VIRGINIDAD DE MARÍA (3)

EL VOTO DE VIRGINIDAD

¿Cómo puede ser esto, si no conozco varón?" (Lc/01/34). Así le dijo María al ángel Gabriel cuando éste le anunciaba que Dios la había escogido para ser madre de su Hijo. Es ésta una frase nueva y original. En efecto, en la biblia, Lc 1,34 es el único pasaje en el que una mujer afirma su condición virginal en términos tan claros. Desde la antigüedad cristiana estas palabras fueron objeto de comentarios abundantes y apasionados. Pero también muy recientemente han atraído la atención de los exegetas. P. ej., desde 1967 a 1981 se han presentado tres voluminosas tesis de doctorado sobre el tema: una en la facultad de teología de Munich (J.F. Craghan, 1967), otra en la Pontificia Comisión Bíblica (G. Graystone, 1968) y una tercera en el Pontificio Instituto Bíblico de Roma (M. Orsatti, 1981).

La interpretación comúnmente más conocida a propósito de Lc 1,34 es que María, ya antes de la anunciación del ángel, había decidido permanecer virgen. Tal interpretación cita en su apoyo a san Gregorio de Nisa (Oratio in diem Natalem Christi: PG 46,1140-1141), y sobre todo a san Agustín (texto principal De Sancta Virginitate 4 4: CSEL 41,237-238), que ha influido grandemente en el pensamiento cristiano de occidente prácticamente hasta hoy. Pero no sin vicisitudes alternas. En efecto, han surgido voces discordantes, especialmente a partir de la reforma protestante. Luego, desde principios de nuestro siglo, también en el campo católico han adquirido consistencia posiciones un tanto diversificadas. Intentemos, pues, hacer una síntesis esencial de los motivos que sirven de base a una y otra interpretación. Todos parten de los usos del pueblo judío en general, y más directamente de un examen minucioso de Lc 1,34.

a) Matrimonio y fecundidad en Israel.

1 ) El ideal dominante. "Creced y multiplicaos" (Gén 1,28). Esta bendición primigenia dada por el Creador permanece profundamente arraigada en la religiosidad del AT. La sexualidad fecunda es don de Dios, y con ella está íntimamente ligada la historia de la salvación. A la descendencia de la mujer (Gén 3,15), a la estirpe de Adán (Gén 12,1-3), está ligada la promesa de la redención universal. No poder casarse es una desgracia (cf Jer 7,34; 16,9; 25,10); señal de desgracia ante Dios es la esterilidad (Gén 15,2, 16,2; 30,1-2, ISam 1,4-11; Lc 1,25...).

CELIBATO/AT-CRIMEN: Los rabinos interpretaban rígidamente el mandato del Creador. El matrimonio es llamado Kiddushin, que quiere decir santificación. El celibato, en consecuencia, era un impedimento para la santidad. He aquí algunos testimonios codificados en el Talmud babilónico. Un hombre que a los veinte años no se había casado aún era considerado maldito de Dios (Kiddushîn 29b: Raba [+ 352] y escuela de R. Ismael, s. II d.C.). Renunciar al matrimonio, se decía, es un crimen semejante a derramar sangre (Yebamot 63b: R. Eliezer [h.90] y R. Simeón b. Azzai [h. 110]; cf Gen Rabbah 34,14 a 9,ó); es un delito que merece la muerte (Yebamot 64a: R. Abba Chanan [h.140] en nombre de R. Eliezer [h.90]). En efecto, la falta de cumplimiento de este precepto reduce la imagen de Dios, imagen que el Creador (cf Gén 1,26) imprimió en el hombre (Yebamot 63b: R. Jacob [s. I d.C.] y R. Eleazar b. Azariah [h. 100]; cf Gen Rabbah 34,14 a 9,6). Una trasgresión así induce al Señor a retirar su presencia de en medio de Israel (Yebamot 63b-64a: los rabinos en general). El que no tiene mujer es un ser carente de alegría, de bendición, de prosperidad; es una persona sin paz (Yebamot 62b: R. Tanchum en nombre de R. Chanilai [h.280] cf Gen Rabbah 17,2 a 2,8), ni siquiera es hombre (Yebamot 63a: R. Eleazar b. Pedath [h. 270]. Solamente por un breve periodo puede el marido negar a la mujer el débito conyugal, aunque haya de por medio un voto (Ketubot 61b.71b: por una semana [R. Hillel, fin del s. I a.C.principios s. I d.C.]; por dos semanas [R. Shammai, contemporáneo de R. Hillel]). Y el único motivo que justifica que el joven difiera el matrimonio es el perfeccionamiento del estudio de la Torah, es decir, la ley de Moisés (Kiddushîn 29b: los rabinos en general). Finalmente, un viejo proverbio palestino dice: "¡O el matrimonio o la tumba!"

2) Excepciones a la mentalidad común. Al lado de las mencionadas aspiraciones, indudablemente predominantes, la biblia y el judaísmo contemplan algunas situaciones en las cuales el ideal de una vida conyugal fecunda aparece más mitigado hasta el punto de reconocer la alternativa del celibato.

Momentos de pureza ritual. Desde la época más arcaica de la historia bíblica estaba previsto que en algunas circunstancias de carácter cultual-litúrgico el marido y la mujer debían abstenerse por algún tiempo de estar juntos. En efecto, el acto sexual era considerado causa de impureza (Lev 15,18). Semejante prescripción valía, p. ej., durante la guerra llamada sagrada, en la cual se creía que Dios bajaba a luchar a la cabeza de su pueblo (Dt 23,10-15 ISam 11,8-13...); en los tres días anteriores a la aparición de Yavé en el monte Sinaí (Ex 19,14-15); la semana en que tocaba a los sacerdotes prestar servicio en el santuario (Lev 8,33-35; 22,3).

Una persuasión común inspiraba las normas mencionadas, a saber: entrar en comunión más próxima con Dios, que es el tres veces santo, implicaba la continencia del ejercicio sexual, considerado fuente de inmundicia. Una tradición rabínica dirá luego que no estaba admitido el connubio esponsal durante el tiempo en el que el arca y la shekinâh se encontraban en el campo de batalla en medio de los combatientes (Talmud babilónico, Erubín 63b).

Moisés en el Sinaí. Tales creencias desembocaron en una especulación bastante difundida en los círculos del judaísmo, al menos de los ss. I-II d.C. Se refiere a la vida de Moisés, el cual dejó para siempre de tener relaciones con su mujer Séfora después de habérsele aparecido el Señor en el monte Sinaí. He aquí cómo se expresa la tradición. Cuando hubo terminado la revelación del Sinaí, Dios permitió a los hebreos volver a sus tiendas (Dt 5,30) y unirse de nuevo con sus mujeres. Entonces Moisés preguntó: "¿Vale también para mi este mandamiento?" Y Dios le respondió: "No, tú quédate aquí conmigo" (Dt 5,30). Como si dijera: sigue separado de tu mujer. Y la razón aducida por los rabinos es ésta: porque Dios hablaba con él "boca a boca" (Núm 12,8), siempre, y no sólo en un tiempo limitado.

Lo que se dice de Moisés, un comentario anónimo lo extiende a todo Israel para el mundo futuro: "Si en el monte Sinaí, donde Dios se reveló un solo día, se prohibió el comercio conyugal durante tres jornadas, ¿en el tiempo futuro no se prohibirán del todo las relaciones sexuales, puesto que la presencia de Dios morará continuamente en Israel?" (Midrash al salmo 146,7). Y Rab (+ h.247), uno de los sabios de Israel, solía decir: "No como este mundo es el mundo futuro, en el mundo futuro no se come ni se bebe, no hay reproducción de la especie, no hay intercambios (de productos), ni envidia, ni odios, ni disputas, sino que los justos están sentados y sus coronas descansan en sus cabezas y gozan del esplendor de la majestad divina, según lo que está dicho (Éx 24,11): Contemplaron a Dios, comieron y bebieron" (Talmud babilónico, Berakot 17a; cf ICor 7, 29-31).

Jeremías. A este profeta Dios le manda que no se case ni tenga hijos; así evitaría llorar la desaparición de los seres más queridos, puesto que la desolación y la muerte estaban a punto de devastar el país (Jer 16,1-9).

Judit y la profetisa Ana. Con admiración se recuerda la viudez de estas dos mujeres. Ambas, privadas pronto del marido, vivieron luego muchos años, dedicadas a la oración y el ayuno, temerosas siempre de Dios (Jdt 8,1-8; 16,21-25; Lc 2, 36-38).

La estéril y el eunuco que viven santamente. El libro de la Sabiduría elogia a la estéril no contaminada y al eunuco limpio de iniquidad (Sab 3,13-14), puesto que "es mejor no tener hijos y tener la virtud" (4,1).

El caso de R. Simeón b. Azzai (h. 110). Este rabino prefirió no casarse por este motivo: "Mi alma está enamorada de la Torah. Otros pensarán en la supervivencia del mundo" (Talmud babilónico, Yebamot 63b; Gen Rabbah 34,14 a 9,6).

Los esenios. Una excepción del todo singular, por otra parte muy conocida la representan los llamados esenios, apelativo que significa probablemente justos, santos. Constituían un movimiento ascético-espiritual bastante difundido en el judaísmo del tiempo de Jesús, especialmente en Judea. Sobre ellos tenemos testimonios de otros autores contemporáneos, como Filón de Alejandría (+ 45 d.C.), Plinio el Viejo (+ 79 d.C.) y Flavio Josefo (+ finales del s. I d.C.). Existe cierta propensión también a incluir en el movimiento esenio a los terapeutas, una secta de solitarios, hombres y mujeres separados entre sí por un muro que se habían retirado fuera de Alejandría, a una colina de altura media sobre el lago Mareotis. De ellos nos transmite abundantes noticias Filón (en De vita contemplativa), el cual es fácil que los conociera personalmente. Pues bien, los tres escritores mencionados afirman que los esenios practicaban el celibato.

Es famosísimo el testimonio de Plinio el Viejo: "Es un pueblo único en su género y admirable en el mundo entero más que ningún otro: no tiene mujeres, ha renunciado enteramente al amor, carece de dinero, es amigo de las palmeras. Día tras día renace en número igual, gracias a la multitud de los recién llegados. En efecto, afluyen en gran número los que, cansados de las vicisitudes de la fortuna, orientan su vida a la adopción de sus costumbres. Y así, durante miles de siglos, hay un pueblo eterno en el cual no nace nadie: tan fecundo es para ellos el arrepentimiento que tienen los otros de la vida pasada..." (Plinio el Viejo, Naturalis historia V, 15.73).

De una obra de Filón (titulada Apología de los judíos), que se ha perdido, Eusebio de Cesarea extractó algunos pasajes relativos a los esenios. En uno de ellos leemos: "Habiendo previsto con perspicacia el obstáculo que crearía tanto al individuo como, de forma mucho más grave, a la vida comunitaria, han eliminado el matrimonio y han deliberado practicar una continencia perfecta. Por eso ningún esenio toma mujer, ya que la mujer es egoísta, excesivamente celosa, astuta para tender engaños a las costumbres de su marido y para seducirlo con sortilegios continuos".

Flavio Josefo ofrece informaciones de este género: "Éstos rechazan los placeres como un mal, mientras que miran como virtud la templanza y el no ceder a las pasiones. Para sí mismos desdeñan el matrimonio, pero adoptan los hijos ajenos mientras pueden amoldarse aún a sus enseñanzas: los consideran como parientes y los modelan según sus costumbres. Pero ellos no rechazan el matrimonio y la propagación de la especie que de él se deriva, sino que se guardan de las mujeres lascivas y están persuadidos de que ninguna sirve con fidelidad a un solo hombre". Más adelante añade: "Existe también otro grupo de esenios que, por género de vida, por costumbres y por legislación, siguen a los otros, pero disienten de ellos en la cuestión del matrimonio. Consideran, en efecto, que los que no se casan amputan una parte importantísima de la vida, a saber: la propagación de la especie, de forma que si todos adoptasen la misma opinión, muy pronto desaparecería el género humano"

Reflexionando sobre los testimonios aquí aducidos, se ve que los motivos del celibato esenio no están exentos de misoginia. No obstante, se recuerdan también otras razones más elevadas que están en el origen del mismo. Filón —en una obra que se difundió mucho entre los esenios— atestigua que su continencia se inspiraba en el amor de Dios (Quad omnis probus sit liber 84). Describiendo luego las costumbres de los terapeutas, afirma que la mayor parte de las mujeres adheridas al grupo "son vírgenes de edad avanzada, que no han observado la castidad por imposición, como cierto número de sacerdotisas griegas, sino por libre elección, atraídas por un deseo vehemente de la sabiduría, según la cual intentan modelar su vida. Han renunciado a los placeres del cuerpo, han perseguido no el deseo de una descendencia mortal, sino el de otra inmortal, que solamente el alma amada por Dios puede engendrar" (De vita contemplativa 68).

Siguiendo con el tema, debemos mencionar a los ascetas de Qumrán monasterio judío que floreció alrededor del s. I d.C., situado en la orilla occidental del mar Muerto, y que se ha hecho muy célebre en todo el mundo desde 1947, año en que se efectuaron de manera puramente casual los primeros sensacionales descubrimientos de los numerosos manuscritos pertenecientes a esta comunidad. Hoy existe un consenso bastante generalizado entre los eruditos respecto a la pertenencia de los qumranianos a la corriente esenia. Si la secta vivía en celibato, es una cuestión debatida. Algunos piensan que confluyeron allí dos grupos, uno de casados y otro de célibes, otros suponen que el celibato representa un estadio (primitivo o tardío) de su evolución. Pero el hecho es que no se lo recuerda nunca en los textos encontrados hasta ahora. Quizá se lo sobreentienda en la Regla de la comunidad, en cuanto que no contempla en absoluto reglas para el matrimonio y parece destinada a una asamblea masculina. Otros textos, en cambio, aluden al matrimonio, a las mujeres y a los niños (CD IV, 20-V, 6; VIl, 6-8; IQSa 1, 9-10; IQM V11, 3-4). Y en el cementerio de la comunidad se han encontrado esqueletos femeninos. Moraldi concluye: "El problema de principio brota de la probabilidad de que los miembros de la comunidad se considerasen en pleno ejercicio de las funciones sacerdotales en el templo, que, por motivos contingentes, era constituido por la misma comunidad; en estas condiciones estaba, evidentemente, excluida toda relación sexual; y en tal caso no se puede hablar de verdadero y auténtico celibato, sino de continencia por razones cultuales".

Hipótesis similares han avanzado otros expertos. Por lo que atañe a nuestro tema, basta haber tomado conciencia de la posibilidad de que también en Qumrán existiese una viva aspiración por el estilo. Conocidos tales precedentes, poseemos una cierta luz para entender mejor la vida célibe de Juan Bautista (que algunos creen de procedencia esenia, aunque resulta bastante dudoso) y del mismo Jesús. Los adversarios de Cristo, aunque tan severos con él, no parece que le hayan reprochado no tener mujer. En los testimonios hasta aquí citados, ciertamente no hay traza de matrimonios vividos en castidad perfecta, del tipo del de José y María, como lo ha pensado una constante tradición cristiana. Sin embargo, ése era el clima de ardiente expectación en que se desarrolló la encarnación del Verbo. Entonces ¿qué se puede decir respecto a Lc 1,34?

b) Lc 1,34 en la exégesis actual.

Desde el primer decenio de nuestro siglo se han multiplicado los intentos de indagar más a fondo el versículo de /Lc/01/34, intentando entenderlo a la luz de su contexto próximo (la escena de la anunciación) y remoto (el estilo de Lucas en general). No hay que poner el carro delante de los bueyes, dicen muchos. Es preciso interrogar al evangelista para saber cuál es su intención real. Aquí aludo a los dos principales tipos de lectura que surgen de las investigaciones realizadas directamente sobre el texto lucano desde hace más de medio siglo a esta parte. Al primero se le llama histórico-psicológico; el segundo es de índole literaria. Veamos en qué consisten.

1 ) Explicación "histórico-psicológica" Los defensores de esta primera orientación son del parecer que Lc 1,34 refleja el punto de vista de María; en otros términos, nos hace comprender cuáles eran sus sentimientos afectivos, su psicología, su reacción a la propuesta del ángel. Es una introspección de su ánimo. Guiados por este criterio, traducen el versículo de varias maneras. Podemos resumirlas sustancialmente en las cinco siguientes: - "¿Cómo podrá ser esto, si no conozco varón?" Así traducen los que sostienen la interpretación tradicional: María, ya antes de recibir el anuncio del ángel, ha hecho el propósito de permanecer virgen. En el ámbito de esta sentencia, el presente "no conozco varón" tiene un valor durativo, es decir, designa un hábito, un modo de vivir comenzado en el pasado, pero con la voluntad de conservarlo en el presente y de prolongarlo en el futuro. Seria el equivalente de nuestro "no bebo" "no fumo" "no como carne".., frases que expresan obviamente un estilo de vida, un comportamiento habitual. Lucas conoce este uso del presente. Hace decir, p. ej., al publicano: "Ayuno dos veces por semana y pago el diezmo de cuanto poseo" (Lc 18,12). Y al centurión: "Tengo debajo de mi soldados, y digo a uno: Vete, y él va, y a otro: Ven, y viene..." (Lc 7,8). Desde el punto de vista gramatical, esta versión está, pues, justificada. Queda, sin embargo, la dificultad ya suscitada: en el mundo en que María vivía, una virginidad vivida además en el matrimonio es algo inaudito, fuera de tiempo; es, en suma, un anacronismo inaceptable. Sin embargo, se rebate por el otro lado, no se puede excluir que María de Nazaret, llamada a una misión única e irrepetible en la historia, recibiese una iluminación igualmente singular. Serían significativos, en tal sentido, los fermentos religiosos desarrollados en particular en el judaísmo tardío, como hemos dicho hace poco. Estaríamos en presencia de un alba, que preludia la novedad absoluta del sol de justicia, Cristo.

- "¿Cómo podrá ser esto? Yo soy virgen" La frase "no conozco varón" observan algunos, por ser de índole estrictamente semita, no siempre ofrece una evidencia inmediata para las lenguas en que el verbo conocer no tiene el mismo sentido en la esfera sexual. Por eso es preferible una expresión equivalente, como "Yo soy virgen". Esta es la versión adoptada, p. ej., también por "Palabra del Señor. El Nuevo Testamento. Traducción interconfesional del texto griego en lengua corriente" (LDC, Leumann-Turín 1976, 125). Un estudio filológico de M. Orsatti (Verso la decodificazione....) garantiza que dicha expresión capta felizmente el significado de Lc 1,34, sobre todo si se miran los pasajes similares de Núm 31,17; Jue 11,39 y 21,11. "Tenemos el hecho singular de María —escribe Orsatti—, que afirma ser virgen; lo dice expresamente, usando el tiempo de la realidad, como es justamente el presente. Ello indica, por tanto, el estado actual, la condición de María, y éste es el sentido obvio del presente, para el cual no se debe suponer ni un sentido futuro ni un sentido pasado" (a.c., 355). A diferencia, pues, de los autores que sostienen la posición expuesta arriba, Orsatti excluye que María, lo mismo para el pasado que para el futuro, hubiese meditado un proyecto de permanecer virgen. Lc 1,34 toca simplemente la situación presente, del momento en que María recibe el anuncio del ángel. De la misma convicción es K. Stock (La vocazione di María.... 114-118).

- "... ¿Si no he conocido varón?" María habría entendido las palabras del ángel como si le hubiese dicho: "Mira, has concebido un hijo, le darás a luz y le llamarás Jesús" (v. 31). El caso sería análogo al de Agar cuando el ángel del Señor le dijo: "Mira estás encinta (hebr. hinnak~ harah): parirás un hijo y lo llamarás Ismael" (Gén 16,11). Se comprende entonces la réplica de María: "¿Cómo es posible esto, si no he conocido varón?" Es lo que afirma S. Landersdorfer. Tal propuesta no se sostiene. En efecto, en el v. 35 todos los verbos están en futuro: "EI Espíritu Santo descenderá sobre ti, te cubrirá con su sombra..." Además (consecuencia realmente inadmisible) deberíamos convenir en que a María no se le concedió expresar una libre adhesión al plan divino, puesto que vendría a encontrarse ante un hecho consumado.

- "...¿Si yo aún no conozco varón?" María estaría solamente prometida, pero no todavía en la situación de mujer casada, acogida en casa del esposo. Para ella no ha llegado el tiempo de tener relaciones con su hombre, José. Su virginidad es la prenupcial. Esta exégesis parte del supuesto de que María entendió las palabras del ángel (en el v. 31) como si debiese concebir en un futuro inmediato ("Mira, vas a concebir..."), antes de pasar a cohabitar con José. Hay una dificultad: el texto griego de Lucas no tiene el adverbio aún.

- "...¿Yo, en tal caso, no deberé conocer varón?" Es la versión de J.P. Audet. Supone él que María pensaba en el célebre oráculo de Is 7,14, donde el profeta le dice al rey Ajaz ya en 733/732: "Mira, la virgen concebirá y dará a luz un hijo, al que llamará Emmanuel". Según ese vaticinio, argumenta Audet, el mesías habría de nacer de una virgen. Pues bien, el ángel aludía precisamente a la profecía de Isaías al decirle a María: "Mira, concebirás un hijo, le darás a luz y le llamarás Jesús" (v. 31). María capta la relación, y por eso pide ser iluminada respecto a cómo será madre, "desde el momento en que, en tal caso [= es decir, ateniéndonos a Is 7,14], ¿yo no deberé conocer varón?" La objeción más consistente formulada a Audet es que el oráculo de Is 7,14 no se refería al nacimiento del mesías en el judaísmo contemporáneo de Jesús. Será el evangelio de Mateo (1,22) el que relea así el texto de Isaías. En cambio, para los hebreos, Is 7,14 preconizaba el nacimiento de Ezequías, hijo de Ajaz. La virgen o doncella era, pues, la joven mujer de Ajaz, que concebiría normalmente al Emmanuel-Ezequías, al cual estaban ligadas las esperanzas del reino de Judá, entonces gravemente amenazado.

Es fácil advertir, por lo demás, que en las tres últimas hipótesis expuestas, María y José tenían intención de contraer un matrimonio común, no virginal. En la posición de Audet se sobreentiende que María abrazaría la condición de virginidad permanente sólo después de la anunciación. Algo semejante pensaba también J. Auer. La opinión de R. Guardini (1954) difiere levemente: la Virgen advirtió en sí desde el principio un deseo todavía indeterminado de consagración total, pero se hizo consciente y definido solamente después de que el ángel le reveló claramente el plan divino al que estaba llamada a colaborar.

2) Explicación "literaria" A juicio de no pocos exegetas modernos, la objeción de María es más bien un artificio literario, o sea, un medio didáctico empleado aquí por Lucas para centrar la atención del lector en el punto focal de todo el relato: María concibe al Hijo de Dios de manera virginal, por la sola virtud del Espíritu Santo, sin tener relaciones con un hombre. Para dar toda la evidencia posible a este núcleo central del mensaje del ángel, el evangelista pone en labios de María una dificultad que prepara la revelación culminante: "El Espíritu Santo descenderá sobre ti... " (v. 35). Por tanto, el ámbito de las intenciones de Lucas es bien restringido: quiere enseñar que en el momento en que María recibió la gran noticia del ángel era virgen (Lc 1,27.34b), y que el Hijo de Dios se encarnó en su seno únicamente por la virtud del Espíritu Santo (Lc 1,35). Pero queda fuera de su óptica la preocupación de si María había deliberado ya con anterioridad elegir el estado virginal. Esta tesis, apuntada ya a principios del siglo pasado en ambientes protestantes, ha sido recogida con una argumentación más orgánica en tiempos más cercanos a nosotros por S. Muñoz-Iglesias y por J. Gewiess. Muñoz-Iglesias estudia la escena de la anunciación junto con otras cinco perícopas bíblicas que relatan anuncios transmitidos por parte de Dios o de su ángel. Se refieren al nacimiento de Isaac (Gén 17,1-18,2), de Sansón (Jue 13,2-24), de Juan Bautista (Lc 1,5-25), así como la vocación de Moisés (Ex 3-4) y de Gedeón (Jue 6,11-24). En este género de narraciones —observa el mencionado biblista— se repiten (al menos en sustancia) los cinco puntos siguientes: a) la aparición de un ángel o del mismo Señor; b) la turbación, el miedo de quien recibe la visión; c) el mensaje divino traído por el ángel o por el Señor; d) una objeción formulada por el destinatario acerca del modo en que ocurrirá el nacimiento o se cumplirá la misión; e) el ofrecimiento de una señal con la cual el mensajero divino tranquiliza a la persona a la que va dirigida la visión. El punto d) (la objeción) sirve para provocar una precisión más circunstanciada del mensaje llegado del cielo. Gewiess hacía notar además que muchas veces Lucas pone preguntas en boca de Jesús, de la multitud o de una persona particular justamente para imprimir mayor vivacidad o inmediatez al discurso o al relato. "¿Qué hemos de hacer?", le dice, p. ej., la gente a Juan Bautista junto al Jordán (LC 3,10-13), o a Pedro el día de pentecostés (He 2,37, cf también He 2,7-12; 8,30-34, 16,30; LC 12,51.57; 13,23; 17,37; 20,17...).

Pero henos aquí ante el nudo de la dificultad, que podemos formular interrogándonos así: tales preguntas (sobre todo en el género de los anuncios), ¿realmente no son otra cosa que una invención estilística del escritor para hacer converger el discurso hacia la conclusión, o reflejan realmente una situación del que hace la pregunta? P. ej., la objeción hecha por Zacarías (LC 1,18: "¿Cómo puedo conocer esto? Yo ya soy anciano y mi mujer de edad avanzada") está dictada por un obstáculo que existe de hecho: Isabel es estéril y ambos son ya muy ancianos (LC 1,7). Asimismo la pregunta de María (LC 1,34: "¿Cómo puede ocurrir esto, si no conozco varón?") nos recuerda lo que el evangelista ha dicho poco antes: ella es "virgen" (LC 1,27).

Mas entonces, se preguntan varios exegetas, esta virginidad de María anterior a la anunciación, ¿no podría incluir también la voluntad por su parte de una oblación integral al Señor, incluso en el estado matrimonial? Responde Ortensio da Spinetoli: "No se excluye que las palabras (de María) dirigidas al ángel indiquen igualmente un designio suyo personal, como lo ha defendido siempre la exégesis común... El hecho, como está hoy mejor demostrado no era en sí del todo nuevo. Con esta renuncia, al menos exteriormente, María no ofrecía al mundo, y menos aún al mundo judío, el primer ejemplo de vida sacrificada y solitaria... No existen, pues, dificultades insuperables para encuadrar históricamente el matrimonio de María junto con su propósito de virginidad".

c) Conclusión. El solo texto bíblico no parece ofrecer garantías definitivas en pro o en contra del mencionado voto o propósito de virginidad que María habría formulado en su corazón antes de la anunciación. El problema queda abierto. Habrá que esperar exploraciones más penetrantes y permanecer siempre a la escucha reverente de la gran tradición eclesial, que a menudo nos ayuda a leer lo "no dicho" entre las líneas de la sagrada Escritura.

Démonos por satisfechos entre tanto con una gozosa comprobación. El renovado fervor de investigaciones actuales también sobre esta cuestión es un síntoma ulterior de cómo la iglesia no cesa de mirar a la madre de su Señor, con la certeza de poder caminar también ella más expeditamente, como virgen pura, al encuentro del esposo.

4. LA VIRGINIDAD EN EL PARTO:

EL HECHO.

El NT —se afirma habitualmente— no dice nada al respecto. Sólo a partir de 1978, con réplica sucesiva en 1983, I. de la Potterie se hace exponente de una tesis que cree discernir en Jn 1,13 en singular y en Lc 1,35 dos testimonios bíblicos en favor del parto virginal de María.

a) /Jn/01/13 en singular. La fórmula "...el cual no de las sangres (ouk eks aimáton)..., sino de Dios fue engendrado", resulta extraña. Hofrichter (1978 Y 1983), después de haber dicho que "las sangres" designa solamente la sangre de la madre concluye afirmando que la generación de Cristo ha de atribuirse a Dios y que en ella la función materna queda completamente excluida. Jesús de Nazaret, por tanto, en pos de Melquisedec, está "sin padre, sin madre" (Heb 7,3). El evangelista Juan (en la interpretación de Hofrichter) ¡vendría a negar la maternidad real de María respecto al Verbo encarnado! De la Potterie escoge otro camino. Para explicar la aparente anomalía de la expresión "no de las sangres" hay que remontarse —sostiene él— a la tradición del AT hebreo, donde el plural damîm (=sangres) se encuentra, entre otros, en cuatro pasajes que hablan del parto. Los citamos textualmente.

Lev 12,5: "Si da a luz una hembra, sera impura durante dos semanas, como en su menstruación, y permanecerá retirada sesenta y seis días más para purificarse de sus sangres" Lev 12,7: "El sacerdote los ofrecerá [= cordero, pichón o tórtola; cf v. 6] ante el Señor, hará sobre ella el rito de la expiación y quedará purificada del flujo de sus sangres" Ez 16,6: "Pero yo, pasando junto a ti, te vi agitándote en tus sangres, y te dije: Vive en tus sangres y crece como la hierba del campo". Ez 16,9: "Te lavé con agua, te limpié de tus sangres y te ungí con óleo..." Como se ve, las sangres de que se ¡habla en los pasajes indicados son indudablemente las pérdidas de sangre a que está normalmente sujeta la mujer en el momento del parto. Éstas, como es sabido, hacían a la mujer impura según la mentalidad bíblica. Conocidos estos precedentes semánticos, el plural "no de las sangres" de Jn 1,13 podría explicarse del modo siguiente. Con esta primera negación Juan afirmaría que Jesús nació sin efusión de sangre. En otras palabras, María dio a luz al Verbo encarnado con un parto indoloro, no acompañado de derramamiento de sangre. La misma convicción (es de sobra sabido) está documentada por la tradición de la iglesia de manera impresionante, lo mismo en oriente que en occidente. Ya desde el s. II tenemos los testimonios del Protoevangelio de Santiago (cc. 19-20), de la Ascensión de Isaías (Xl, 7-14), de las Odas de Salomón (19,6-10) y de Ireneo (Adversus haereses IV, 33. I I ).

La exégesis de De la Potterie es impugnada por Galot (1980) basándose en las objeciones siguientes. A diferencia de los textos de Ezequiel, donde se dice que el recién nacido se debate "en" sus sangres (16,6), Juan dice "de las" sangres, la preposición ek ("de") en Jn 1, 13 indica el origen, no el modo de nacer (sobre esto vuelve precisamente con mayor insistencia Winandy, Note complementaire...). La versión griega de los Setenta —sigue Galot— convierte el plural hebreo "sangres" en el singular "sangre" cuando traduce los pasajes a los que hemos hecho referencia; y donde los Setenta usan el plural "sangres", se trata siempre de la efusión de la sangre de muchas personas, de una colectividad (2Mac 1,18; Ez 24 6, Jer 19,4). Finalmente la lectura de De la Potterie implica algo paradójico, que destruye el orden cronológico de la naturaleza, puesto que Juan indicaría ¡primero el parto y luego la concepción! Por esta serie de consideraciones estima Galot que es más conforme con el sentido obvio de los términos la interpretación tradicional: "las sangres" son la sangre del padre y de la madre, que, al unirse, concurren a engendrar una nueva criatura (cf san Agustín: "Qui non ex sanguinibus: tamquam maris et feminae").

Además de Galot (1980), han intervenido sobre Jn 1,13 Salvoni (1980), Winandy (1982) y Vicent Cernuda (1982). Independientemente uno de otro, estos autores presentan otros modos de explicar el versículo. El plural "sangres" no indica ni la sangre de la mujer ni la de los progenitores. Ha de entenderse en sentido cumulativo, en cuanto referido a todo un conjunto de personas. Winandy considera ese plural como "la ascendencia carnal... Ia propagación de la especie" (Note complementaire..., 429.431), o sea, la transmisión de la sangre en la cadena de los antepasados, de una generación a otra. Para Vicent Cernuda, esas "sangres" serían "las familias, los linajes, las razas" (La doble generación..., 60). En resumen, pues, Juan querría enseñar que ningún antepasado humano ha tenido función alguna en la generación carnal de Cristo. Una doctrina semejante había expresado ya Mateo, el cual, después de haber trazado el árbol genealógico de Jesús (1,1-17), excluye que José sea su padre en sentido biológico (I,18ss). A este cúmulo de dificultades, De la Potterie responde minuciosamente (Il parto verginale..., 1983). Entre otras cosas invoca el apoyo de Lc 1 ,35b.

b) Lc 1,35b. He aquí, en síntesis, lo que propone De la Potterie:

- ¿Cómo traducir Lc/01/35b? En cuanto a la construcción gramatical, este semiversículo ha tenido cuatro tipos de lectura: 1) "El Santo que nacerá, será llamado Hijo de Dios"; 2) "Lo que nacerá santo, será llamado Hijo de Dios"; 3) "Lo que nacerá, será (es) santo y llamado Hijo de Dios", 4)"Lo que nacerá, será llamado Santo, Hijo de Dios". De estos cuatro modos de versión el segundo es el que mejor responde a la economía intrínseca del texto lucano. La primera frase ("Lo que nacerá santo") es el sujeto de la segunda, que hace de predicado ("será llamado Hijo de Dios"). Entre una y otra hay una correspondencia rítmica, bien evidenciada por la Vulgata "...Quod nascetur sanctum, vocabitur Filius Dei".

- La noción de "santo" Dentro de la versión 2, santo es un adjetivo que hace de predicado del verbo nacer: "Lo que nacerá santo..." Esta puntuación subraya algunas circunstancias del nacimiento. También en Jn 9,2.19.20 encontramos la expresión "nacido ciego" Por lo demás, nosotros solemos decir: "Ha nacido sordo, ciego, rico, pobre, inteligente..."

En particular, la naturaleza de esta santidad declarada por Lc 1,35b hay que buscarla en el Levítico, especialmente en la sección del "código de santidad" (Lev 17-26). Allí el término santo implica la ausencia de contaminación, también de la contaminación derivada de la sangre derramada durante el ciclo menstrual o con ocasión del parto (Lev 12,2.5 18,19...). En Lc 1,35 tendríamos entonces la conexión siguiente: a) el que ha de nacer será concebido por la virtud del Espíritu Santo; b) precisamente a causa de esta concepción virginal nacerá de manera santa, es decir, será dado a luz virginalmente, sin efusión de sangre por parte de la madre, c) como última consecuencia de esa concepción, y de tal parto, Jesús será reconocido ("será llamado") como Hijo de Dios.

- Testimonios de la tradición. Algunos padres y autores medievales tratan del nacimiento virginal de Cristo conectándolo con Lc 1,35. Entre ellos se cuentan Cirilo de Jerusalén, Ambrosio, el Ambrosiáster, Gregorio Magno, lldefonso de Toledo, Beda, Aimón de Halberstadt, la Glosa Ordinaria... Explicando o aludiendo a Lc 1,35, definen el nacimiento de Jesús como santo, es decir, puro, incontaminado, incorrupto, limpio, inmaculado (De la Potterie, Il parto verginale..., 169-170). En otras palabras, el parto de Jesús tuvo lugar sin la pérdida de sangre que causaba la impureza ritual en toda parturienta, de acuerdo con la tradición veterotestamentaria.

Resumiéndolo todo De la Potterie concluye que Lc 1, 35 se puede parafrasear así: "EI poder del Altísimo extenderá sobre ti su sombra. Por tanto, lo que (darás a luz) nacerá puro e inmaculado, y por eso será llamado Hijo de Dios". La argumentación de De la Potterie sobre Jn 1,13 y Lc 1,35 contiene elementos originales, que han encendido un debate muy amplio. Probablemente toda la cuestión requiere ulteriores profundizaciones. P. ej., el término santo de Lc 1,35b podría guardar relación con Lc 2,23 ("Todo varón primogénito será llamado santo para el Señor..."), o bien con otros lugares del NT donde "Santo" (He 3,14) 0 "Santo de Dios" (Lc 4,34; Mc 1,24; Jn 6,69) es un atributo claramente referido a Jesús en cuanto mesías. En todo caso, las aportaciones derivadas de los diversos puntos de vista desembocarán en resultados seguramente más firmes.

Al margen de todo lo dicho hasta aquí a propósito de Jn 1,12 y Lc 1,35, será instructivo recordar que el pensamiento judío (tan solicito por actualizar las Escrituras) elaboraba una doctrina similar: uno de los fenómenos que habrían de caracterizar la era del mesías seria precisamente el del parto inmune de sufrimientos físicos. Escuchemos ante todo uno de los testimonios más significativos al respecto. Procede del Apocalipsis de Baruc, contemporáneo de los escritos joaneos (finales del s. I-principios del II). Cuando el mesías, se dice, haya sometido al mundo entero y reine para siempre la paz, entonces se inaugurará una era de goce perfecto en toda la tierra. Entre otras cosas, las mujeres ya no sufrirán durante el embarazo y desaparecerá la angustia cuando tengan que dar a luz el fruto de su seno (73,1.7). Y se añade el motivo de un cambio tan sensacional: "En efecto, aquel tiempo del mesías marcará el fin de la corrupción y el comienzo de la incorruptibilidad" (74,2).

Los rabinos no razonan de otra manera. R. Abbahu (h. 300) afirma que en este mundo la mujer da a luz con dolor, pero que del tiempo venidero está escrito (Is 66,7): "Antes de sufrir los dolores, ha alumbrado; antes de sentir los dolores, ha dado a luz un varón" (Gen Rabbah 14,9 a 12,2). R. Josué b. Levi (250) y R. Berekiah (h. 340) enseñaban que esa renovación preconizada para cada mujer es tipo de la redención de otra mujer, a saber: la mujer Israel, en los tiempos mesiánicos (Ct Rabbah 1,5.3). Además de la enunciación doctrinal de principio, se aduce como ejemplo a Jocabed, madre de Moisés. Flavio J. escribe que ella dio a luz al futuro libertador de Israel "con pocos dolores y sin que graves angustias se abatieran sobre ella" (Ant. Jud. 11, 9,4). Y esto ocurrió, comenta él, para que se confirmara la veracidad de la palabra del mismo Señor que había dirigido en un sueño a Amrán, esposo de Jocabed. El Señor le había prometido que el niño del que Jocabed estaba encinta escaparía de los egipcios que le perseguían a muerte (o.c., 11, 9,3). Como el parto de Jocabed no fue acompañado de gritos desgarradores, el nacimiento de Moisés pasó desapercibido a los esbirros del faraón (o.c., Il, 9,4).

El carácter excepcional del parto de Jocabed es reiterado por R. Judá b. Zebina (h. 300). Fue un parto indoloro, como lo fue también su embarazo: señal evidente, concluye R. Judá, de que la pena lanzada contra Eva (Gén 3,13: "Multiplicaré los trabajos de tus preñeces, con dolor parirás a tus hijos") no se refería a las mujeres justas (Es Rabbah 1,20 y 2,2, y Talmud Babilónico, Sothah 12a).

5. LA VIRGINIDAD EN EL PARTO:

EL SENTIDO DEL HECHO. De la sagrada Escritura (revisada también con ayuda de la tradición) podemos sacar inspiración al menos para las siguientes pistas de reflexión.

a) Un signo. También el parto virginal, análogamente a los otros prodigios narrados por los evangelios, es un signo (cf Is 7,14 comentado por Mt 1,22-23); es un acontecimiento externo que encierra un mensaje relativo a la persona misma de Cristo. Será oportuno recordar ya aquí que en los textos del judaísmo arriba citados lo que sorprende es justamente esto: el hecho del parto indoloro de los tiempos mesiánicos no es visto como una excepción gratuita o un capricho de la naturaleza; al contrario, tiene valor de signo, porque remite a un orden de cosas más profundo: es acreditada la palabra profética del Señor (Flavio J.), es destruido el reino de la corrupción (Apocalipsis de Baruc); es revelada la exención de las mujeres justas respecto al castigo de Eva (R. Judá b. Zebina); se anuncia, como prenda figurativa, la redención del mal que se difundirá sobre la mujer Israel, es decir, sobre todo el pueblo de Dios (R. Josué b. Leví y R. Berekiah). Es importante tomar conciencia de esta lectura teologal. El hecho remite al misterio; el signo empuja hacia la realidad significada. Pues bien en el caso del parto de María, ¿cuál es la dimensión cristológica subrayada por tal signo?

b) Signo de que Jesús es "Dios". El que nace de María no es una criatura de aquí abajo, sino que es Dios en forma humana. La divinidad de Cristo es la razón formal base del prodigio. Tanto Jn 1,13 como Lc 1,35 ponen en primer plano este núcleo central de la persona de Cristo.

Escribe De la Potterie: "El hecho exterior del parto virginal era el signo de un hecho anterior, más secreto, la concepción virginal; pero uno y otro, tomados juntos, hacían comprender que Jesucristo, por haber sido engendrado por Dios, era realmente Hijo de Dios (Lc), el Hijo unigénito venido del Padre (Jn)" (Il parto verginale. .., 171).

c) Signo de un Dios "salvador". Que María no conociera los dolores del parto al dar a luz a su Hijo es un signo que se lee como los milagros de Jesús cuando cura personas oprimidas por el mal físico (ciegos, paralíticos, cojos, mudos, sordos...). En Jesús taumaturgo, el Padre nos da un anticipo de nuestra futura liberación incluso de todo género de sufrimientos y daños corporales, que afligen y envilecen a la persona. Esto implica el reino de Dios, realizado por la presencia salvífica de Cristo (cf Lc 11,20). El parto virginal de María tiene esta carga profética. Dios es el que desde el principio anuncia el fin (Is 46,10). Esta estrategia de la acción divina se repite también aquí. Por el modo de entrar el Verbo en el mundo (ése es el principio) hace comprender cuál será el resultado último (ése es el fin) de su venida entre nosotros. Él aparece entre los hombres para "trasfigu[rar] nuestro cuerpo frágil y conformarlo con su cuerpo glorioso en virtud del poder que tiene de someter a sí todas las cosas" (Flp 3,21). Él será el artífice de la creación renovada, donde "no habrá más muerte, ni luto, ni clamor, ni pena, porque el primer mundo ha desaparecido" (Ap 21,4). La protología del nacimiento indoloro de Cristo es, pues, signo de la escatología del segundo nacimiento, el de su resurrección, y de cuantos le hayan acogido por la fe. Un cuerpo glorificado, como el de Cristo resucitado, es el icono ejemplar de la redención de toda forma de sufrimiento físico y moral para la vida del mundo que vendrá. La carne de María, exenta de los dolores del parto, es la custodia en que se muestra esta esperanza escatológica. Es el principio que preludia el fin.

Cometido de la actual antropología, tan sensible a la unidad de cuerpo y espíritu de la persona humana, es leer con renovada pasión el signo salvífico de la generación virginal de Cristo. Justamente la corporeidad del hombre se encuentra ahí involucrada. La salvación de Cristo afecta también a la carne y la sangre. Observa atinadamente Laurentin: "En cuanto al parto indoloro [de María], que la tradición afirma sin discusión desde el s. v, es bastante paradójico que se haya comenzado a discutirlo en el momento mismo en que el progreso científico instauraba el parto sin dolor para todas las mujeres. Es sorprendente que ciertos teólogos y predicadores hayan comenzado a celebrar los sufrimientos crucificadores de María en el nacimiento del Salvador en el momento en que las clínicas de obstetricia se dedican a denunciar los dolores del parto como un mito alienante y deshumanizador. El signo del parto sin dolor testimonia a su modo que la virginidad es espiritualización del orden de la carne, y que María, bajo ciertos aspectos, es mujer ejemplar, mujer guía, donde podía parecer mujer de excepción".

d) Nacimiento virginal y "resurrección". Según la tradición persistente de la iglesia, el modo de salir el Verbo encarnado del seno materno preludiaba el modo como habría de salir del otro seno que es su sepulcro. Jesús, en efecto, resucitó dejando intactos los sellos de la tumba (cf Mt 28,2.ó), sin desenvolver los lienzos funerarios en que estaba envuelto (Jn 20,6-7), y luego entrará estando cerradas las puertas en el lugar en que se encontraban reunidos los discípulos (Jn 20,19)...

Para las futuras investigaciones sobre las conexiones entre estos dos acontecimientos salvíficos, habría que precisar de qué supuestos bíblicos arranca una persuasión tan arraigada en la conciencia de la iglesia. A título de hipótesis, me inclinaría por el texto de Lc 2,15. Iluminada por la resurrección, la iglesia (aquí representada por sus pastores y evangelizadores) se pregunta por los orígenes humanos del Redentor: "Vayamos a Belén a ver..." (Lc 2,15). Retrocediendo hasta Belén, la primera generación cristiana relee el signo del nacimiento a través del prisma del otro signo por excelencia que es la resurrección. Si Cristo salió del sepulcro de aquella manera para entrar en su gloria (cf Lc 24,26), entonces he aquí el problema: ¿de qué modo salió del seno de su madre para instalarse entre nosotros? A partir de aquel día comenzó la "cuestión mariana" en lo que se refiere al misterio virginal de la madre de Cristo.

6. LA VIRGINIDAD DESPUÉS DEL PARTO:

EL HECHO. Todos saben que la Escritura calla sobre esta tercera dimensión de la virginidad de María: ni la afirma ni la niega. Los textos bíblicos, leídos al menos superficialmente, no parecen prestarse a otra conclusión. J/HERMANOS: Existe, sin embargo, una objeción clásica: la relativa a los hermanos-de-Jesús. Es una dificultad formulada desde la antigüedad cristiana, y que no cesa de resurgir siempre que se vuelve a plantear el debate sobre este asunto. En los evangelios y en los Hechos se mencionan varias veces de forma genérica, "los hermanos" de Jesús (Mc 3,31.32 y paralelos de Mt 12,46.47, Lc 8,19.20, y luego He 1,14; Jn 2,12; 7,3.5.10, ICor 9,5), o bien "las hermanas" de él (Mc 6,3b y paralelo de Mt 13,56). Dos pasajes (Mc 6,3 y Mt 13,55) nos transmiten el nombre de cuatro de ellos que se llaman Santiago, Josés (Mc) o José (Mt), Simón y Judas. ¿Quiénes son? La respuesta es doble. La opinión más difundida (la defendida siempre por el magisterio de la iglesia) ve en ellos parientes de Jesús en sentido lato (p. ej., primos). Otros (los disidentes de la cristiandad antigua y gran parte de las confesiones protestantes) estiman que se trata de verdaderos y auténticos hermanos del Señor, hijos de María. Veamos las razones aducidas en favor de una y otra posición.

a) "Hermanos" en sentido lato, es decir, parientes, pero no hermanos uterinos. Las pruebas o indicios que apoyan esta identificación son en sustancia las siguientes:

- "Hermanos-hermanas" de Jesús, no "hijos de María". Si algunos autores del NT hablan de hermanos y hermanas de Jesús, nunca los presentan como "hijos de María". De la Virgen se dice sólo que es la "madre de Jesús".

- Semántica ampliada de los términos "hermano-hermana" en el mundo semita. Es universalmente sabido que, en los textos semitas o de influencia semita, la acepción de los términos hermano o hermana es mucho más amplia que en nuestras lenguas modernas. Además de significar hijos o hijas que tienen los mismos padres, pueden designar grados de parentesco más lejano.

En particular, como el hebreo y el arameo no tienen un término específico para expresar la idea de "primo-sobrino-cuñado", no raras veces se recurría a la palabra hermano a menos que se hiciese uso de circunlocuciones prolijas y complicadas, como "hijo del hermano del padre" (cf, p. ej., el Targum de Est 2,7.15). El AT ofrece abundantes testimonios sobre el uso amplio del sustantivo hermano. Lot y Jacob son nietos, respectivamente, de Abrahán (Gén 11,27; 14,12) y de Labán (Gén 29,12); sin embargo, se los llama hermanos (Abrahán-Lot: Gén 13 8 14,14.16; Labán-Jacob: Gén 29,15). Las hijas de Selofjad llaman hermanos suyos a personas que solamente eran "hermanos de su padre" (Jos 17,4), es decir, parientes próximos de sexo masculino; en efecto, Selofjad había muerto sin tener hijos varones (v. 3). Según ICrón 23,22, los hijos de Quis son llamados hermanos de las hijas de Eleazar, cuando solamente son primos, puesto que Quis y Eleazar eran hermanos, hijos de Majlí (v. 21). Otros ejemplos de esa semántica ampliada pueden verse en Gén 31,23.32; Lv 10,4; Jue 9,3.18; ISam 20,6.29; 2Re 10,13 (cf 2Crón 22,1); ICrón 9,6; 15,5.6.7.8.9.10.12.16. 17.18...

- Santiago, José, Simón y Judas. Santiago y José —los dos primeros hermanos de Jesús mencionados en Mc 6,3 y Mt 13,55— eran hijos de una María diversa de la madre de Jesús. Lo atestigua Mc 15,40: "Había también algunas mujeres mirando desde lejos. Entre ellas María Magdalena, María la madre de Santiago el menor y de Josés, y Salomé..." Más adelante se la llama "María la [madre] de Josés" ( 15,47), "María la [madre] de Santiago" (16,1). Mt 27,56 la recuerda igualmente como la "madre de Santiago y Josés", y luego como "la otra María" (27,61, 28,1). Lc 24,10 hace mención de "María, la de Santiago" (verosímilmente la misma persona).

A propósito de estas noticias de Marcos y Mateo, hemos de notar que ya anteriormente los dos evangelistas habían dado los nombres de los dos mencionados hermanos del Señor (Mc 6,3 y Mt 13,55). Esta María, por tanto, que hace su primera aparición en escena, es así mejor identificada porque se la pone en relación con dos personas (Santiago y José) ya conocidas por el lector. Además, Marcos conserva en los tres pasajes la forma "Josés" (6,3; 15,40.47), mientras que en el mismo c. 15, en los vv. 43.45 (por tanto, junto a los vv. 40.47) vuelve a la fórmula acostumbrada de Joséf para José de Arimatea. La variante "Josés" no aparece para las otras ocho personas del NT que llevan el nombre de José. También esto es un indicio no despreciable para la equiparación de Josés en Mc 6,3 y 15,40.47. Después de los autores del NT, el primer escritor eclesiástico que habla de los hermanos de Jesús es Hegesipo, originario de oriente, probablemente de Palestina. En la segunda mitad del s. II escribió una obra contra las herejías gnósticas, titulada Ypomnémata ("Memorias"), para la cual se sirvió de tradiciones judías no escritas. De la compilación de Hegesipo nos han llegado diversos párrafos a través de Eusebio de Cesarea. Algunos de ellos recuerdan por su nombre a los hermanos de Jesús: Santiago, Simeón y Judas.

Santiago es mencionado como "hermano del Señor, por todos llamado el Justo, desde el tiempo de Jesús hasta el presente". Con tal apelativo aparece su nombre hasta once veces en las memorias de Hegesipo. Entre otras cosas, se dice de él que fue el primer obispo de Jerusalén y que fue martirizado por los judíos antes del asedio de la ciudad santa por Vespasiano. La noticia del martirio de Santiago, "el hermano de Jesús, el llamado Cristo", es transmitida también por F. Josefo (Ant. Jud. 20,9.1). De Simón, Hegesipo nos hace saber que era "hijo de un tío del Señor..., hijo de Cleofás". A la muerte de Santiago, la elección de obispo de Jerusalén recayó preferencialmente sobre él "porque era primo segundo del Señor"; segundo, es de creer, en relación a Santiago, que debía ser el primo primero de Jesús. Y Eusebio, basándose en la autoridad de Hegesipo, afirma que Cleofás era hermano de san José. A la edad de ciento veinte años, prosigue Hegesipo, durante el imperio de Trajano, Simón fue denunciado como descendiente de David y de profesión cristiana; fue llevado a juicio ante el gobernador Ático y crucificado.

En cuanto a Judas, Hegesipo escribe que "era llamado hermano suyo [= de Jesús] según la carne", y que descendía de David. La especificación "según la carne" quiere decir que Judas no era hermano de Jesús en sentido puramente espiritual, como los apóstoles y discípulos (cf Mt 28,10; Jn 20,17). En cuanto a ser descendiente de David, hace pensar que también él era hijo de Cleofás, el cual pertenecía a la estirpe davídica. Con toda verosimilitud es éste el "Judas, hermano de Santiago", autor de la carta homónima del NT (Jds I, 1).

b) "Hermanos" de Jesús en sentido estricto, es decir, hijos de María. Éstos son los motivos en virtud de los cuales se cree poder establecer la ecuación mencionada:

- La voz griega "anépsios" (= primo). El NT conoce el término anépsios; se usa, en efecto, en Col 4,10 para decir que Marcos es primo de Bernabé. Por tanto, se deduce, los autores del NT habrían empleado el mismo término si los hermanos del Señor no hubieran sido verdaderamente tales.

La objeción no es concluyente. Los Setenta, p. ej., conocían tanto el hebreo como el griego, no obstante, tradujeron servilmente el original hebreo incluso donde el término hermano indica una relación de parentesco bastante más amplia. Hay además otro motivo por el cual en griego se conservaba el término original semita. Como se desprende de He 1,14 y ICor 9,5, los "hermanos del Señor", es decir, sus parientes varones, formaban un grupo aparte junto a los apóstoles. Gozaban, pues, de especial reputación, por lo cual ser llamados "hermanos del Señor" era un titulo honorífico dentro de la iglesia primitiva. Las comunidades de lengua griega no se atrevieron a cambiarlo.

- Dificultades inherentes a Mt 1,25 y Lc 2,7. Dos pasajes evangélicos en particular parecen comprobar que los hermanos de Jesús son hijos de María. Se citan Mt 1,25 y Lc 2,7.

1) /Mt/01/25 suena literalmente así: "Y él [José] no la conocía, hasta que no (éos oû) dio a luz un hijo..." Habría que concluir que, después del nacimiento de Jesús, José consumó el matrimonio con María, la cual por tanto habría tenido otra prole.

Kramer supone que a la partícula conjuntiva griega éos oû de Mt 1,25 corresponde la aramea ád dî, que puede significar "he aquí que", como, p. ej., en Dan 2,34; 6,25; 7,4.9.11, y en el Talmud de Jerusalén Berakot 14b: "Rabbi Akiba no había ultimado aún el 'Shemá', y he aquí que ('ad dî) murió". Podríamos, pues, traducir de la manera siguiente Mt 1,25: "... Y aunque no la había conocido, he aquí que ella dio a luz un hijo...".

Sin embargo, antes de recurrir a otros intentos, convendrá tener presente (como ya hacían los padres) que en la biblia se encuentran numerosos ejemplos de frases regidas por la expresión "hasta que", las cuales no se pueden entender a la letra. Basten algunas referencias: Gén 8,7 (LXX): "Y cuando salió [el cuervo enviado por Noé] no volvió atrás hasta que el agua no se había retirado de la tierra, dejándola seca". Evidentemente, el cuervo no volvió ni siquiera después. Gén 28,15: "No te abandonaré hasta que no haya realizado todo lo que te he dicho". Se entiende que Dios protegerá a Jacob también después del cumplimiento de la promesa. 2Sam 6,23: "Mical hija de Saúl, no tuvo hijos hasta que murió". Seria ridículo creer que una vez muerta, Mical tuvo luego hijos. Sal 110, 1: "Siéntate a mi diestra hasta que ponga a tus enemigos como escabel de tus pies". Pero el rey al que va dirigido este oráculo se sentará a la diestra de Dios también después de la victoria sobre los enemigos". Mt 28,20: "He aquí que yo estoy con vosotros todos los días hasta el fin del mundo". Pero también después Cristo estará con los suyos más aún, en una medida mayor que antes, puesto que el reino se realizará plenamente. Análogamente, el hasta que de Mt 1,25 no implica que José tuviese relaciones carnales con María después del nacimiento de Jesús. El propósito del evangelista es demostrar que Jesús es hijo de David (1,1), a pesar de tener un padre humano (1,18-25). En cambio, queda fuera de su óptica la cuestión de la virginidad de María después del parto. Mateo no ofrece argumentos ni en pro ni en contra.

2) El otro pasaje, decíamos, es Lc/02/07: "Dio a luz a su hijo primogénito": Si Jesús era el primogénito de María, razonan algunos, quiere decir que no era el único de ella. A decir verdad, por la literatura hebrea conocemos varios ejemplos en los cuales un hijo primogénito es también unigénito. Véase el paralelismo de Zac 12,10: "Harán luto por él como se hace luto por un hijo único, lo llorarán como se llora al primogénito" En las Antigüedades bíblicas del pseudo Filón (s. I d.C.), la hija de Jefté es llamada tanto primogénita como unigénita (39,11). Y un epitafio sepulcral, de fecha 28 de enero del 5 a.C., descubierto en 1922 en la necrópolis judía de Tell el Yehudieh, hace decir a la muchacha difunta (Arsinoe): "Pero la suerte, en los dolores del parto de mi hijo primogénito, me condujo al término de la vida". Aunque esta joven madre murió en el primer parto, a su hijo se le llama igualmente primogénito. Pero se puede retroceder aún más, si tenemos en cuenta el genio propio de la cultura hebrea. Según la biblia, el primer hijo, aunque sea único, es calificado como primogénito por estar sujeto a la obligación del rescate (Éx 13,2.12; Núm 18,1516). Por tanto, también Jesús, siendo el primogénito de su madre (Lc 2 7), será luego presentado en el templo para este rito (Lc 2,22-24).

7. LA VIRGINIDAD DESPUÉS DEL PARTO:

EL SENTIDO DEL HECHO. El silencio de la Escritura al respecto es sólo aparente. En efecto, es la maternidad divina de María (profesada unánimemente por el NT) lo que nos pone indirectamente en el camino para intuir que la Virgen, después de Jesús, no tuvo otros hijos. Creo que a este respecto resulta iluminador un pasaje de Filón de Alejandría (+ h.45 d.C.). Estrictamente hablando, él pertenece aún al AT; sin embargo, la reflexión que vamos a citar de sus escritos anticipa los tiempos del NT, y justamente en lo que toca a la "virginitas post partum" de la madre de Jesús. Discurriendo sobre Judá, Filón dice que es el fruto perfecto (De Somniis 1, 37: tòn téleion karpón). En hebreo, en efecto, Judá (Yehudah) significa "confesar al Señor" (De Plantatione, 134); como tal, él es la acción de gracias en persona (De Somniis 1, 37; Legum Allegoriae lll, 26.146). Y no hay duda, comenta Filón, de que cuando el alma llega a celebrar a Dios y reconocerlo como creador de todo, no puede expresar nada mejor (Legum Allegoriae, 95). Esto es lo más grande para una criatura. He ahí por qué Lía, como dice la Escritura, después de haber engendrado a Judá, su cuarto hijo, "cesó de tener hijos" (Gén 29,35). La razón es evidente. Judá, que quiere decir "alabar a Dios", es el vértice de la perfección. Celebrar al padre de todas las cosas es el mejor y el más perfecto (áriston kaì teleiótaton) de los frutos que jamás hayan salido del seno de una gestante (De Plantatione, 135).

Por eso Lía no da más a luz. Ella no sabia a qué otra cosa dirigirse, al haber alcanzado el limite supremo de la perfección (ib). Después de aquel nacimiento, Lía puso fin o, mejor, se puso un término a su prole. En efecto —así piensa Filón—, ella advirtió que los órganos de su potencia generadora se habían vuelto áridos y estériles, porque en ella había florecido el fruto perfecto, Judá, la acción de gracias (De Somniis 1, 37). Probemos ahora a hacer la transposición cristológica de esta página filoniana, y preguntémonos: ¿por qué María no llevó en su seno otra prole que a Cristo? No ciertamente porque la generación tenga un no sé qué de impuro, sino porque acogió en su seno a aquel Hijo, el cual, siendo Dios, era el ésjaton, la perfección, el absoluto. Al convertirse en morada viviente del Verbo encarnado, realmente María (para usar las palabras de Filón) no sabía ya a qué dirigirse, por haber alcanzado el ápice de la perfección. Como las tinajas de Caná, así el seno de María con la encarnación se llenó "hasta los bordes" (cf Jn 2,7). Dicho sin metáforas: si la comunión con Dios es la finalidad suprema de la creación y de la alianza (cf Jn 17,21-24), ¿podría la Virgen desear algo más, algo mejor, un todavía, un después en otros hijos? Ciertamente que no. En virtud de la maternidad divina, en efecto, ella quedó tan llena de Dios en el cuerpo y el espíritu, que su existencia alcanzó la finalidad suprema. Jesús escuchó plenamente sus expectativas de criatura. Aquel Hijo (su persona, su obra, el servicio a él ofrecido por la fe) lo era Todo para María, como el Padre lo era para Jesús.

Justamente; se diría que también en su virginidad después del parto María sirve de prefacio a Cristo. Jesús tiene antepasados que engendraron según la carne; pero él no se casa, no engendra, no tiene un futuro en la prole (cf Mt 1,1-16). Después de él no hay sucesión; él es la "Omega", el último, porque en su persona Dios y el hombre se han unido en un abrazo indisoluble. En el Verbo encarnado Dios está realmente en el hombre y el hombre en Dios. En él la historia humana, que es una historia de alianza alcanza su meta definitiva, la que el Creador le había señalado antes de que el mundo existiese. El reino, en cuanto comunión entre Dios y el hombre, se identifica con la persona misma de Cristo. Aquí está el núcleo de los temas elaborados por la tradición viva de la iglesia cuando parte de la sagrada Escritura para deducir de ella los motivos de conveniencia en favor del estado virginal de María también después del parto.

8. CONCLUSIÓN.

El discurso relativo a la virginidad de María, ya en su base bíblica, toca esencialmente los datos supremos de la fe: la persona de Cristo como Unigénito del Padre; luego el Espíritu Santo, la iglesia, el mundo, el hombre... Desde cualquier punto que se lo aborde el problema remite indefectiblemente a la figura de Cristo salvador en lo que tiene de absolutamente original, a saber: su divinidad, con todas las proyecciones escatológicas que comporta: celibato evangélico, resurrección, vida eterna... La comprobación histórica de este aserto la tenemos en el hecho de que los debates sobre la virginidad de la Virgen no surgen por generación espontánea, sino siempre en estrecha dependencia de las cuestiones cristológicas capitales. Y, viceversa, debemos admitir consecuentemente que la confesión católica, es decir, plena e integra de Cristo Señor ("¿Vosotros, quién decís que soy?", Mt 16,14), es inseparable del reconocimiento de las "grandes cosas" que el Poderoso obró en María, la Virgen santa: en orden a Cristo y en orden al hombre.

A. SERRA DICC-DE-MARIOLOGIA. Págs. 1999-2016