NECESIDADES ESPIRITUALES DEL ENFERMO TERMINAL

por J. H. Thieffrey

Después de los debates sobre eutanasia y el empeño terapéutico, asistimos, 
en Francia, desde hace algunos años, al desarrollo de los cuidados de 
acompañamiento o cuidados paliativos. Estos cuidados se refieren a las 
personas al término de su vida.
Comprenden un conjunto de técnicas, de prevención y de lucha contra el dolor. 
También se añade la toma en consideración de sus necesidades individuales, 
sociales y espirituales.
La noción de espiritual designa aquí una propiedad mucho más amplia que la 
fe religiosa.
Este trabajo tiene como objetivo precisar lo que recubre para los cuidadores y 
los acompañantes esta noción de necesidades espirituales, cómo responder a 
ello, y a qué lectura teológica acuden.
Es mucho lo que se juega. Para los cuidadores, esta clarificación puede 
favorecer la salida de una antropología reductora y precisar su rol en el apoyo 
que se debe dar a los enfermos. Para los cristianos, el juego consiste en percibir 
cómo las necesidades que se observan interpelan su fe y su forma de ser 
testigos. El juego consiste también para todo hombre en descubrir los valores 
que se mantienen al final de la vida.
Ante todo tomaremos las publicaciones medicales y de enfermería para 
localizar la noción de necesidades espirituales. Luego propondremos un ensayo 
de tematización de estas necesidades a partir de las diferentes aproximaciones. 
Desarrollaremos la noción de apoyo espiritual.
En fin, en una última parte, propondremos una lectura teológica y evocaremos 
ciertas incidencias pastorales.
Estas páginas son el fruto de una experiencia de un cuidador --médico en 
servicio de reanimación y radioterapia, luego cuatro años en el Senegal en un 
dispensario como coordinador de un programa de medicina preventiva-- de una 
corta experiencia de capellán de hospltal y de una reflexión al final de un 
recorrido teológico. Reclamarán una profundización en el porvenir.

OCURRENCIA DE LA PREGUNTA
ENFERMOS-TERMINALES: Desde hace varios años en los 
cuidadores se desarrolla un concepto de necesidades espirituales que 
cubre parcialmente el dominio religioso. Algunos puntos de referencia 
nos ayudarán a descubrir lo que abarca esta noción. Recorremos la 
Declaración Francesa de los Derechos del Hombre, las publicaciones 
medicales y de enfermería, las directrices ministeriales y ciertas 
iniciativas concretas. Evocaremos luego algunas razones de interés 
en los cuidadores para la dimensión espiritual del hombre enfermo.

El derecho francés
La Declaración Francesa de los Derechos del Hombre de 1789 
reconoce y garantiza la libertad religiosa y la libertad de expresión 
(artículos 7.10). Desde la separación de la Iglesia y del Estado, el 
artículo I de la ley del 9 de diciembre de 1905 estipula que la 
República asegura la libertad de conciencia. «Garantiza el libre 
ejercicio del culto bajo la sola restricción emanada del interés del 
orden público». En virtud de este artículo, las capellanías permanecen 
de derecho en los hospitales, teniendo como tarea el permanecer 
efectiva, con la posibilidad para todo ciudadano, incluso hospitalizado, 
de ejercer libremente su culto. No pudiendo asistir al culto, es preciso 
que el culto llegue hasta él...

Actitud de los cuidadores 
según las publicaciones medicinales 
y de enfermería
El personal cuidador ha tomado ventaja en la conciencia de la 
dimensión espiritual y religiosa de los pacientes, después de haber 
tenido como objetivo principal el aspecto puramente medicinal de las 
enfermedades. Ante todo esta atención se ha volcado sobre la 
transmisión de las peticiones religiosas a los ministros del culto. Luego 
se ha ligado con la identificación y la respuesta que se debe dar a las 
necesidades espirituales de los enfermos, descubierto en el sentido 
más amplio y no restringido del aspecto religioso.
En 1968, la O.M.S. (Organización Mundial de la Salud) publicó una 
guía para la dotación de un hospital con personal de enfermería. 
Margarita Paetznick abordaba las necesidades espirituales en el 
cuadro del confort psicológico: en este campo, el rol del personal de 
enfermería consistía en «ofrecer al enfermo la posibilidad de recibir la 
asistencia del ministro de su culto, de tener acceso a libros u objetos 
religiosos susceptibles de apoyo en la prueba".
En este documento, espiritual y religioso, se recupera la asistencia 
del ministro del culto, solicitada en razón del apoyo que puede aportar 
en la prueba y no como un derecho en sí mismo.
En 1969, Virginia Henderson, en otro documento de la OMS, afirma 
que respetar las necesidades espirituales de los enfermos y asegurar 
que puedan satisfacerlas en todas las circunstancias hace parte de 
los cuidados de enfermería de base. El sentido de la palabra espiritual 
está aún cerca de religioso. No obstante, la introducción de la obra, 
sin hablar explícitamente de las necesidades espirituales, vuelve a 
situar el cuidado de enfermería en el más vasto cuadro de las 
necesidades fundamentales de todo hombre: todos conocen que el 
nursing toma su fuente en las necesidades fundamentales del hombre 
(H/NECESIDADES-FMS). La enfermera no debe perder jamás de 
vista que todo hombre está animado por un deseo innato de 
seguridad, de nutrición, de albergue, de vestido: de una necesidad de 
afecto y comprensión, de un sentimiento de utilidad, de confianza 
mutua en sus relaciones sociales y que es así en la persona que le 
asiste, enferma o con salud.
Admitido sin réplica, estas necesidades elementales reconocidas y 
aceptadas por los sociólogos y los filósofos, han sido muchas veces 
desfiguradas u olvidadas. Cada cultura las interpreta diferentemente y 
cada individuo lo hace a su guisa. No las presentaremos como una 
fórmula pudiendo explicar el comportamiento humano, el cual guarda 
su aspecto misterioso en despecho de todo lo que se ha conocido en 
esta materia. Estas necesidades enunciadas no incluyen 
particularmente este deseo común de una fe reconfortante en el Ser 
supremo o una forma ética sirviendo de finalidad al hombre o de guía 
en su comportamiento. Tampoco expresan su deseo de responder a 
las exigencias de esta fe ni del sentir que anda bajo la mirada de 
Dios.
En París, en 1971, en las Jornadas de perfeccionamiento del Centro 
Cristiano de Profesiones de la Salud, se reunieron más de mil 
cuidadores, en su mayoría enfermos. Tras una larga exposición sobre 
nefrología, se pidió al padre P. Deschamps, una intervencion sobre 
las necesidades psicológicas y espirituales del paciente con larga 
enfermedad. Numerosos participantes no reclamaban explicitar la fe 
cristiana. El hecho mismo de esta conferencia en el curso de un 
congreso técnico es pues significativo de lo que podía ser capaz de 
interesar este tema en los cuidadores más allá de la comunidad 
creyente. Pero el padre Deschamps rechazaba el distinguir lo que era 
específico del dominio espiritual en relación con la propiedad 
psicológica afirmando que «la gracia no asciende en el aire pero que 
se enraiza en el mantillo humano». En su intervención, el concepto 
espiritual desborda el religioso, no está asimilado al psicológico, pero 
no está aún lo suficiente definido.
En el Canadá, en 1973, Kozier du Gas, después de haber afirmado 
que no se puede tratar a un enfermo en su conjunto sin aportarle una 
ayuda física, psicológica y espiritual, distinguía el apoyo directo que 
puede dar el mismo cuidador de la cohesión necesaria a tener entre el 
paciente y sus propias fuentes de asistencia espiritual. Aquí lo que 
depende de religiosos está situado en el interior de lo espiritual.
En 1975, la traducción francesa de la obra completa de E. 
Kubler-Ross iba a permitir examinar otra actitud frente a la muerte que 
la estéril alternativa entre el encarnizamiento terapéutico y la 
eutanasia. Las necesidades espirituales no son evocadas como tales, 
pero la autora trata de la relación del enfermo grave con su 
enfermedad, de la persona colocada frente a sí misma y a su historia. 
La expresada experiencia desmantela el mutismo del personal médico 
y de enfermería desvelando el deseo de los enfermos de hablar de su 
enfermedad, de su muerte, de sus cosas y de su esperanza.
MU/5-ETAPAS: La doctora E. Kubler-Ross identifica cinco etapas 
observadas con frecuencia en el acercamiento de la muerte: rechazo, 
despecho, regateo, depresión y aceptación. No propone un saber 
conducir a una terapia, pero sí unos puntos de referencia exaltando la 
naturaleza indeformable de nuestra humanidad y el bloqueo pernal 
requerido por aquel que le acompaña.
Por otra parte, la presentación del Centro «St. Christopher» de 
Londres en la revista Laennec (1975), describía, no sólo la necesidad 
de un nuevo acercamiento al final de la vida, sino la realidad de una 
institución fundada desde el año 1967 para concretizar una respuesta 
adaptada a esa necesidad.
Odette Thibault, siempre en el año 1975, que luchará para el 
derecho de la eutanasia, recuerda sin embargo que es importante el 
no reducir el acompañamiento al final de la vida a la asistencia médica 
puramente técnica: «La utilización de los medios técnicos es un (falso) 
substituto a una ayuda psicológica infinitamente más difícil». También 
evoca la asistencia religiosa ofrecida por el Hospicio «St. 
Christopher».
En 1978 reaparecía el artículo del padre Deschamps, en la revista 
Laennec y la escuela de graduación del personal de enfermería de 
Poissy aceptaba que Jacques Cougnaud consagrara su memoria 
sobre el tema preciso de las necesidades espirituales.
El objetivo de este trabajo era dar la nota sobre la controvertida 
actitud de los cuidadores frente a esta noción.
NECESIDADES-ESPAS: C. Jomain definía en 1984 las necesidades 
espirituales tomadas en un sentido amplio: se trata de necesidades de 
las personas creyentes o no, a la búsqueda de la nutrición del 
espíritu, de una verdad esencial, de una esperanza, del sentido de la 
vida y de la muerte, o también deseando transmitir un mensaje al final 
de la vida.
En 1986, B. Simsen publicaba un estudio sobre las necesidades 
espirituales de los enfermos hospitalizados, desvelando que la 
mayoría de entre ellos posee una forma de buscar: sobre el sentido 
de su enfermedad y de su vida.
El doctor Renée Sabag Lanoe describía los determinantes de la 
identidad de las personas mayores acogidas en los servicios de 
hospitalización de mediana y larga duración, determinantes a tener en 
cuenta necesariamente por el personal de enfermeria.
El mismo año el primer congreso de cuidados paliativos de Ginebra 
reunía a más de 600 profesionales de la salud. Roette Polletti 
evocaba la dimensión espiritual del sufrimiento del canceroso, al cual 
debe responder un acompañamiento espiritual.
Estuvo organizada una mesa redonda sobre el apoyo psicológico y 
las necesidades espirituales de los pacientes y de las familias y 
Cosette Odier, capellán del CESCO (Centro de Estudios y de 
Cuidados Continuos) intervenía sobre las modalidades del 
acompañamiento espiritual».
J. Pillot, psicólogo, en 1987, entraba en los problemas psicológicos 
del sufrimiento de las personas al final de su vida. Distinguía el 
sufrimiento físico accesible a un tratamiento médico del sufrimiento 
psicológico, moral. Para el autor, este sufrimiento moral es la 
expresión de una búsqueda del significado en medio del caos 
provocado por la irrupción de la enfermedad y de la muerte.
El padre Jean Vimort publicaba el mismo año un capitulo entero 
sobre las necesidades espirituales de los enfermos y de sus familias 
del cual hablaremos más adelante.
En 1988, el doctor C. Saunders explicaba cómo el final de la vida 
hace nacer el deseo de acceder y colocar en primer lugar lo que se 
considera como verdadero y valioso. Pero también ella subraya cómo 
este deseo puede correr el riesgo de dar nacimiento al sentimiento de 
sentirse incapaz o indigno de vivir según estas prioridades, 
engendrando un sufrimiento espiritual. Paralelamente la revista Jalmay 
publicaba un número especial en el cual el padre J. Pillot había 
hablado hasta entonces de sufrimiento psicológico, casi moral, utiliza 
explícitamente el término de necesidades espirituales del moribundo.
Este tema, numerosas conferencias (1989) lo trataron 
explícitamente. La revista AH (Capellanías Hospitalarias) consagraba 
el número de abril a la «experiencia espiritual de la enfermedad», 
cuyo primer articulo se titulaba: Necesidades espirituales y andadura 
religiosa. Cuando el Congreso de Ginebra sobre los cuidados 
paliativos, reuniendo esta vez más de 1.100 cuidadores, C. Odier 
intervenía con la noción de apoyo espiritual. En cuanto al Centro de 
Pluridisciplina de Gerontología de Grenoble, programaba una sesión 
de cuatro días sobre espiritualidad y fin de la vida.
En los cuidadores, hay pues una convergencia de interés para un 
tercer campo de comprensión de la persona enferma. Se asiste al 
reconocimiento explicito de necesidades que no son, ni estrictamente 
fisiológicas, ni precisamente psicológicas, calificadas unánimamente 
como «necesidades espirituales».

Evolución de las normas ministeriales 
en materia de formación y de cuidados
El retoño de interés para un más allá del acercamiento técnico y 
psicológico de las personas y de la enfermedad se encuentra en la 
orientación de las normas ministeriales en materia de formación de 
enfermaría y de los cuidados terminales.
--La reforma hospitalaria de 1970 tenía en cuenta los problemas 
que planteaba la defunción en el hospital. Pretendía quitar a la muerte 
en el hospital «su carácter atroz porque era público». La solución que 
prevalecía, como más humana, consistía en trasladar el enfermo a su 
casa para que allí terminara su vida.
--El decreto del 14/01/1974 preveía siempre la evacuación a 
domicilio «si el mismo enfermo o su familia, expresaban el deseo. Pero 
si no abandona el hospital, está previsto el trasladarlo a una 
habitación particular. Se admite a sus allegados a permanecer cerca 
de él y a asistirle en sus últimos momentos.» (Art. 67). En él no se 
menciona el «deber de asistencia» por parte de los cuidadores. Éste 
estaba reservado a la familia.
--En 1979 la Orden Ministerial referente al programa de estudios 
preparatorios al diplomado de Enfermería identificaba cinco 
necesidades fundamentales a tener en cuenta en la perspectiva de 
cuidados: necesidades fisiológicas, necesidades de seguridad, de 
pertenencia, de consideración, del más allá. Este análisis, tomado a 
Maslow, abre un horizonte más amplio que la bipolaridad 
psicofisiológica.
--En febrero de 1984, la Dirección General de Salud Pública del 
Ministerio Francés de Asuntos Sociales organizaba dos jornadas de 
información y de intercambio sobre el modelo conceptual de los 
cuidados propuestos por Virginia Henderson. Este modelo se aceptó 
oficialmente por la Asistencia Pública de los hospitales de París en 
1984. Ya hemos mencionado sus orientaciones.
--En julio de 1984, en el artículo primero del decreto referente al 
ejercicio de la profesión de enfermería, el Ministerio de la Salud 
consideraba la asistencia de las personas en sus últimos instantes de 
vida como el tercer objeto de los cuidados de enfermería, citado 
seguidamente después de promoción, conservación, restauración de 
la salud y el alivio del sufrimiento.
--En agosto de 1986, el profesor J. F. Girard, Director General de la 
Salud, emitía una circular sobre los cuidados terminales a fin de 
apartarse de la falsa alternativa entre la eutanasia y el 
encarnizamiento terapéutico y evitar los riesgos de una actitud 
únicamente esmerada frente a la muerte. Según la circular, «los 
cuidados de acompañamiento tienden a responder a las necesidades 
específicas de las personas llegadas al término de su existencia. 
Comprenden un conjunto de técnicas de prevención y de lucha contra 
el dolor, de un asidero psicológico del enfermo y de su familia, de una 
toma de consideración de sus problemas individuales, sociales y 
espirituales. Espiritual está pues diferenciado aquí del psicológico en 
una antropología a cuatro bandas.

Las unidades de cuidados paliativos 
y las asociaciones de acompañamiento
Las publicaciones medicinales o de enfermería y las normas 
ministeriales no son los solos testigos de la atención a la dimensión 
espiritual del hombre. En cinco años han nacido 50 asociaciones de 
acompañamiento reagrupando cuidadores y acompañantes 
benévolos; y desde 1987 han salido a la luz 16 unidades de cuidados 
paliativos.

Algunas razones 
de la atención a las necesidades espirituales
Pero, por qué es así? ¿Qué es lo que ha cambiado en el mundo de 
la salud para que se tenga necesidad de estar atento a lo que en otro 
tiempo había pasado bajo el silencio o parecía ir como una seda?

La exclusión de la muerte fuera de la vida social
MU/MARGINADA-SOCIAL: La muerte en la sociedad tradicional. 
Durante milenios, el hombre ha sido el amo soberano de su muerte y 
de las circunstancias de su muerte. Hoy ha cesado de serlo. Hasta los 
siglos XVIII y XIX, si no se había dado cuenta él mismo, su entorno, su 
familia, su médico juzgaba como un deber el advertirle, pues la muerte 
repentina era temida. «Señor, ¡líbranos de la muerte repentina! 
(letanías). El moribundo podía poner orden en sus asuntos, dar los 
adioses a los suyos, dictar sus ultimas voluntades, ver al sacerdote 
para estar preparado delante de Dios. El moribundo era también el 
autor de su forma de partir. Ya en el siglo XIX, si el anuncio de la 
muerte era siempre un deber de sus allegados, había llegado a ser 
difícil. Los ritos funerarios tenían mucha menos importancia. A 
principios del siglo XX, la forma oficial del luto declinó progresivamente 
y luego desapareció.

La muerte en la sociedad técnica. La ética de la muerte se ha 
invertido en algunas generaciones. El enfermo condenado o en grave 
peligro no debe tener conciencia de su estado. Se pueden evocar 
varias razones: la secularización, el progreso de la medicina (cada vez 
se sabe menos si una enfermedad es grave o mortal), la 
medicalización de la fase terminal, la visión de la muerte como un 
fracaso, o el desplazamiento del lugar de la muerte hacia el hospital. 
El paciente se ve desposeído del derecho de morir conscientemente. 
Louis Vincent Thomas, en 1980, constataba lo siguiente: «Para una 
sociedad dirigida por la rentabilidad, el provecho, el agonizante está 
de sobra y de más, y se le hace comprender indirectamente. Su 
muerte ha cesado de ser un acontecimiento social y público. En su 
casa, pero sobre todo en el hospital el moribundo agoniza y luego 
muere solo, sin estar preparado para ello... Escondido y sin testigo, 
todo se pasa como si la muerte no existiera. A lo mejor se le estará 
agradecido de morir discretamente. Si se queja muy fuerte, se le 
agravia. Si cierra los ojos y se vuelve hacia la pared, se le reprocha 
secamente su rechazo antisocial de comunicación, su renuncia 
culpable en la lucha vital. El ideal es precisamente "la muerte de aquel 
que tiene apariencia de que no va a morir"».
Hoy hay.una evolución en relación con la muerte. El cuerpo médico 
se encarga cada vez más del fin de la vida de los enfermos y poco a 
poco pone de relieve la necesidad y las ventajas de estar en verdad 
con los pacientes.

Del desplazamiento hacia el hospital 
del lugar de la muerte
El hospital se ha convertido principalmente en el lugar de defunción 
en Francia. En 1964, el 63,2 % de personas morían en su domicilio, el 
33,5 % lo hacían en el hospital (en otros, 3,2 %).
En 1976, el tanto por ciento es el mismo en el hospital como en el 
domicilio. En 1982, la relación es inversa: el 30,6 % mueren en su 
domicilio y el 67,8 % lo hacen en el hospital. Después de esta fecha 
se estabiliza: en 1987 los porcentajes respectivos eran de 29,9 % 
contra el 66,3 %.
Así, la muerte en el hospital es mucho más frecuente que en el 
domicilio y esto sucede muy rápidamente sin que el hospital esté 
preparado; sin que ningún médico, enfermera o auxiliar hayan estado 
debidamente formados para asumir estas funciones; sin que hayan 
podido aprender un mínimo del saber hacer, de saber estar, algo 
indispensable para hacer frente correctamente a la situación.
Ciertamente se puede deplorar este fenómeno medicinal de la 
muerte que conlleva el desplazamiento del domicilio hacia el hospital. 
Pero está ligado probablemente a toda suerte de elementos 
diferentes, tales como: el mejor acceso a los cuidados medicinales, la 
creencia en la eficacidad de la medicina, la nuclearización de la 
familia, la soledad, el espacio exiguo del domicilio.
A esto hay que añadir las dificultades materiales a veces insolubles 
y la angustia que provoca la presencia de un agonizante en el seno 
del hogar, en una sociedad donde la mayoría de las mujeres trabajan 
y ya no aseguran el rol tradicional que les estaba asignado en otro 
tiempo.
Por ello, progresivamente se encuentran profesionalizados los 
cuidados a los moribundos. Es toda la persona que se encuentra en 
manos de los cuidadores. Deben considerar todas las necesidades de 
los enfermos, estar atentos al hombre más allá de su enfermedad y de 
su psíquico y descubrir lo que se debe hacer cuando ya nada se 
puede hacer.

El aumento de la técnica de los cuidados
El enfermo está actualmente rodeado en el hospital de un personal 
con numerosas tareas, cada vez más técnicas, aumentando el número 
de los intermediarios; acarreando cada vez más lejos las relaciones 
cuidadores-cuidados. Aún más, el doctor Jean Roger expresa como 
«la muerte de otro reaviva nuestros propios miedos y subraya nuestra 
impotencia». Hay que reaccionar rápido para no huir de ese enfermo y 
protegerse contra nuestra propia imagen refiejada en el rostro 
atacado por el sufrimiento. Se tiene tendencia a luchar más contra la 
muerte que hacia la agonía, a ocuparse más de la enfermedad que 
del enfermo. La respuesta técnica invade entonces el campo 
relacional.
Con el tiempo, esta actitud genera en el enfermo el sufrimiento de 
estar considerado solamente a través de su cuerpo, de no estar 
reconocido en su identidad de hombre, único, con su historia, sus 
cuestiones, sus esperanzas.
C. Jomain relata el análisis de las aprendices y de los cuadros de 
enfermería donde testifican la soledad del moribundo en el hospital, 
de la ausencia casi absoluta de ayuda moral. Demuestran un 
sufrimiento del personal ante la muerte que constituye no solamente 
una demora en cuestión de su competencia profesional, sino también 
una llamada a su propia finitud.
Estos cuadros de enfermería constataban que el saber y la 
habilidad del personal médico de los hospitales generales, expertos 
en la práctica de cuidados curativos y somáticos, estaban inadaptados 
para satisfacer la ayuda moral necesaria en el caso del fin de la vida; 
esta ayuda requiere una respuesta de orden relacional.
Hay pues necesidad de buscar en qué consiste esta ayuda y cuáles 
son esas necesidades espirituales. Vamos a contrastar las diferentes 
semejanzas y empezar por precisar ciertos términos utilizados, pues 
varía el sentido según los autores.

Vocabulario 
Enfermedades-graves
Entendemos por enfermedades graves las situaciones donde se 
perfila la eventualidad de la muerte o donde acontece un handicap 
grave y duradero, que va a trastornar el sentido de la vida del 
enfermo, sus seguridades y la jerarquía de sus valores. Por 
enfermedades graves, entendemos también las afecciones con un 
claro pronóstico, pero que conllevan mitos sociales, como el cáncer; 
tocan entonces a la persona más allá de su cuerpo, y alteran toda la 
forma de estar en el mundo. Éstas son las enfermedades que 
conducen al paciente a la toma de conciencia de su posible 
mortalidad, de su precariedad y de los límites del dominio que 
pensaba tener sobre su vida. Por definición, estas enfermedades 
subrayan los límites del poder médico.
Para no ahogarse frente a estos trastornos, la persona enferma 
busca las modalidades de adaptación a su situación.

Necesidades (espirituales)
El concepto de necesidad es ambiguo, y por lo mismo, es aquel que 
han retenido los cuidadores. El término necesidad se refiere 
clásicamente a un objeto cuya ausencia puede estar colmado por el 
mismo objeto. La no satisfacción de las necesidades físicas en el 
hombre (necesidad de comer, de beber, de respirar, de dormir) lleva 
de inmediato a un sufrimiento, y a largo plazo una amenaza vital. 
Ciertos déficits en el organismo reclaman ser colmados. El consumo 
del objeto que falta hace desaparecer la necesidad inicial.
La medicina considera también al hombre en sus necesidades 
físicas. El programa de formación de las enfermeras reconoce bajo la 
rúbrica de necesidades fundamentales del hombre, después de las 
necesidades fisiológicas, las necesidades de seguridad, de 
pertenencia y de consideración.
A diferencia de necesidad fisiológica colmada por un objeto, las 
necesidades psicológicas hacen un llamamiento a las relaciones 
interpersonales, requiriendo a los individuos en su libertad.
La respuesta a estas necesidades compromete al sujeto que le 
responde. El objeto deseado no es consumado, se ciñe a sí mismo.
Este objeto conserva su modificación. La noción de necesidad es 
pues analógica. Debemos anotar que las necesidades fisiológicas y 
las necesidades psicológicas se han de distinguir, pero sería en vano 
querer separarlas.
¿Se puede hablar de necesidad cuando se trata de la dimensión 
espiritual del hombre? En efecto, si se puede medir las necesidades 
fisiológicas en relación con la falta de algo preciso que debe estar 
colmado, si se puede evocar las necesidades psicológicas solicitando 
una relación de ayuda, puede hablar en términos de necesidad 
cuando se trata de un exceso o de un interrogante del hombre sobre 
sí mismo. La palabra deseo es más apropiada, pero la noción de 
necesidad significa para el cuidador que el no tener en cuenta este 
aspecto del paciente, está en posibilidad de provocar un sufrimiento.
La necesidad espiritual solicita a sus allegados a dar un apoyo. ¿De 
qué apoyo tiene necesidad el paciente afrontado a una enfermedad 
grave que trastorna toda su forma de vivir y que derrumba 
seguridades y esperanzas? Tal es la pregunta que se plantean 
progresivamente los cuidadores y que lo hacen con una precisión y 
claridad creciente.

Espiritual
Hemos hecho notar como el desplazamiento al lugar de defunción 
del domicilio al hospital obliga al personal de enfermería a considerar 
al enfermo en su globalidad y no una antropología implícita en dos 
términos (bio-psicológica): «La vida no se resume en el silencio de los 
órganos.
Hemos remarcado en las publicaciones de los cuidadores un 
aspecto que desborda la cercanía psicológica. El cuerpo y el psíquico 
no lo dicen todo del hombre. Hay un tercer elemento, una tercera 
instancia, es aquella por la cual el hombre puede asumir su condición, 
llevar su fardo de hombre, sea la enfermedad o la miseria. La salud 
según la tercera instancia está al principio de la salud psíquica porque 
está justamente ordenada a la buena iniciación del hombre. Está al 
principio de la salud del cuerpo en la medida en que el cuerpo, no 
separado, testifique la concordia del hombre consigo mismo y con 
todo».
Esta tercera instancia espiritual no hace número con las otras dos, 
pero las atraviesa. Es el hilo rojo que entrelaza los elementos.
Aquí espiritual no está tomado en sentido religioso. Ha sido a veces 
expresado por moral (sufrimiento moral). Se refiere al interrogante 
existencial del hombre. Este interrogante y las respuestas dadas 
pueden expresarse en un vocabulario y a través de convicciones 
religiosas. El sufrimiento, la enfermedad, la muerte son circunstancias 
donde aparece el interrogante de forma explícita.

ANÁLISIS DE LAS NECESIDADES ESPIRITUALES

Preliminar
Siendo el hospital el lugar habitual de residencia de los enfermos 
graves o en el final de su vida, hemos ya mencionado cómo el 
personal de enfermería se ha visto confiar el cuidado de los pacientes 
según una cercanía global, física, psíquica, espiritual. Será pues útil el 
circunscribir los diferentes aspectos de la demanda espiritual para 
mejor conocerla y tenerla en cuenta mejor.
No obstante en el relato del congreso de Ginebra, C. Durand y P. 
Nouspikel se dan cuenta de cómo es delicado de discernir y evaluar 
una petición espiritual en su contexto siendo al mismo tiempo 
sociocultural y personal. Esto es más difícil aún cuando la demanda 
está en pleno movimiento, bajo el impacto de la enfermedad, de la 
desorientación espacio-tiempo y de la sed de encontrarse mejor. 
Virginia Henderson recuerda también que en todo enunciado de 
necesidades humanas, se debe tener en cuenta que la motivación es 
más fuerte en algunas personas que en otras; y que, a lo largo de la 
vida, las necesidades pueden crecer y decrecer.
Así pues, la conceptualización de las diferentes necesidades que 
proponemos aquí en este capítulo no constituyen puntos de 
referencia. En razón de la convergencia de los autores hemos 
retenido la necesidad de ser considerado como persona, la de releer 
su vida, la búsqueda del sentido, la necesidad de liberarse de 
culpabilidad, la de reconciliarse, la de abrirse a la transparencia y de 
percibir un más allá a los límites de su propia vida. Evocaremos las 
modificaciones con relación al tiempo y a la expresión religiosa de las 
necesidades espirituales.

Necesidad de ser reconocido como persona
La prueba de la enfermedad y de la hospitalización amenazan a la 
persona en su identidad de distintas maneras.

La ruptura de la unidad de la persona
La enfermedad con frecuencia toca al sujeto en la unidad de su 
persona; se le aparece como una intrusa que la acordona a pesar de 
ella y que invade su conciencia sin su consentimiento... El enfermo se 
ve forzado a comprometerse en una obscura discusión donde el 
compañero es el cuerpo, hasta aquí sumiso y dócil, y ahora rehúsa 
obedecer. Impone su ley por la fatiga, la fiebre, la parálisis, el 
entumecimiento o el sufrimiento. El cuerpo se desolidariza. Pone en 
descalabro la unidad de la persona... La enfermedad determina un 
desgarro, una división de sí, consigo y puede llevar a una 
desavenencia consigo mismo. Prueba el yo, que ya no se reconoce en 
el espejo y busca en la mirada del otro la seguridad de ser 
reconocido.

El anonimato
Estas amenazas por la identidad de aquel que sufre pueden 
aumentar por el cambio del lugar de residencia. Desde su entrada al 
hospital, sobre todo la primera vez, el enfermo puede experimentar el 
sentimiento de estar despersonalizado. A veces tiene la impresión de 
que es sólo una matrícula. «Y por tanto, tiene un nombre, una familia, 
una historia, sus inquietudes y sus proyectos los cuales son su razón 
de vida. Al exterior es alguien; aquí sólo un número». Se da cuenta 
como se imprime delante de él 25, 30 etiquetas llevando su número 
de inscripción, su nombre, fecha de entrada. Está fichado. En la sala, 
a pesar de todas las órdenes contrarias, se hablará del número X, en 
lugar de decir el señor Tal o el señor Cual. Le despojarán de sus 
ropas, las que expresan su personalidad, y revestido del pijama y de 
la bata, uniforme del hospital. Estará sumergido en el anonimato. «Se 
siente reducido o identificado con su enfermedad». Se arriesga a vivir 
como algo que se manipula. La indiferencia y la reducción del otro al 
estado de objeto niega la relación y mata al sujeto».

La ruptura social
La privación de los roles sociales, de sus responsabilidades y de 
sus compromisos amenaza también al sujeto en su identidad y aviva 
su soledad. Dependiente, se encuentra obligado a poner entre las 
manos de otro, con frecuencia apartado de las decisiones que le 
conciernen, con la impresión de ser inútil. Estas diferentes rupturas 
avivan en el paciente la sensación de soledad. 
El deber de ser reconocido como persona es una necesidad. El no 
tenerlo en cuenta es mortal como testifica R. Sebag Lanoe: «Desde 
nuestra llegada al hospicio, hemos estado impresionada por la 
evidencia del rechazo, de la exclusión social que representa esta 
puesta en gheto de la vejez en los hospicios situados al exterior de las 
ciudades con el mismo rótulo que los cementerios (...). Nos hemos 
dado cuenta de la rapidez con que el anciano pierde su identidad en 
el hospicio. Esta muerte de la propia identidad precedía y provocaba 
con frecuencia la muerte biológica.

¿Cuáles son los determinantes de nuestra identidad?
IDENTIDAD/CONSISTE: Ante todo somos un apellido, un nombre, 
una historia, un rostro, un cuerpo que tienen necesidad de aprecio. 
Pertenecemos a un país, a una ciudad. Estamos marcados por 
nuestra función social, un oficio, un saber-hacer. Somos igualmente 
un fuero familiar. Nuestra identidad, es aun un espacio familiar, 
nuestra petenencia a un movimiento o a una confesión religiosa.
Nuestra identidad procede también de los demás, de la 
representación que se hacen de nosotros. Así la necesidad de ser 
reconocido como persona se expresa por la necesidad de ser 
nombrado, de estar señalado más esencialmente que por el lugar del 
tumo o el número de la habitación. De hecho, ser identificado 
regularmente por su número o por su órgano enfermo --incluso si se 
está bien atendido-- puede en la negación de sí como persona llegar 
incluso al deseo de curar: curar, ¿para qué, si no existo? ¿Cómo 
tolerar en sí las huellas de la enfermedad sin acumular en un solo 
centro de gravedad bajo su nombre, inscrito en la historia de la cual 
se busca el sentido? Ser reconocido en la unidad de su persona 
cuando el cuerpo está mutilado, es tener necesidad también de ser 
mirado con aprecio. «Id a visitar a la señora X... pues tiene necesidad 
de ser apreciada», decía un cirujano a un miembro de un equipo de 
capellanía, a propósito de una mujer después de una operación de 
cáncer en el rostro.
Continuar vigilando la estética de un cuerpo que se degrada es 
testimoniar el respeto que se le da, es luchar contra el desprecio que 
el enfermo podría tener, y esto estimula y apoya el deseo de vivir. 
Frente a este sentimiento de desvalorización de sí mismo, el paciente 
busca un amor incondicional y gratuito en una especie de contrato de 
no abandono.
Ser considerado como un sujeto es beneficiarse de una información 
leal sobre su estado de salud, ventajas e inconvenientes 
desprendidas de tal o cual tratamiento, estar asociado a las 
decisiones terapéuticas, incluso cuando éstas no son quirúrgicas. De 
este modo --cuenta P. Deschamps--, una joven mujer de treinta años, 
leucémica, podía describirme su enfermedad, las reacciones 
previsibles, los fracasos, los recursos en este caso... y ella añadía la 
expresión exacta del médico: «es grave, pero no trágico». Gracias a 
las explicaciones que le habían dado, participaba plenamente. Tenía 
la impresión de dominar la situación».
La necesidad de ser reconocido como sujeto comprende la 
necesidad de ser amado en su diferencia. Ser amado al final de la 
vida es sentirse aceptado tal cual, en la situación donde se encuentra. 
En este adelantamiento terminal, poder ser uno mismo, sin 
reprobación, encontrar la libertad de expresar sus actitudes, sus 
aprehensiones, su pena, su miedo, sus dificultades». Se podría añadir 
en esta sección, la necesidad de amar, de dar, de tener iniciativa en el 
amor, no sólo de recibir.
Terminaría con una frase de Pr. Geindre, decano de la facultad de 
medicina de Grenoble, pronunciada poco antes de morir de cáncer: 
«Una medicina humana sería una medicina de persona a persona, 
una medicina de escucha de la persona en su globalidad, que no 
fuera de cuerpo a cuerpo con la vida, con la muerte negando la 
persona de la cual es la sede».

Necesidad de volver a leer su vida
La enfermedad o el accidente grave coloca al sujeto delante de su 
propia vida. Esta relectura puede ser casi automática, durar algunos 
minutos o algunas horas, hasta toda la noche. Puede hacerse también 
en varias semanas con un testigo, en presencia de otro. La grave 
enfermedad suscita la necesidad de volver a su pasado para 
apreciarlo. El enfermo tiende de nuevo a vivir su vida, a volvérsela a 
apropiar en todo.
«El relato llena una función clarificadora encadenando los 
acontecimientos de la vida". Cada enfermo se cuestiona en el 
momento de mayor riesgo. Algunos prefieren desechar estos 
pensamientos para luchar mejor. Otros elevan el hilo de su historia y 
se aventuran a buscar un sentido allí donde no veían otra cosa que la 
casualidad. El paciente amenazado en su identidad trata de 
redescubrirse como sujeto a través de cierta continuidad y coherencia 
de los diferentes momentos y actividades de su vida. «El hombre no 
es el desarrollo de un sentido fijado ya al nacer, pero, en los 
momentos cruciales, procura mirar su pasado con un trayecto".
La enfermedad grave provoca una urgencia de verdaderas 
palabras. Hay como una necesidad vital que esta palabra sea 
escuchada, atendida. No basta hablar para curar... pero la cuestión 
¿no es también volver a unir lo que había sido desligado por esta 
prueba? Existe una necesidad de formular la confusión, de agarrarse 
al hilo de su historia con sus líneas de tensión, sus fracturas, y su 
continuidad.
Martine Douillet recuerda la necesidad de hablar de su vida pasada, 
de lo positivo realizado y del deseo de ser reconocido en lo mejor de 
sí mismo. Se observa, en el transcurso de esta lectura una búsqueda 
de lo que pesa, de lo que se mantiene ante la prueba, de lo que es 
más fuerte que la muerte. Se organiza una nueva jerarquía de 
valores: después de haberse dado cuenta que el fin de su vida estaba 
próximo y haber visto toda su vida durante la noche, este hombre 
cuya vida había sido tortuosa, me dijo: «La sola cosa que valga la 
pena investigar en la vida es amar".
Descubriendo con retraso lo que no hubiéramos podido ver, 
comprendiendo de otra forma los confines y salidas de los 
acontecimientos que nos han acometido, nos podemos cambiar y así 
volver a tomar en mano el pasado para vivirlo de una forma nueva.
J. Vimort observa que es necesario tener una idea suficientemente 
positiva de su propia existencia para afrontar la muerte en las mejores 
condiciones. Mirando su experiencia, los enfermos aceptan más 
fácilmente ver llegar el fin de su vida cuando pueden pensar que todo 
ha ido bien, el balance es más bien positivo.
Pero Cecily Saunders hace notar que, si el fin de la vida hace nacer 
el deseo de llegar a lo que se considera como verdadero y precioso, 
este deseo puede hacer brotar el sentimiento de ser incapaz o indigno 
de acceder a ello.
Esta situación puede suscitar sentimientos de amargura, de rabia y 
de ausencia total de opinión, engendrando lo que se llama un 
sufrimiento espiritual.
El ardid de esta relectura es adherirse a lo que se ha recibido para 
continuar recibiéndolo; hay un sufrimiento de muerte sin haber dicho 
sí a su propia vida.

La búsqueda de un sentido
MU/CRISIS-EXISTENCIAL: La búsqueda de un sentido (opinión) es 
mencionada por todos los autores, pero expresada muy 
diferentemente. Maslow coloca esta necesidad en la cima de su 
pirámide. Subyace ya en el deseo de ligar los diferentes momentos de 
su existencia y de apreciar lo que se sostiene cuando está amenazada 
la vida. «Este hombre encamado busca a atar la gavilla de sus 
acciones y a recogerle el fruto». La cercanía de la muerte coloca a 
cada uno frente a lo esencial, de la extrema necesidad de encontrar 
un sentido a su propia existencia.
Para J. Pillot, esta cercanía de la muerte se presenta como la última 
crisis existencial del hombre, en el curso de la cual, al momento de 
dejar su vida, la cuestión del sentido de lo que ha sido, de lo que ha 
vivido se va a plantear con agudeza. La idea de su muerte le coloca 
delante el sentido de su historia personal. El problema del fin se 
impone a su conciencia para dar un sentido al sufrimiento en un 
ensayo de comprensión de su vida. Con frecuencia este interrogante 
del ser no se le planteará de una manera tan fuerte como en el 
transcurso de su existencia. ¿Es que existe un lazo entre el principio y 
el fin de su vida, una orientación discernible, una utilidad? A través de 
este difícil balance, el sujeto intenta encontrar su unidad. Si no es 
comprendido, este ensayo de comprensión de su vida permanecerá 
como un «sufrimiento apagado», resentido como un malestar 
indefinible. Esta búsqueda, dolorosa a veces, conducirá a otros 
enfermos en un proceso doloroso pero creador hecho de renuncias y 
de nuevos bloqueos, como un último parto de ellos mismos.
J. Vimort dice también como el enfermo busca identificar y rectificar 
las decisiones y las orientaciones fundamentales que han guiado su 
vida. Es esta rectificación que da sentido a su vida y seguridad 
delante de la muerte.
P. Deschamps cita que en el curso prolongado del enfermo, la gran 
prueba es tomar conciencia de que es un ser limitado y acabado. Ya 
no puede eliminar la muerte por el rechazo de contemplarla o el 
alejarlo por el olvido; le pertenece darle un sentido. Pero este sentido 
no puede darse, debe encontrarse. Victor Frankel afirma que todo 
hombre puede encontrarle un sentido a su vida (incluso al sufrimiento, 
punto capital según él, delante del cual el psicoanálisis clásico 
permanece sin respuesta). Este sentido puede encontrarle en un 
verdadero dialogo en el cual él puede expresar lo que le preocupa. 
«Si no hay alternativa al sufrimiento, entonces somos responsables de 
la actitud que manifestamos al sufrir». No obstante, en despecho de 
todas las opiniones dadas, en algunos casos permanece la angustia 
de la dislocación del yo.
Así esta búsqueda del sentido podrá encontrar una respuesta en la 
percepción de un hilo rojo a lo largo de su existencia, pero también la 
decantación de los valores dejando emerger lo que le mantiene...". 
Este sentido puede expresarse a través de la fe religiosa renovada en 
una verdadera relación con Dios más allá de la forma exterior de los 
ritos. El sentido encontrado frente a la muerte vuelve a dar sentido a 
la vida.

Liberarse de culpabilidad
«¿Por qué a mí?». «¿Qué es lo que he hecho al Buen Dios para 
que me suceda esto?» ¿Por qué ahora? El sentimiento de 
culpabilidad en el curso de graves enfermedades puede tener dos 
orígenes. El primero está en relación con el deseo de encontrar una 
explicación al mal. El segundo es lo que ya hemos citado bajo la 
expresión sufrimiento espiritual. Muchos pacientes buscan una 
explicación, un sentido, cuando sucede un accidente grave o una 
enfermedad mortal irrumpe en su historia. Algunos viven esta ruptura 
como una expiación de su vida pasada, como un castigo, sea con 
relación a Dios, o a la vida en general.
Si hay castigo es que ha habido falta, incluso si no ha sido 
identificada por el que se tiene como culpable... Esta actitud engendra 
en segundo lugar lo que E. Kubler llama el regateo. Para ornamentar 
esta actitud, J. Vimort invita a distinguir las circunstancias de la 
muerte, con la misma mortalidad. Sea cual fuere nuestra vida, todos 
somos mortales, pero nuestra manera de vivir puede influenciar el 
momento y las condiciones de nuestra muerte.
Disociar eventualmente estos dos aspectos y cambiar lo que puede 
ser su modo de vida, permitirá al sujeto medir la realidad y los límites 
de su responsabilidad.
El segundo aspecto de la culpabilidad proviene de la percepción de 
una infidelidad con relación a las opciones fundamentales tomadas 
anteriormente por el sujeto. La adhesión a una nueva jerarquía de 
valores o el retorno a las opciones fundamentales según las cuales el 
sujeto estaba orientado al umbral de su vida de adulto, puede hacer 
aparecer una distancia con lo que se es o con lo que realmente se ha 
vivido. «En el momento en que nuestra culpabilidad nos descalifica, la 
adhesión a los valores nos revaloriza al mismo tiempo que nos 
juzga».
Para salir de esta culpabilidad se puede conducir a la persona a 
descubrir como este sentimiento revela de hecho que no estaba 
enteramente bloqueada en sus deplorables actos y a volver a escoger 
las opciones fundamentales que han guiado su vida. El que acompaña 
también puede ayudar al enfermo a no limitar la relectura de su vida 
frente a su lado negativo... Esto nos conduce a evocar la necesidad 
de hacer la verdad, de reconciliación.

Deseo de reconciliación
Cada ser humano lleva consigo gestos de odio, de ruptura, 
repliegue sobre sí mismo. La enfermedad es a veces el momento en 
que estos gestos brotan de forma viva en la memoria. B. Batray 
recuerda la importancia en los moribundos (que uno se imagina tan 
débiles) de su inclinación a la relación». Explayan energía de una 
intensidad insospechada para expresar la verdad: Ios pasos dados 
para solicitar el perdón no son raros (...). Esta verdad lleva también la 
esperanza que, ellos muertos, la vida del otro seguirá bajo el signo de 
la reconciliación». Jung habla de la «urgencia en el moribundo a 
enderezar lo que ha mal vivido»; y Douillet del deseo de poner en 
orden lo que ha sido una falta hacia él y hacia los demás. C. Odier cita 
el deseo expresado por un enfermo «de ser correcto para el más 
allá». Para C. Suande permitir a los enfermos confrontarse con la 
realidad, de reconciliarse y de dar sus adioses, en una palabra, de ser 
verdaderamente ellos mismos, es uno de los desafíos continuos de los 
que acompañan a los enfermos. Es el mismo paso enfocado por los 
Simonton para ayudar a sus pacientes y luchar contra el cáncer 
solucionando los lugares de conflicto por la reconciliación y no por 
complicidad con la muerte». La identificación de este deseo, de esta 
necesidad recuerda la expresión antigua. Fulano de tal, sintiendo su 
muerte cercana, puso en orden sus asuntos.
Para J. Vimort, jamás es tarde para rechazar, negar y retira el mal 
que hemos hecho. Pero, para esto hay que creer al bien posible y 
pues, beneficiar con el perdón alguna parte, de una confianza que no 
puede venir sino de los otros. Incluso si los ministros del culto están 
habitualmente mejor calificados para acompañar y dar este paso 
cuando se expresa en términos religiosos, es deseable que aquel que 
se encuentre cerca de un paciente, partir de lo que es y de lo que él 
vive, pueda entender, comprender, respetar, reconciliar. Hay sonrisas, 
manos colocadas delicadamente sobre la frente o una palabra 
pacífica que serán para el paciente, fuente de cierta reaceptación de 
él mismo.
Así para afrontar la muerte de una manera apacible y serena es 
necesario recibir el perdón de los otros, de perdonar a los otros, de 
perdonarse a sí mismo, de estar en armonía con la trascendencia, sea 
expresada o no bajo la forma religiosa. La postura con relación a la 
trascendencia es por otra parte, otra de las constates observadas por 
los que están cerca de enfermos graves.

Necesidad de establecer su vida más allá de sí mismo
Esta necesidad se manifiesta de dos formas: apertura a la 
trascendencia y necesidad de reencontrar el sentido a la solidaridad.
C. Odier arranca del presupuesto de que todos hemos vivido 
momentos privilegiados en donde nos hemos encontrado a nosotros 
mismos y al mismo tiempo abiertos a la realidad que nos excede 
infinitamente. Son momentos de intensa felicidad o de profundo pavor 
porque nos hacen ver que no nos pertenecemos.
TRASCENDENCIA Graf Durkeim distingue cuatro motivos 
privilegiados de recurso y de apertura a la trascendencia: la 
naturaleza, el arte, el reencuentro, el culto. C. Odier los aclara con su 
experiencia: «La naturaleza: es y con mucho un lugar privilegiado, 
fuente de recursos y de paz. Al Cesco, hospital situado en plena 
campiña ginebrina, se reconoce a las personas por su forma de 
contemplar los árboles, las flores, los pájaros, por no sentir la 
necesidad de compañía o de disponer de un televisor... Estas 
personas reciben las fuerzas que necesitan a través de esta sencilla 
contemplación.
El arte: la creatividad humana, que expresa la belleza de los seres y 
de las cosas, dice para los otros lo esencial de su relación con el no 
importa quien...
El reencuentro: entre un hombre y una mujer, un joven y un anciano 
puede abrir con frecuencia el camino de esta comunicación profunda 
donde cada uno se descubre a sí mismo como único, pero cercano y 
semejante al otro. Este lugar donde el amor puede tener un rostro, 
sea de un instante o de toda la vida puede ser percibido como el 
signo de un amor que nos superó con largueza ...
El culto: en la organización del tiempo y del espacio, el rito del culto, 
sea cual fuere su tradición, expresa a los fieles reunidos la apertura al 
tiempo y a la presencia de Dios. En la adoración como partida, 
consideran que pertenecen a un mundo que les supera, dando al 
mismo tiempo sentido a su vida actual.
Será útil localizar cual de estos campos es un lugar de encuentro 
privilegiado con no importa quien por aquel de quien es 
acompañado.
C. Jomain recuerda también el deseo de muchos enfermos de 
encontrar más allá de ellos mismos una fuente donde llenarse.
Reencontrar una idea, el pensamiento de un autor, la obra de un 
músico, la contemplación de una creación artística. Un enfermo 
creyente se siente siempre reconfortado al poder hablar de sus 
dudas, de su esperanza. El impacto de grupos fundados alrededor de 
Maggy Lebrun es un testigo de esa necesidad de trascendencia por 
encima de las fronteras de confesiones religiosas.
En el umbral de la muerte, el sentimiento que puede dominar es el 
de la angustia de la desintegración del Yo. Pero, para J. Vimort, si el 
hombre tiene el sentimiento bastante despejado de estar en comunión 
con otros, como miembro de un todo, está asido con un nosotros que 
le sobrepasa, un nosotros bastante sólido para resistir frente a la 
muerte. Esta necesidad de extender su vida individual en las 
dimensiones de una vida comunitaria puede extenderse hasta el 
horizonte de la humanidad entera. «Esta comunidad de destino es 
fuente de sentimientos; y es por lo mismo, en el cuadro del 
acompañamiento, toda relación, incluso en bosquejo (...) puede ser 
una respuesta a esta necesidad de percibir la solidaridad. Esta 
apertura a la trascendencia se manifiesta también en la necesidad de 
continuidad.

Necesidad de continuidad, de un más allá
La necesidad del sentido citado anteriormente, no es sólo una 
mirada hacia atrás, sino también una mirada hacia adelante. Algunos 
buscan el situar su existencia en un conjunto más extenso, a coger 
algunos restos de una continuidad en la defensa de los valores de 
fraternidad, de justicia, de respeto, seguido por otros a través de un 
sindicato, un partido o una iglesia. Esta continuidad puede vivirse por 
sus descendientes cuando las relaciones familiares son buenas. 
Puede realizarse a través de una obra, una empresa, pero, hoy son 
raras las que ven sucederse en varias generaciones de una misma 
familia. Puede ser la necesidad para aquel que parte de entregar un 
mensaje, una palabra, el fruto de lo que ha recogido después de 
haber pesado lo que tenía delante de la muerte. Debe el familiar 
recoger este esencial como si tuviera que volver a coger la antorcha.
Esta necesidad de continuidad se manifiesta también por la vitalidad 
actual de las creencias en la reencarnación, al ciclo energético, al 
ciclo vital. Se la encuentra en el sentido de la continuidad de la 
historia y el renuevo de la fe en la Resurrección.
Existe también con frecuencia un deseo de continuidad después de 
la muerte, pero acompañado de muchas dudas, incluso entre los 
creyentes, en cuanto a la realidad de esta vida en el más allá. Existe 
una vaga noción de la inmortalidad del alma, en la percepción de que 
se da una realidad vital que no proviene del que la vive. Podrá ser 
nombrada y conceptuada convenientemente cuando el enfermo se 
inscriba en una fe religiosa.

La conexión con el tiempo
La situación de crisis que representa la enfermedad grave coloca al 
sujeto en una nueva relación con el tiempo. El tiempo puede ocultarse 
al negar la gravedad de la enfermedad. Es el tiempo irreal, la 
ausencia del tiempo en la ausencia de las verdaderas relaciones. 
Pero con frecuencia, el sujeto enfermo intensificará su relación con el 
pasado, con el presente y con el porvenir: en el pasado por la 
necesidad de volver a leer, de conectar, de volver a apropiarse su 
vida. El sujeto se coloca delante de los acontecimientos y la duración 
de su vida pasada.
Con el porvenir: el tiempo limitado puede ser vivido como una 
frustración, una angustia, la inconcebible. Pero también puede ser 
apertura a la trascendencia sobre lo que se mantiene delante de la 
muerte.
Con el presente: la proximidad del fin de la vida provoca a veces al 
que es confrontado a considerar una nueva jerarquía de valores. Esta 
proximidad puede revalorizar peso, gusto y sentido en el instante 
presente. Conduce al deseo de verdaderas relaciones aquí y ahora. 
«Saber vivir al día» es un aprendizaje doloroso pero fecundo.

La expresión religiosa en las necesidades espirituales
Citamos aquí sencillamente, en el límite de nuestra exposición, el 
punto de vista cristiano de la dimensión religiosa en las necesidades 
espirituales. Lo repetiremos en el análisis teológico.
En muchos creyentes, la fe es puesta a prueba por la enfermedad 
grave o crónica, por el sufrimiento y la cercanía de la muerte. Hay una 
rebeldía en todo el ser. Puede expresarse en blasfemar contra Dios 
que ha sido presentado como el todopoderoso y que no hace nada 
para curarlo y apaciguar su sufrimiento. ¿Por qué no interviene Dios? 
¿Está sordo Dios? «Debe ser muy viejo». ¿Por qué las oraciones no 
son eficaces? La apertura a una fe más profunda no se hará sin un 
paso a través de esta crisis.
La petición de la visita del sacerdote o del pastor puede ser la 
expresión de apertura a la trascendencia, de un deseo de relación 
con Cristo. Los visitadores laicos contribuyen a mantener al paciente 
en una relación de sujeto a sujeto, de creyente a creyente, la oración 
en común lleva a incorporarse en el centro de sus interrogantes y de 
sus esperanzas.
El enfermo puede encontrar en la lectura de los salmos la fórmula 
de su exclamación y de su confianza. Puede encontrar en la adhesión 
al mensaje evangélico la expresión cristiana de su nueva jerarquía de 
valores: ¡Oh! ¡sabe usted! cuando pienso en mi vida pasada, me digo 
que «sólo cuenta el amor».
La petición del sacramento de los enfermos a veces es ambigua. 
Con frecuencia es la familia quien solicita la administración del 
sacramento de la extrema unción en el momento donde la proximidad 
de la inconcebible desaparición de un pariente cercano necesita el 
signo de una continuidad, de una trascendencia.
Cuando el enfermo está ya inconsciente, la extrema unción es más 
un signo y apoyo para los familiares que para el mismo enfermo.
El sacramento de los enfermos expresa en algunos el deseo de 
estar juntos, en el centro de su amenazadora historia, por Aquel que 
perciben como fuente y origen de su identidad. En fin, este 
sacramento es también la sencilla expresión de la fe en la acción 
concreta de Dios y principalmente en las circunstancias donde la 
medicina llega a sus límites.
En continuidad con la relectura de toda su vida, ciertos pacientes 
expresan el deseo de vivir una confesión generaL Otros solicitan, a 
más de los pasos interpersonales de reconciliación, la seguridad 
sacramental del perdón. Después de haber medido en su vida lo que 
les faltaba, descubren en Dios Aquel que podía tocarles en las raíces 
de su misma historia. Esta expresión del perdón viene a confirmar que 
pueden atreverse a vivir según su nueva jerarquía de valores. Otros 
encuentran en la comunión sacramental al cuerpo de Cristo, expresión 
de su apertura a la trascendencia y la seguridad de permanecer 
miembro de una comunidad creyente.
La fe en la resurrección será para otros enfermos, la expresión de 
la esperanza del sujeto responsable habiendo optado por valores que 
se mantienen ante la muerte.

Conclusión
La tematización de las necesidades espirituales que hemos 
propuesto requiere varias observaciones:
-- No hay fronteras semánticas impermeables entre el contenido de 
las diferentes necesidades enunciadas.
-- Existe cierta organización entre ellas. No hemos desarrollado este 
aspecto. No obstante, se puede ya dar a conocer varios artículos: la 
necesidad de volver a leer su vida está condicionada por la búsqueda 
de un juicio; el sentimiento de culpabilidad está ligado a la relectura y 
al deseo de reconciliación. La necesidad de colocar su vida en un más 
allá de si mismo es distinta pero dependiendo del sentido encontrado 
y de la apertura a la trascendencia. La toma de conciencia y la 
respuesta a estas necesidades espirituales presuponen un sujeto 
reconciliado, libre y responsable. En fin, como lo decíamos al principio 
de este capitulo no se trata de un saber pero de referencia para 
caminar siempre con adelantos, retrocesos y ambivalencias.

EL APOYO ESPIRITUAL
Al término del acompañamiento, cuyo sentido puede ser demasiado 
pasivo, hemos reservado el de apoyo. Veremos en qué sentido se 
puede hablar de apoyo espiritual, llamado a desempeñar este rol y 
cuáles son las condiciones de este apoyo.

¿Tiene sentido la noción de apoyo?
La noción de apoyo se relaciona con el actuar cuyo principal actor 
es el sujeto sostenido. Si la dimensión espiritual del hombre no hace 
número con su psicología, su fisiología, su inserción social, pero las 
atraviesa, ¿es que tendrá lugar para un apoyo espiritual específico? 
La mayoría de los autores se avienen a subrayar que no hay técnica 
de cercanía espiritual de los enfermos o de los moribundos.
No obstante, las diferentes necesidades descritas en los capítulos 
anteriores requieren de los parientes una atención particular. Esta 
atención de apoyo, se expresa de múltiples formas. Pasan por los 
cuidados (en relación con el cuerpo), por la escucha (en la relación de 
sujeto a sujeto), por el facilitar las diligencias de reconciliación, el 
mantener un rol social y el discernimiento de los lugares de recursos.
La relación al cuerpo: prodigar un cuidado sin proferir una palabra, 
corre el riesgo de ser percibido por aquel que lo recibe (o el que lo 
sufre) como una negación de su condición de sujeto, una reducción al 
estado de objeto. Pero este cuidado expresado como signo de 
atención al otro acompañado de la palabra; palabra de explicación, de 
felicitación, palabra que nombra. Hay palabras que matan la vida que 
se pretende salvar. Hay otras que apoyan el esfuerzo de vivir y lo 
inscriben en la urgencia terapéutica con la misma rúbrica que los 
tratamientos médicos».
Hay formas de examinar un enfermo, de prodigar un cuidado que 
sólo son ejecución y otros que suscitan el deseo de vivir

La escucha: se trata de provocar un espacio de tiempo donde el 
enfermo podrá tomar el riesgo de formular sus angustias y su dudas, 
sus esperanzas y sus temores. Esta escucha no evita todo el 
sufrimiento, ni el luto, ni el trabajo de renacer, pero abre un pasillo 
humanizado y preserva la identidad de aquel que lo sufre.

Facilitar las gestiones de reconciliación: una petición de eutanasia, 
el rechazo de comunicar, el sentimiento de culpabilidad, la rigidez ante 
un acontecimiento ya pasado, son a veces signo de sufrimiento en 
nexo con un deseo de reconciliación que no ha podido expresar o 
terminar. El rol de los allegados es de identificar este deseo y facilitar 
ciertas gestiones: puede ser el facilitar un encuentro con un miembro 
de la familia, escuchar con benevolencia la historia de una vida que el 
mismo paciente ya no puede mirar con agrado o de provocar la 
posibilidad de una diligencia sacramental. La apuesta es ayudar al 
enfermo a amar su vida; para aceptar mejor el perderla.

Mantener el rol familiar y social: es por ejemplo permitir; enfermo 
tras una larga enfermedad el que pueda votar, asociar a una decisión 
o acontecimiento familiar. Es también permitirle «poner en orden sus 
asuntos", redactar un testamento, tomar las decisiones necesarias 
para la paz después de muerto.

Discernir los lugares de recursos: Hemos evocado ya esta 
confrontación a la trascendencia y las diferentes formas de expresar 
su apertura a otro cualquiera: arte, naturaleza, bloqueo en la relación, 
y participación en el culto. Sostener esta apertura conducirá a veces a 
leer un poema o un pasaje bíblico que le gusta al paciente, a 
permitirle la audición de tal o cual música, a facilitar su desplazamiento 
al lugar del culto. Para el equipo de capellanía, será el permitir y 
autentificar una transformación de la imagen de Dios o de acompañar 
la expresión de la oración: «Los salmos nos ofrecen numerosos 
ejemplos de la forma como un creyente expresa sus sentimientos y 
sus esperanzas, sus decepciones y se dirige a Dios». El rol del 
acompañante es de percibir lo que oprime al enfermo y de formular 
con él una oración ante Dios.
Sin este apoyo, el creyente corre el riesgo de sentirse 
incomprendido, de no poder orar hasta tal punto de vivir las últimas 
etapas de su vida como un abandonado de Dios.

¿Quién sostiene?
Después de haber subrayado el deseo de las personas enfermas 
de ser reconocidas en su globalidad, su individualidad, el error sería 
reservar el apoyo espiritual a sólo los profesionales de la relación 
interpersonal: «Esto no sería confiscado por los clérigos, no fuera 
que, porque el hombre fragilizado por su enfermedad, el hombre 
presentando intuitivamente la cercanía de su muerte, soporta mal (...) 
una dicotomía entre su cuerpo físico objeto de cuidados de un equipo 
medical (...), su personalidad confiada al psicólogo y finalmente su ser 
espiritual a quien se entregaría in extremis al capellán de servicio.
El apoyo se traduce en múltiples formas; es asunto de todos: El 
médico; en la forma de desvelar la verdad al enfermo, no como un 
condenado sino como una situación nueva donde todos los recursos 
disponibles deberán ser movilizados.
El equipo cuidador: en la forma de prodigar los cuidados. Por otra 
parte, parece que una pequeña parte de cuidadores para quien esto 
no plantea ninguna dificultad, la mayoría de entre ellos no se 
encuentran a gusto con la invitación a considerar al paciente en su 
globalidad (comprendiendo también la dimensión religiosa). Por otra 
parte, por su trabajo, están implicados en las relaciones intensas con 
ciertos pacientes, y comparten con todos la misma condición de 
humanidad con sus interrogantes y sus esperanzas. Reconocer esto, 
es para ellos admitir que tal paciente utiliza un sexto sentido, 
chanceándose de las etiquetas profesionales, podrá escoger entre 
ellos la persona con la cual podrá caminar.
El rol del equipo cuidador pasa también por la observación de la 
actitud del enfermo frente a sus allegados, de su manera de hacer 
hacia la enfermedad, y de los signos exteriores de una práctica 
religiosa (biblia, oración, medallas...). Su rol será saber pasar el relevo 
a otros, si fuera necesario.
Las asistentas sociales: contribuyen a mantener el rol social 
asociando el enfermo a las decisiones que les conciernen 
directamente (p. ej., traslado a cierta casa de reposo).
El apoyo espiritual es también un asunto de familia. Por su ternura y 
la fidelidad de su presencia afirma la continuidad entre lo que el 
enfermo vive hoy y lo que era ayer (a pesar de los cambios de su 
cuerpo y la variación de sus humores).
Es también asunto del equipo de capellanía. Su rol es responder de 
su fe y de su esperanza sin imponer su mirada sobre la vida.
Es más proclamar a Dios que anunciarle. Se ha de cuestionar con 
ellos y con ellas, pacientes y cuidadores, que buscan el sentido de su 
vida, de sus acciones, y de subrayar por su presencia y su atención 
hacia cada uno, que todo ser humano, sea cual fuere su edad o su 
enfermedad, queda un ser humano íntegro digno de respeto y de 
amor.
Si los laicos de un equipo de capellanía son dignos de solidaridad 
humana y fraterna, el sacerdote es aún más el signo de la presencia 
personal de Jesucristo. En el caso de rebelión contra Dios, si no se 
puede decir nada, se puede probar de ser como Jesucristo: meterse 
con los que sufren, estar cerca de ellos, compartir en la medida de lo 
posible, sus sufrimientos, sus interrogantes, dejarse incluso interrogar 
por ellos mismos. Tratar de testimoniar nuestra fe y nuestra esperanza 
a través de una verdadera amistad hacia estos enfermos.
Gracias a esa asistencia, el moribundo podrá sentir o incluso 
experimentar la misteriosa presencia de Dios a su lado, y confiarse en 
la fe al misterio de la muerte».
Pero la capellanía, en un ambiente hospitalario, no podrá llenar su 
rol sino en estrecha colaboración con las demás personas que 
intervengan. Puede vivir bajo la forma de un regreso de información 
en el respeto de las confidencias. Sin este regreso, los cuidadores 
tienen la impresión de que se les hurta «lo mejor de su relación». Este 
regreso puede sostener al equipo de cuidadores recordando como el 
enfermo se siente sostenido por el mismo por la actitud o la presencia 
de tal cuidador/a, hasta de todo el equipo.
Los otros enfermos tienen también su lugar: así el padre Guy 
Deblic, jesuita-obrero, muerto a los treinta y dos años, escribía en 
1970: «Para el personal cuidador/a se es ante todo un enfermo (...). 
Para los otros enfermos, sois un compañero de fatigas, alguien que 
tiene su pasado, su trabajo, sus proyectos, en una palabra, una 
persona, a quien se le puede hablar y decir sus temores y sus 
esperanzas".
El enfermo tiene necesidad de un confidente, pero es él quien lo 
escoge y no se puede prever con antelación quien dentro de los 
miembros del equipo será el escogido. Podrá recaer en aquel que 
desempeña las tareas más humildes sin la pantalla de un aparato 
médico o clerical.
El rol de los que intervienen en el apoyo espiritual muestra la 
necesidad de un trabajo en equipo pluridisciplinar y de una 
comunicación más allá del de los roles precisos, predeterminados.
Esta necesidad revela como cada uno es requerido en su 
humanidad más allá de sus competencias. Tal vez sea un camino de 
humanización en el campo de la medicina.

Las condiciones del apoyo
El acompañar requiere un cierto número de condiciones. B. Millison 
formula cinco para los cuidadores:

-- Atreverse a comprometerse el compartir espiritualmente con el 
enfermo.
-- Ser consciente de su propia espiritualidad, sea religiosa o no.
-- No imponer sus propios valores espirituales al enfermo.
-- Aceptar que alguien poco religioso llegue a ser más religioso en 
un momento de crisis.
-- Alentar la demostración de la espiritualidad de los pacientes 
incluso si esta manifestación difiere o se opone a la suya.

Se pueden añadir a las descritas por Millison estas otras 
condiciones:

-- Aceptar la ambivalencia de ciertos deseos del enfermo como lo 
expresa este paciente: «El entorno, en su conjunto, debería ayudar a 
la persona gravemente enferma a permanecer el mayor tiempo 
posible fiel a lo que era ella antes de la enfermedad, en su 
personalidad, sus roles y sus responsabilidades pues su imagen 
forma parte integrante de su persona, y participa de su misma 
estima.
-- «Pero al mismo tiempo, lo que puede parecer paradoxal, es ser 
capaz de una escucha y adaptación de lo que puede vivir el enfermo 
en momentos de debilidad, de dependencia como una parte aceptable 
de él mismo; la ternura y la acogida de la otra cara del espejo no la 
mobilizará, al contrario, ello será la condición necesaria para un nuevo 
resurgimiento de esperanza".
-- ...Ser uno mismo apoyado en el interior de un equipo.
-- ...Saber pasar el relevo.
-- ...Haber hecho un trabajo de duelo si ello fuera necesario.
-- ...No fundar la relación con el enfermo buscando una gratificación 
(por ejemplo la satisfacción de llenar el hueco del otro) pero desear 
entrar en relación de persona a persona centrado en el ser del 
otro)).

Conclusión
El apoyo espiritual es asunto de todas las personas cercanas a los 
enfermos graves, cada una a su nivel. El apoyo no impide el 
sufrimiento, ni toda la angustia, pero humaniza el paso. Pone en juego 
la propia palabra y la subjetividad de aquellos que se comprometen. 
Se agota si vive solo. Puede ser enriquecedor si se vive en el seno de 
una red de relaciones... Hace, de los que acompañan, los depositarios 
de palabras de sabiduría y de testimonio de las actitudes de fe de los 
que han atravesado la prueba y encontrado la paz.


LECTURA TEOLÓGICA

Introducción
Nuestra lectura teológica no será ni dogmática, ni directamente 
pastoral. Nuestro objetivo es percibir a qué estructuras fundamentales 
del hombre atribuyen las necesidades espirituales ya descritas y 
analizadas. Así veremos cómo el paso de la fe se enraiza en estas 
necesidades. Nuestra principal referencia será el Tratado 
Fundamental de Karl Rahner.

El hombre como sujeto responsable
Hemos narrado cómo la reducción del hombre a un objeto de 
cuidado era causa de un sufrimiento profundo, casi mortífero. Esto 
que es observado de forma empírica, K. Rahner lo trata como una 
gestión reflexiva. Define al hombre como persona sujeta a salir más 
allá de las antropologías particulares reductoras. Su razonamiento 
comporta dos puntos: constata ante todo que todas las ciencias 
empíricas que tratan del hombre tienen por fin analizarle, explicarle, 
deducirle: le observan y le explican como el producto de datos que no 
son este hombre concreto. El hombre se toma entonces como 
advenedizo por otra casa que él.
Pero seguidamente hace notar que este hombre experimenta 
paradojalmente su subjetividad cuando se pone frente a sí mismo 
como el producto de esto que le es radicalmente extraño. Justamente 
es la confrontación con la integración de sus condicionamientos que le 
manifiestan como aquel que es más que la suma de sus elementos. 
Poder referirse a sí mismo, cuestionarse a sí mismo, es lo que 
constituye el carácter subjetivo del hombre.
Ser persona significa de tal manera la autoposesión de un sujeto 
como tal en una dependencia consciente y libre en relación al todo. El 
hombre es persona y sujeto; esto quiere decir que él es el que no 
prevalece, aquel que no puede edificarse de forma adecuada a partir 
de otros elementos disponibles. Es aquel que desde siempre se remite 
a él mismo. La experiencia de la enfermedad grave es un momento 
particular donde el sujeto experimenta como el resultado de aquello 
que no es otra cosa que él.
Vive la enfermedad como una intrusa. Pero, por otra parte esta 
situación le coloca frente a él mismo, le interroga sobre su historia. 
Habérselas con uno mismo, refuerza su subjetividad. Ahora bien, la 
medicina con frecuencia funciona según una antropología 
implícitamente reductora, tomando solamente al hombre como el 
producto de unos datos físicos y psicológicos. La negación de las 
individualidades le han dado la eficacia que se le conoce. Pero, 
particularmente al término de la vida donde la eficacia de la terapia es 
limitada, la ausencia de no tener en cuenta la individualidad del 
paciente es fuente de sufrimiento. Esto invita a la medicina a 
redescubrir que ella es sólo una antropología particular... No dice el 
todo del hombre que permanece sujeto responsable más allá de lo 
que le determina; ignorarlo perjudica al destino de vivir de aquel que 
pretende cuidar.

La enfermedad grave como lugar donde emerge la experiencia 
trascendental
Hemos citado la apertura a la trascendencia y la necesidad d una 
continuidad; ¿cómo esto se junta con el hombre en su profunda 
estructura? K. Rahner describe cómo el hombre efectúa la experiencia 
de su trascendencia y por qué se puede distraer. En efecto, a pesar 
de la finitud de su sistema, el hombre está puesto desde siempre 
delante de sí mismo como un todo y como una cuestión. 
Experimentando su limitación de forma radical, pasa esta limitación y 
la sufre como ser trascendente, como espíritu. Experimenta el infinito 
de su interrogante como un horizonte que se aleja siempre. Pero el 
hombre puede intentar dejar aquí la limitación alarmante a la cual se 
encuentra expuesto en su cuestionamiento. Por angustia se puede 
refugiar en su quehacer cotidiano para evitar la cuestión.
Puede también distraerse de esta experiencia de la trascendencia 
consagrándose enteramente a su tarea en un actuar situado en el 
espacio y el tiempo. Algunos lo hacen de forma sencilla, viviendo lejos 
de sí mismos, inmersos en lo concreto. No desean preocuparse de 
cuestiones que sobrepasen lo que pueden abarcar con la mirada. 
Otros son conscientes de englobar la existencia concreta pero 
deciden soportar la cuestión declarando que no hay respuesta 
posible. Otros optan por el contrasentido y abogan la cuestión .
De hecho, es porque la experiencia originaria de la trascendencia 
no puede realizarse normalmente si no es por la mediación del mundo 
circundante o del mismo hombre que esta experiencia puede 
escaparse fácilmente a la mirada.
MU/CRECIMIENTO: Ahora bien, la enfermedad grave es un 
momento privilegiado donde el sujeto, libre del actuar cotidiano, es 
llevado a entrar en un interrogante consigo mismo: ¿por qué yo? 
¿Cuál es el sentido de esta enfermedad? ¿Cuál es el sentido de mi 
vida? El problema de su limitación se impone a su conciencia. A 
veces, esta cuestión del ser no será planteada de la misma manera de 
forma tan fuerte como en su pasada existencia. Ciertos enfermos 
rechazan este interrogante y la verdad de su situación en complicidad 
con su entorno. Pero muchos viven entonces en un malestar 
incomprensible. Otros pueden sufrir manteniéndose en un 
interrogante sin respuesta, sobre todo si no son ayudados. Otros aún 
viven esta apertura a la trascendencia, no sin adelanto, como un 
explayamiento de ellos mismos. Adquieren su plena condición de 
hombre. E. Kubler-Ross habla de la muerte como la última etapa del 
crecimiento.
En fin, se puede decir con K. Rahner que esta apertura a la 
trascendencia es la presuposición de una auténtica adhesión a la fe. 
Se comprende el porqué numerosos enfermos viven descubriendo o 
profundizando en la fe a lo largo de su enfermedad. Para muchos este 
paso no es un refugio, el auxilio de la fe. Ésta significa la adhesión a 
su condición de hombre abierto a la trascendencia, de la que se 
habían apartado hasta ahora.

Necesidades espirituales y fe en la resurrección
¿Qué presuposiciones son necesarias en el hombre para que la fe 
en la resurrección tenga sentido? ¿Qué relación hay entre las 
necesidades espirituales y esta fe en la Resurrección?
K. Rahner considera la esperanza trascendental de la resurrección 
como el horizonte de experiencia de la Resurrección de Jesús. Todo 
hombre quiere afirmarse él mismo en un estado definitivo. Así por una 
necesidad trascendental, realiza bajo el sistema de acogida libre el 
acto de esperanza que concierne su propia resurrección, o su rechazo 
por una libre negación.
Para Rahner, la esperanza del hombre en su propia resurrección se 
expresa bajo la forma de un consentimiento a considerar su existencia 
como habitante válido a salvar. Este consentimiento se expresa 
también en la decisión donde el sujeto se compromete totalmente. 
Aquel que, una vez, ha sido confrontado a una decisión éticamente 
buena comprometiéndose en la vida y en la muerte, de forma radical 
(...) éste ya ha hecho la experiencia de la eternidad.
La vida eterna es pues la dimensión definitiva de nuestra libertad y 
de nuestra responsabilidad.
Así, cuando un enfermo cuya vida está amenazada en recoger el 
fruto y se compromete en lo que se mantiene delante de la muerte, 
éste considera su existencia como válida a salvar. Hace la experiencia 
de la espera trascendental de su propia resurrección. Esto es el 
horizonte ininteligible en el seno del cual sólo puede estar previsto y 
experimentado algo como la Resurrección de Jesús.
Pero en la etapa del desprendimiento de lo que se mantiene frente 
a la muerte, sostenido por el deseo de continuidad, el relato de la 
Resurrección de Jesús va a ratificarlo y concretizar la esperanza en su 
propia resurrección.
En la Resurrección de Jesús, hay correspondencia lograda e 
indisoluble entre la esperanza trascendental de la resurrección y el 
antecedente real de tal resurrección. (...).
Es en la fe y en la esperanza de su propia resurrección donde se 
experimenta el valor de mantenerse por encima de la muerte, y está 
inclinando la mirada hacia el Resucitado que aparece ante nosotros 
en el testimonio apostólico.
Esto es una invitación a afirmar el testimonio de la fe en la 
Resurrección de Cristo con el caminar del enfermo, con lo que 
descubre como válido a salvar. En esta etapa, este anuncio es tanto 
un llamamiento a la fe como la revelación de lo que ya ha vivido.

¿Qué salvación puede haber cuando Dios, Jesucristo, 
no ha podido ser mencionado en un acompañamiento?
La cuestión se plantea particularmente para los equipos de 
capellanía. ¿Qué objetivo apuntar? En efecto, ciertos enfermos 
acompañados mueren sin haber reconocido a Cristo como su origen y 
su porvenir. Incluso ni el mismo nombre de Cristo ha podido ser 
mencionado. ¿Qué puede pensar el creyente? ¿Que este 
acompañamiento ha ido hasta el final? ¿Se debía haber pronunciado 
el nombre de Cristo? ¿En dónde está la salvación de estas 
personas?
Las razones que pueden conducir a estas situaciones son distintas. 
Retenemos:

-- La diversidad de confesiones religiosas de los pacientes en 
Francia.
-- La actitud de no decir la verdad el entorno del paciente quien 
oculta la gravedad de la enfermedad y le prohíbe un acto de fe en 
relación con la eventualidad de un fin cercano.
-- La rapidez de la evolución de la enfermedad cuando la persona 
permanece en el estado de denegación de la gravedad de la afección 
que le ha acometido.
-- El rechazo de la fe cristiana en razón de una falsa imagen del 
Dios de Jesucristo achacado en nombre de la justicia. Esta imagen de 
Dios puede ser la que domine en el ambiente familiar o social, o ser la 
consecuencia de un contra-testimonio de cristianos.
-- La apertura a la trascendencia expresada a través del arte, la 
naturaleza, el reencuentro y la necesidad de amar, pero que no ha 
reconocido al otro cualquiera en Jesucristo.
-- El rechazo de la apertura a la trascendencia y a Cristo, puede ser 
también la expresión de un acto libre y consciente.

¿Cuál es la salvación de las personas fallecidas en estas 
disposiciones? Una primera respuesta nos la da el Concilio Vaticano II 
con esta afirmación:
«En fin, en cuanto a los que no han recibido el Evangelio, bajo 
formas diversas, ellos también constituyen el Pueblo de Dios. Y en 
primer lugar, este pueblo ha recibido la alianza y las promesas, y del 
que Cristo desciende según la carne (Cf. Rm 9, 4-5) mas en cuanto a 
la elección son amados en atención a sus padres porque los dones y 
la vocación de Dios son irrevocables (Rm 11, 28-29). Pero el destino 
de salvación envuelve también a los que reconocen al Creador, en 
primer lugar los musulmanes que profesan tener la fe de Abraham, 
adoran con nosotros al Dios único misericordioso, futuro juez de los 
hombres en el último día.
Incluso otros, que buscan aún en la sombra y bajo imágenes de un 
Dios que ignoran, de estos mismos, no está lejos Dios, puesto que El 
es el que da vida a todos, el aliento y todas las cosas (Ac 17, 25-28), 
y puesto que como Salvador quiere conducir a todos los hombres a la 
salvación. En efecto, los que, sin tener culpa por su parte, ignoran el 
Evangelio de Cristo y su Iglesia, pero buscan a Dios con corazón 
sincero y se esfuerzan, bajo la influencia de su gracia, en actuar y 
cumplir su voluntad tal como su conciencia se lo revele y se lo dicte, 
ellos también pueden llegar a la salvación eterna.
Así es reconocida la posibilidad de salvación para una gestión de fe 
hecha en el interior del Islam o del Judaísmo, cuando estas personas 
no han rechazado voluntariamente el anuncio del Evangelio. Esto es 
importante para la práctica habitual del acompañamiento en una 
sociedad multiconfesional. Pero ciertos pasos artísticos, la 
contemplación de la naturaleza, el deseo de darse, de amar pueden 
traducir una primera etapa de consentimiento a su propia 
transcendencia, un acto de fe no tematizado... Por otra parte, la 
negación del Dios de Jesucristo puede ser una adhesión real a los 
valores de justicia y de verdad, si el conocimiento del cristianismo no 
se ha hecho hasta entonces mas que a través de cristianos 
practicando la injusticia, en contradicción con su afirmación de fe.
Se pueden deducir varias connotaciones como consecuencias: si la 
salvación no puede ser obtenida mas que por la fe, este acto de fe 
puede ser mediatizado por la adhesión a la religión de su ambiente y 
por las otras formas de apertura a la trascendencia en las cuales la 
persona busca un corazón sincero al actuar según la verdad de su 
conciencia. Una necesidad de verdad se ha observado a lo largo de 
enfermedades graves.
¿Hay que atenerse a esto? No, según K. Rahner, pues la 
esperanza, la búsqueda de la verdad, la fe no tematizada están en 
búsqueda de Revelación y de expresión categorial de la esperanza 
trascendental. La misión de los cristianos es pues ser testigos por su 
vida y su fe "con suavidad y respeto» de ser capaces de dar cuenta 
de su esperanza en JESUCRISTo.
Pero ¿dónde se origina explícitamente esta misión de los cristianos 
al lado de los enfermos? Ante todo en la misma vida de Cristo, una de 
cuyas partes más importante del ministerio se ha efectuado al lado de 
los enfermos. De esto testimonian los numerosos relatos de 
curaciones en los Evangelios y el sentido que da Jesús a su misión: El 
Espíritu del Señor está sobre mí, porque me ha dado la unción para 
anunciar la buena nueva a los pobres... Me ha enviado a librar a los 
cautivos, a devolver la vista a los ciegos, a licenciar a los oprimidos y 
ponerlos en libertad, proclamar un año de acogida por el Señor (Lc 4, 
18-19 TOB).
Esta misión de los cristianos tiene su origen en las palabras de 
Jesús: cuando envía a sus discípulos a curar a los enfermos y cuando 
bendice a los que han llegado hasta él en la persona de los enfermos 
(Mt 25).
Los mismos apóstoles han efectuado curaciones (Mc 5, 12; 14, 8). 
La primitiva Iglesia ha continuado llevando la inquietud de los que 
sufren: como testimonio la epístola de san Jaime: «Uno de vosotros 
está enfermo, que llame a los ancianos de la Iglesia y que recen 
después de haberles ungido con el aceite en nombre del Señor» (Jc 
5, 14). La carta de Policarpo a los Filipenses contiene esta 
prescripción a los presbíteros: "Que hagan volver a los descarriados 
que visiten a todos los enfermos». Este afán se transmite en la Iglesia 
por la práctica sacramental de la unción, por las estructuras 
hospitalarias, las cofradías, y hoy por el desarrollo de las capellanías 
en los hospitales.
Así:
-- Todo hombre esperando la revelación de Jesucristo tiene acceso 
a la salvación, en la verdad de un paso en la fe.
-- La presencia de enviados al lado del enfermo procedentes de 
una comunidad cristiana debe ser el signo de este Dios deseado 
aunque desconocido.

Esta presencia será para algunos la ocasión de un cambio de la 
imagen de Dios hasta ahora rechazada, y la posibilidad de un 
adelanto de fe en Cristo.

Lo categorial y lo trascendental / 
apoyo espiritual y sacramentos
En el párrafo 5-2, hemos citado la nota de K. Rahner precisando 
que la experiencia origen de la trascendencia no puede realizarse 
normalmente si no es por la mediación de la objetividad del mundo 
ambiental o del mismo hombre. Así en el transcurso de enfermedades 
graves, esta experiencia es mediatizada por el cuerpo, la relectura de 
la vida, la cuestión del sentido de la enfermedad, la presencia del otro 
y la relación al Dios personal.
El apoyo espiritual pasará por las mismas mediaciones concretas: la 
forma de prodigar los cuidados, la de asociar al paciente a las 
decisiones, la presencia gratuita y fiel de la familia, la del equipo 
cuidador y de la capellanía y la comunión en la oración. Esto es una 
invitación a la colaboración de todos los que intervienen.
Es también una invitación a articular la práctica sacramental con la 
andadura de los enfermos, y a rechazar una concepción de los 
sacramentos como en un para sí, cercano a lo mágico. Hemos 
reflejado ya cómo aquel que lleva la comunión a un enfermo es él 
mismo signo de comunión entre ese enfermo y la comunidad, ella 
misma signo de comunión con Dios. El padre Philippe Deschamps 
testimoniaba del contra-sentido de un respuesto eucarístico 
depositado sobre una mesa de noche para comulgarse todos los 
días.
La escucha atenta llena de estima hacia aquel que relee su vida o 
todo lo que contiene de actos de los que se arrepiente, es ya signo de 
una posible reconciliación con Dios que puede desear y acoger.
La presencia, la fidelidad, el respeto y el bloqueo de aquel a quien 
cuida o acompaña son ya signos de la presencia, de la fidelidad y del 
amor de Dios que un gesto sacramental, una unción de aceite podría 
sellar simbólicamente.
El gesto sacramental revela el don de Dios habitando en los 
grandes símbolos de la humanidad. No se limita a significar alguna 
cosa de Dios ya prefigurada en la actitud del prójimo. Une los 
extremos de lo divino y de lo humano, tiene acceso a la realidad del 
misterio.
Pero, el padre Deschamps pregunta: «si es por su humanidad 
primero, por su comportamiento humano, su atención a las personas, 
su respeto a cada una de ellas, sus actividades humanas que 
Jesucristo ha revelado y hecho experimentar el amor de Dios; ¿no 
será por la misma vía, los mismos medios, los mismos sentimientos 
que tenemos, nosotros también, el testimoniar de este amor de 
Dios?".
Así los gestos sacramentales toman todo el sentido si están 
enraizados en una gestión humanitaria, en un apoyo espiritual que 
concierne a todos los cercanos más allá de la misión específica de la 
capellanía. Si el mismo Dios se ha ligado por los sacramentos, se da 
también libremente fuera de ellos y particularmente en el encuentro 
con el otro; «estaba enfermo y me visitasteis" (Mt 25, 36).

CONCLUSIÓN
La emergencia, en el mundo de la salud, del concepto de 
necesidades espirituales, no reducida a la fe religiosa, es el testigo de 
un cambio de la antropología implícita de los cuidadores e interroga a 
los creyentes.
Hemos demostrado, cómo entre la estéril alternativa del 
encarnizamiento terapéutico y la eutanasia, las experiencias de 
cuidados paliativos habían abierto una tercera vía considerando a los 
enfermos en su globalidad.
Hemos seguido cómo la ética de los cuidados había integrado 
progresivamente la atención a las necesidades espirituales de los 
enfermos.
Pero la diversidad de acercamientos obligaba a un ensayo de 
tematización. Hemos conservado siete aspectos de estas 
necesidades: la necesidad de ser reconocido como persona, la de 
releer su vida, la búsqueda de un sentido, la necesidad de liberarse 
de culpabilidad, de reconciliarse, de abrirse a la trascendencia y de 
percibir un más allá a los límites de su propia vida.
Se trata más de un deseo que de necesidades pero la ausencia de 
respuesta provoca sufrimiento: lo llaman apoyo... Este apoyo al deseo 
de ser requiere aquel que le corresponde para fijarse en sí mismo 
más allá de su función: Es asunto de todos. Se expresa por la forma 
de aplicar los cuidados, la fidelidad de sus allegados, la verdad de las 
relaciones, la escucha de los interrogantes existenciales, la acogida 
de las palabras que surgen cuando se desliga lo esencial de una vida, 
y por la comunión de la apertura a la trascendencia.
Estas necesidades están formuladas con frecuencia fuera de la fe 
religiosa pero interpelando la fe cristiana.
El deseo de releer su vida y de asir lo que resiste a la muerte 
subetiende la esperanza de la Resurrección. Descubrir el amor como 
lo esencial de la vida nos repite el corazón del mensaje evangélico.
La experiencia de falibilidad y el deseo de reconciliación nos hablan 
de la necesidad de la salvación y de la importancia del perdón.
La salvación es accesible a todos en una real gestión de la fe, 
incluso si no ha sido explícitamente ordenada a Cristo. Pero esta fe 
aspira implícitamente a la buena nueva revelada en Cristo.
Cristo aparece como el Salvador capaz de responder a las 
aspiraciones de aquel que se encuentra frente a si mismo, pero la 
acogida del Evangelio depende en parte de la autenticidad de los 
testigos.
La relectura, la reconciliación, el discernimiento de lo que sostiene 
en la vida y en la muerte para comprometer son elementos presentes 
en la grande Tradición de la Iglesia, en particular en los Ejercicios 
Espirituales de San Ignacio. Es una invitación a todo cristiano, para 
todo hombre, de no esperar el fin de su vida para ver claro y para 
comprometerse radicalmente en lo que tiene sentido.
En fin, el retroceso y la sed de verdad hacen del que se va un 
conductor sabio de una palabra de vida para los que se quedan Aquí 
hay una encuesta vital para la medicina, para los cuidadores, para los 
creyentes y para todo hombre.
¿Quién sabrá asirlo? 

THIEFFREY
LABOR HOSPITALARIA, 225. Págs. 222-236