Divino.

1988 “Padres de la Iglesia”; en el Nuevo Diccionario de Mariología, Paulinas, Madrid,1514-1554.

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Bachiller en Teología por la Facultad de Teología de la UCA. Licenciada en Filosofía por la Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad Católica de Córdoba. Profesora de Sagrada Escrituras, fundamentalmente Antiguo Testamento, y de Teología dogmática en el Centro de Estudios Filosóficos y Teológicos Seminario Padre Claret, en el Instituto Católico del Profesorado y en el Instituto Lumen Christi. Ex directora Académica y actual miembro del Consejo Directivo del Instituto Ecuménico de Cultura Religiosa.

[1] El presente artículo fue publicado en papel en la Revista Anatellei del Centro de Estudios Filosóficos y Teológicos “Villa Claret”, II-4, Córdoba, Argentina, 2000; 25-45. Ha sido corregido mínimamente para Koinonía.

[2] Dicho autor es especialista en Juan y la tradición joánica. Ya es un clásico su obra El Evangelio según Juan, Madrid, 1979. En castellano contamos además con El Evangelio según San Juan y las Epístolas joánicas. Introducción y comentario, Santander, 1965. La comunidad del discípulo amado. Estudio de la eclesiología juánica, Salamanca, 1983. Las iglesias que los apóstoles nos dejaron, Bilbao, 1990 (2°). Fue uno de los autores del Comentario bíblico San Jerónimo, Madrid, 1971. Son numerosos sus artículos en Selecciones de Teología. Fue convocado por Pablo VI a formar parte de la Comisión bíblica Pontificia. Tiene una rica y muy fecunda experiencia ecuménica. Fruto de dicha experiencia son sus trabajos en colaboración: Pedro en el Nuevo Testamento; Santander, 1976. María en el Nuevo Testamento. Una evaluación de estudios católicos protestantes, Salamanca, 1982. En nuestro estudio sobre Juan es un referente obligado.

[3] R. BROWN: La comunidad…,. 179 y 181.

[4] Hemos dejado sin tratar los hermosos pasajes referidos a “la Madre de Jesús”, como se la llama en el evangelio de Juan: las Bodas de Caná (2,1-12) y María al pie de la Cruz (19,25-27). Tampoco presentaremos sobre la mujer que da a luz (16,21). La causa por la que fueron dejados de lado es exclusivamente una cuestión de espacio. De todos modos los relatos elegidos nos parecen muy representativos para nuestro tema. Por otra parte, la bibliografía sobre textos marianos en el Nuevo Testamento es abundante y de más fácil acceso.

[5] P. RICHARD, “Los diversos orígenes del cristianismo. Una visión de conjunto (30-70 d.C.)”, en RIBLA (Revista de Interpretación Bíblica Latinoamericana) 22: Cristianismos originarios (30-70 d.C.); Quito, (1996), 7-20, 8

⁵ Este es el título de una de sus obras. Cfr. cita n° 1.

[7] R. BROWN, Las Iglesias..., 15-16.

[8] J. I. GONZÁLEZ FAUS, Hombres de la comunidad. Apuntes sobre el ministerio eclesial, Santander, 1989, 30. Aclaro que lo resaltado con cursiva es del mismo autor.

[9] “Católico”: del latín catholicus, y éste del griego katholikós, universal.

[10] I. RICHTER REIMER, “Recordar, transmitir, actuar. Mujeres en los comienzos del cristianismo”, en RIBLA 22, Quito, (1996), 43-57, 50.

[11] J. MATEOS y J. BARRETO, Vocabulario teológico del Evangelio de Juan, Madrid, 1980; voz. “discípulo”, pag. 68.

[12] R. SCHNACKEBURG, El Evangelio según San Juan; (obra en seis tomos), Barcelona, 1980, tomo II, 551.

[13] Salvo la formulación genérica de Jn. 13,16: “…ni el enviado -“apóstol”- más grande que el que lo envía”.

[14] R. BROWN, Las Iglesias…, 92. Cf. también del mismo autor: La comunidad del discípulo amado..., 80, 84 y 97. J. I. GONZÁLEZ FAUS, Hombres de la comunidad..., 37. En relación a este tema Brown destaca “el constante y deliberado contraste entre Pedro y el discípulo amado, el héroe de la comunidad juánica”. Al respecto, La comunidad…, 80. Las Iglesias…, 92-93.

[15] J. I. GONZÁLEZ FAUS, Hombres de la comunidad ..., 37-38.

[16] Ésta es una categoría fundamental de la teología juánica. La fe se expresa como “permanecer en el Señor”. Cf, por ejemplo, Jn. 6,56; 15,4-7.9-10; I Jn. 2,6.24.27-28; 3,6.24; 4,12-13.15-16.

[17] E. ESTÉVEZ, “La mujer en la tradición del discípulo amado”, en RIBLA 17: La tradición del discípulo amado. Cuarto evangelio y cartas de Juan, San José de Costa Rica, (1994), 87-98, 98.

[18] Esta afirmación se hace más fuerte aún si comparamos con las Cartas pastorales, “el polo opuesto” de la Eclesiología juánica. Al respecto, cf. R. BROWN: Las iglesias…, caps. 2, 6 y 7. También J. I. GONZÁLEZ FAUS, Hombres de la comunidad, 63-76.

[19] En la Biblia el número “siete” y sus múltiplos simbolizan frecuentemente totalidad, perfección o plenitud. Basta como ejemplos: Gn. 4,15.23-24; Prov. 24,16; Is. 30,26; Mt. 18,21-22; Hech. 6,3; Apoc. 1,4. Recordemos, además, la importancia de este número en el cuarto evangelio. Por ejemplo, entre las señales-milagros de Jesús, Juan nos presenta sólo siete, muy significativos, por otra parte. Son también siete los discípulos presentes en 21,2 (los Zebedeos son conocidos por la tradición como dos hermanos); este número por oposición a la cifra Doce, símbolo de Israel, alude a la totalidad de los pueblos.

[20] Este esquema es válido si aceptamos que la perícopa en la que se nos narra el episodio de la adúltera (7,53-8,11) no es originaria de Juan. Aunque no se duda del carácter inspirado de la misma, se afirma que no formaba parte primitivamente del evangelio de Juan, y es probable que perteneciera al de Lucas. Transcribimos textualmente lo que afirman Juan MATEOS y Juan BARRETO: “La perícopa 7,53-8,11, que contiene el episodio de la adúltera, aunque ciertamente conserva un relato muy primitivo, no pertenece al evangelio de Juan. En primer lugar, no se encuentra en los mejores testigos del texto, a comenzar por los papiros 66 y 75 y los códices más acreditados (cf. las ediciones críticas). Todavía, en los códices y versiones que la contienen, no ocupa siempre el mismo lugar; aparece colocada, la mayor parte de las veces, después de 7,36; 7,44 e, incluso, al final del evangelio. No falta un documento que la atribuya al evangelio de Lucas (después de 21,38). Además, muchos de estos mss. la encierran entre asteriscos u otros signos para indicar la falta de atestación. El vocabulario de la perícopa no corresponde a Juan; el ejemplo más evidente es la aparición de la categoría grammateis, letrados, ausente de todo el evangelio. Por otra parte, ningún Padre griego la comenta; la primera mención entre los escritores eclesiásticos griegos es la de Eutimio Zigabeno, en el siglo XII, quien advierte aún que falta en los mejores ejemplares del evangelio. Además, su inserción en este lugar del evangelio interrumpe claramente la unidad temática de la sección”. El evangelio de Juan. Análisis lingüístico y comentario exegético, Madrid, 1992, 360, nota 1; también 929-930.

[21] Jesús le dice: “has tenido cinco maridos y el que ahora tienes no es tuyo” (v. 18). Algunos han visto en esta referencia una imagen de los adulterios-idolatrías de Samaria. La mujer samaritana reflejaría en su vida las infidelidades de su pueblo a Dios, simbolizadas frecuentemente en la literatura del A.T. con la imagen de la infidelidad conyugal (cfr. Os. 2, 4ss.; Ez. 16; etc). A esta esposa adúltera (idólatra) el Mesías habla en la soledad y vuelve al amor primero (Os. 2,16-17)

[22] Sobre la historicidad del relato de Jn. 4,1-42 cf. R. SCHNACKEBURG, Evangelio según San Juan, 526-528.

[23] R. BROWN, La comunidad…, 183. Cf. también R. SCHNACKEBURG, Evangelio según San Juan, 492.

[24] N. MÍGUEZ, “Contexto sociocultural de Palestina”, en RIBLA 22, Quito, (1996), 21-31, 26-27.

[25] Para entender mejor la fuerza de esta respuesta, habría que ver lo que significa la expresión “Yo soy” en el evangelio de Juan, como auto-revelación de Jesús (cf. 6,35.41.48.51; 8,12; 10,7.9.10.11.14; 11,25; 14,6; 15,1.5), pero, más aún, como identificación con el nombre divino que Dios mismo había dado a conocer como propio a Moisés en el Horeb (Ex. 3,14), y con el cual lo invocaban los israelitas desde entonces. En el cuarto evangelio Jesús frecuentemente se llama a sí mismo egô eimi -Yo soy- sin más complementos. Además de la respuesta a la samaritana, podemos ver 8,28.58; 13,19; 18,5.6.8

[26] El asombro de sus discípulos se debe, justamente, a esta situación tan anormal. Cf. v. 27.

[27] C. BERNABÉ UBIETA “¿Mujeres teólogas en la comunidad joánea?”, en la revista Reseña bíblica 24, Estella, (invierno de 1999), 43-52, 46. Aclaramos que la cursiva es de la misma autora.

[28] R. BROWN nos dice: “En 4,38 nos encontramos con uno de los más importantes usos del verbo apostéllein en Juan. Jesús acaba de hablar de los campos que están maduros para la siega, una referencia a los samaritanos que vienen del pueblo para encontrarse con él, debido a lo que la mujer les ha dicho (4,35, siguiendo a 4,30). Este es un lenguaje misionero, como podemos observarlo si nos atenemos al paralelo de Mt. 9,37-38 […] Sea lo que fuere lo que esto puede significar con relación a la iglesia samaritana, en este relato significa que la mujer ha sembrado la semilla y así ha preparado el campo para la cosecha apostólica. Se puede argüir que únicamente los discípulos varones son enviados a la siega, pero el papel de la mujer es un componente esencial de la misión total. Hasta cierto punto ella sirve para modificar la tesis de que los discípulos varones fueron las únicas figuras importantes en la fundación de la iglesia”. La comunidad…, 183-184.

[29] JUAN PABLO II: Carta Apostólica MULIERIS DIGNITATEM sobre la dignidad y la vocación de la mujer; Roma, Agosto de 1988, 15. Aclaro que todo lo subrayado en el texto es del mismo documento.

[30] Como afirmábamos en la nota 19, son siete en el “libro de los signos o las señales” (caps. 2-12). Preparan el octavo y más importante, la muerte y Resurrección, signo por excelencia del amor del Padre (3,16) y del Hijo (10,17-18; 15,13-14), por el cual el Padre glorifica al Hijo y el Hijo al Padre (17,1).

[31] P. RICHARD, “Los diversos orígenes del cristianismo…”, en RIBLA 22, 12.

[32] Nuevamente, como en el caso de los primeros discípulos (1,35-51; 2, 11), de Nicodemo (cap. 3), de la samaritana (cap. 4), del ciego de nacimiento (cap. 9), la fe es presentada por el evangelista como un proceso de encuentro con Jesús, que él va guiando para hacer cada vez más profundo.

[33] E. ESTÉVEZ, “La mujer en la tradición del discípulo amado”, en RIBLA 17, 92-93.

[34] En la tradición juánica, las afirmaciones de fe reservadas a Pedro nunca alcanzan el nivel de esta mujer amiga-discípula de Jesús. En Juan 6,68-69 Pedro confiesa a Jesús siguiendo el modelo del Mesías que esperaban los judíos: “Nosotros hemos creído y sabemos que tú eres el Santo de Dios”.

[35] E. ESTÉVEZ, “La mujer en la tradición del discípulo amado”, en RIBLA 17, 93. Cf. P. RICHARD, “Los diversos orígenes del cristianismo”, en RIBLA 22, 13.

[36] En efecto, al resucitarlo Jesús sellaba su condenación a muerte. Para que Lázaro tuviera vida, Jesús sube conscientemente hacia su pasión (cfr. 11,8.16).

[37] Nos comenta Brown: “En 11,1-2 Lázaro es identificado por su relación con María y Marta. La razón para esto puede ser que las dos mujeres eran conocidas en la tradición más extendida del evangelio (Lc. 10,38-42) mientras que Lázaro es un carácter peculiar juánico (al menos como figura histórica; cfr. Lc. 16,19-31), que es introducido en el evangelio por una relación familiar con María y Marta”. La comunidad…, 187, nota 17.

[38] Si bien nuestro tema se centra en el evangelio de Juan, nos parece interesante destacar que frecuentemente se lee el pasaje de Lucas ubicando y oponiendo a las dos mujeres como modelos de “vida activa” y “vida contemplativa”. No nos convence esta interpretación. Coincidimos en cambio con la de R. RADFORD RUETHER, “Los evangelistas […] reflejan la innovación del movimiento cristiano primitivo que incluye a las mujeres en iguales condiciones entre quienes quieren estudiar la Torá de Jesús. Con las palabras ‘María ha elegido la mejor parte y no le será quitada’, Jesús justifica esta práctica en el relato de María y Marta, al defender el derecho de María a estudiar en el círculo de los discípulos que se han formado alrededor del rabino Jesús”. “El sexismo y el discurso sobre Dios: imágenes masculinas y femeninas de lo divino”, en Del cielo a la tierra: una antología de teología feminista, Santiago, Chile, 1994, 127-148, 143.

[39] E. ESTÉVEZ, “La mujer en la tradición del discípulo amado”, en RIBLA 17, 94.

[40] Curiosamente en 11,28 Marta llama a Jesús “Maestro” y en 11,32 María lo llama “Señor”.

[41] P. RICHARD, “Los diversos orígenes del cristianismo”, en RIBLA 22, 13.

[42] Al respecto comenta Rudolf SCHNACKENBURG: “La observación complementaria de que toda la casa se llenó del aroma del perfume refuerza la impresión de un hecho extraordinario […] Para el evangelista todo el cuadro del perfume costoso, de la unción de los pies y del buen olor, debe poner de relieve la soberanía de Jesús, que justamente recibe este honor antes de su muerte. Corresponde a la honrosa sepultura después de su muerte (19,39s)”. Evangelio según San Juan, tomo II, 454.

[43] Sobre las distintas imágenes de María Magdalena a lo largo de la historia de la Iglesia cf. el detallado estudio de S. HASKINS, María Magdalena. Mito y Metáfora, Barcelona, 1996.

[44] K. KING, “Canonización y marginación: María de Magdala”, en Revista Concilium, 276: Las Escrituras Sagradas de las mujeres, Estella, (Junio de 1998), 43-53, 43.

[45] Para un estudio detallado de los textos bíblicos en los que aparece María Magdalena cf. S. HASKINS, María Magdalena, Mito y metáfora, 25-31.

[46] Lucas sugiere que estas mujeres disponían de fondos personales, que acompañaron en el camino a Jesús durante su ministerio -en su época algo totalmente revolucionario- y que lo apoyaban con sus propios recursos.

[47] Los antiguos veían en muchos desórdenes físicos y mentales del hombre un influjo de espíritus malos, demonios, espíritus impuros. Hoy podemos decir que encarnan los poderes y estructuras opresivas que se oponen a los deseos de Dios para los hombres. Jesús vino a liberar al hombre del mal en todas sus manifestaciones. Éste es otro signo más de que con su presencia el Reino de Dios es una realidad en medio de los hombres (cf. Mc. 1,23-27.32-34.39; 5,1-20; 7,24-30; Mt. 9,33-34; 12,22-28; 17,14-18; Lc. 4,31-37; 7,18-23; 13,32; Hech. 10,37-38). Cf el artículo de A. ÁLVAREZ VALDEZ, “¿El diablo y el demonio son lo mismo?”, en Revista bíblica 4, Bs. As., (1995), 231-237.

[48] Nos dice R. BROWN: “La tradición de que Jesús se apareció primeramente a María Magdalena tiene gran probabilidad de ser histórica: él recordaría en primer lugar a esta representante de las mujeres que no le habían abandonado durante la pasión. La prioridad dada a Pedro en Pablo y en Lucas, es una prioridad entre los que llegaron a ser testigos oficiales de la resurrección. El lugar secundario atribuido a la tradición de una aparición a una mujer probablemente refleja el hecho de que las mujeres no servían al principio como predicadoras oficiales de la iglesia”, La comunidad…, 185, nota 11.

[49] R. AGUIRRE, “La mujer en el cristianismo primitivo”, en el Nuevo Diccionario de Mariología, Madrid, 1988, 1402-1425, 1410. Es para destacar que en este texto, precisamente, Pablo ha callado ya la presencia de las mujeres, fundamentalmente de María Magdalena.

[50] K. KING, “Canonización y marginación...”, en Concilium 276, 44-45.

[51] K. KING, “Canonización y marginación...”, en Concilium 276, 46.

[52] E. ESTÉVEZ, “La mujer en la tradición del discípulo amado”, en RIBLA 17, 96.

[53] El término “apócrifo” tiene un tinte peyorativo, negativo: muchas veces es entendido como sinónimo de falso. Si bien es literatura “extra-canónica”, es decir, no entra dentro del Canon de los libros reconocidos por la Iglesia como inspirados por Dios, esto no quita su valor de valioso testimonio de esa etapa. Cf. el artículo de J. DEWEY: “De las historias orales al texto escrito”, en Revista Concilium nº 276, Estella, (1998), 31-42. También el punto I-4 y el II-6 del artículo de R. AGUIRRE “La mujer en el cristianismo primitivo”, en el Nuevo Diccionario de Mariología, 1405.

[54] Para un estudio detallado de estos evangelios cf. A. PIÑERO y otros: Textos gnósticos. Biblioteca de Nag Hammadi II. Evangelios, hechos, cartas, Madrid, 1999. También de J. Y. LELOUP, El Evangelio de María. Myriam de Magdala, Barcelona, 1998.

[55] Cf. R. AGUIRRE, “La mujer en el cristianismo primitivo”, en el Nuevo Diccionario de Mariología, II. 6, 1411-14120. Transcribo parte de lo que nos presenta este autor. La cita es, quizá, demasiado extensa, pero me parecía interesante para reflejar el estado de la cuestión: “En varios apócrifos María Magdalena ocupa un lugar muy importante, en alguna ocasión en compañía de los apóstoles. En el famoso Evangelio de Tomás (no posterior a mediados del s. II) está presente el antagonismo entre Pedro y María Magdalena [...] En Pistis Sophia, escrito gnóstico del s. III, María Magdalena tiene un puesto preeminente entre los discípulos. Ella pregunta treinta y nueve de las cuarenta y seis cuestiones que se dirigen a Jesús y tiene también un papel destacado a la hora de dar interpretaciones [...] Pero es, quizá, el Evangelio de María (que se refiere, evidentemente, a la Magdalena) el texto que mejor refleja la polémica existente en la Iglesia primitiva en torno al papel de las mujeres. Es una obra breve que no se conserva en su totalidad, procedente del s. II. La primera parte consiste en una revelación de Cristo resucitado que pronto desaparece. En la segunda, María Magdalena se presta a descubrir la verdad. Lo mejor es que leamos el texto que sigue. Después de haber escuchado a esta mujer [...] Pedro igualmente se interroga: ‘ ¡el salvador a hablado con una mujer a escondidas de nosotros? Pero ¿es que debemos ponernos a la escucha de ella, como si fuera preferida a todos nosotros?’. María se echó a llorar y se dirigió a Pedro: ‘Hermano mío, Pedro, ¡qué piensas? ¿Crees, quizá, que me he inventado estas cosas o que digo mentiras en lo que respecta al Salvador?’. Entonces Leví tomando la palabra, responde a Pedro: ‘Pedro, tú siempre eres colérico. Observo que tratas a las mujeres como si fuesen enemigos. Si el Señor la ha hecho digna, ¿quién eres tú para rechazarla? Ciertamente el Salvador la conoce muy bien. Por eso la ama más que a nosotros. Es mejor que nos avergoncemos, nos revistamos del hombre perfecto, nos formemos como él nos ha mandado y prediquemos el evangelio, sin importarnos más mandato o ley que lo dicho por el Salvador’. Evidentemente, para nada importa saber si se dio alguna vez históricamente un diálogo de este estilo entre Pedro y María Magdalena. Lo que está claro es que en el s. II había un sector de la Iglesia que reclamaba la autoridad de Pedro y que marginaba el papel de la mujer, mientras que otros grupos cristianos reivindicaban su protagonismo y pensaban ser así más fieles al Señor”.

[56] El uso del término “apóstol” a propósito de María Magdalena es frecuente en la famosa vida del siglo IX escrita por RÁBANO MAURO, De vita beatae,Mariae Magdalenae: “Jesús hizo de ella la apóstol de los apóstoles “(PL 112.1474B) “y ella no tardó en ejercitar el ministerio del apostolado con el que había sido honrada” (1475A); “evangelizó a sus compañeros apóstoles con la buena nueva de la resurrección del Mesías” (1475B); “fue elevada al honor del apostolado e instituida evangelista de la resurrección” (1479C). Cf. también SANTO TOMÁS DE AQUINO: In Ioannem Evangelistam Expositio, c. XX, L.III, 6, De. Parmens. X, p. 629.

[57] E. ESTÉVEZ, “La mujer en la tradición del discípulo amado”, en RIBLA 17, 95.

[58] Este versículo nos recuerda a Jn. 10,2-4.14.16 en donde Juan compara a los discípulos de Jesús con ovejas que conocen la voz de su pastor cuando las llama por su nombre.

[59] En su obra El Evangelio de Juan tratan más extensamente esta imagen de María Magdalena como figura esponsal de la comunidad. Leemos: “La figura femenina que representa a la comunidad, en cuanto esposa de Jesús, es la de María Magdalena, que aparece por primera vez al pie de la cruz, en paralelo con el discípulo (19,25-27) y constituirá con Jesús la nueva pareja primordial que da comienzo a la humanidad nueva (20,11ss)”, 25. Algunos exégetas y teólogos ven esta afirmación de que María Magdalena constituya junto a Jesús “la nueva pareja primordial” como demasiado exagerada, más aún cuando en la patrística frecuentemente se le ha reservado este lugar a María, la Madre de Jesús. Al respecto se puede leer en el artículo de E. TONIOLO, “Padres de la Iglesia”, en el Nuevo Diccionario de Mariología, Madrid, 1988, 1514-1554, lo referido a Hipólito de Roma (+ 232), 1524; y Cirilo de Jerusalén (+387), 1530-1531.

[60] J. MATEOS y J. BARRETO, El Evangelio de Juan. Análisis lingüístico y comentario exegético, 860.

[61] R. BROWN, La comunidad…, 184-185.

[62] Es una presencia tan clara que C. BERNABÉ UBIETA llega a sugerir la posibilidad de que algunas mujeres hubieran participado en el proceso de redacción del evangelio. Nos dice: “Tanto R.A. Culpepper como R. Brown parecen estar de acuerdo en atribuir un papel importante a la comunidad en el proceso de composición del evangelio de Juan […] Los dos autores coinciden en que al menos un círculo de la comunidad se dedicó al estudio de las Escrituras, de las palabras de Jesús, y a su iluminación mutua llegando a dar una forma literaria a las tradiciones recibidas que llegarían a formar la base del Evangelio. Es en esta tarea y en este círculo donde, con gran probabilidad, hubo también mujeres con un papel importante”, “¿Mujeres teólogas en la comunidad joánica?”, en Reseña Bíblica 24, 51. Creemos que es una afirmación muy difícil de probar, más aún porque los testimonios de las primeras mujeres escritoras son de siglos posteriores. No obstante nos queda como pregunta: ¿por qué tantos y tan ricos escritos sobre mujeres en el evangelio de Juan? ¿Reflejarán memorias de las mismas mujeres?

[63] J. L. SICRE, El Quadrante. Introducción a los evangelios, Tomo I: la Búsqueda, Estella, 1996, 200. Sin embargo, actualmente hay algunos exégetas que discuten esta imagen tan difundida. Nos dice R. AGUIRRE: “Contra lo que se suele pensar con frecuencia, Lucas es el sinóptico más hipotecado por una redacción androcéntrica”, “La mujer en el cristianismo primitivo”, en el Nuevo Diccionario de Mariología, Madrid, 1423.

[64] U. SEIBERT CUADRA, “La Salvación se hace cuerpo: mujer y sanación en los evangelios”. En la revista Con-spirando (sic) 12, Santiago, Chile, Dic. 1995, 43-45.

[65] Además de los textos ya trabajados, queremos recordar aquí los referidos a “la Madre de Jesús”, como llama Juan a María. Su intercesión en Caná hizo que Jesús convirtiera el agua en vino. El evangelista nos dice: “Así, en Caná de Galilea, dio Jesús comienzo a sus señales, manifestó su gloria y los discípulos creyeron en él...” (2,11). Y en 19,26 nos relata: “Jesús, viendo a su madre y junto a ella al discípulo a quien amaba, dice a su madre: ‘Mujer, ahí tienes a tu hijo’...” La comunidad que está naciendo en la Cruz, simbolizada por el discípulo amado, recibe a María como Madre por explícito mandato del Señor. Juan nos dice expresamente: “Y desde aquella hora el discípulo la acogió en su casa” (v. 27)

[66] C. BERNABÉ UBIETA, “¿Mujeres teólogas en la comunidad joánea?”, en Reseña Bíblica 24, 50 y 51.

[67] R. BROWN, Las iglesias…, 99.

[68] R. BROWN, Las iglesias…, 99.

[69] R. BROWN, Las iglesias…, 110-120. Creemos que estas páginas pueden iluminar fecundamente los diálogos ecuménicos de nuestras Iglesias.

[70] R. BROWN, La comunidad…, 192.