TEOLOGÍA DEL LAICADO SEGÚN EL VAT. II

TEOLOGÍA DEL LAICADO SEGÚN
EL VATICANO II

I. Los laicos hoy en la iglesia y teología del laicado surgida del
Vat II
La renovación actual de la problemática del laicado pasa por un
doble camino: uno existencial-experiencial y otro teorético-teológico.
En los años del posconcilio se ha creado sobre nuestro tema una
nueva conciencia, contextualmente con la aclaración y el desarrollo de
la teología del Vat II. Es difícil decir si la problemática laical se va
desarrollando más a nivel existencial experiencial que a nivel
teorético-teológico. Por lo demás, es imposible verificar cuál de los
dos modos de renovación influye más en el otro. En cambio, es
posible afirmar que estos dos caminos, a través de los cuales pasa la
innegable promoción del laicado, no son paralelos, sino que se
entrecruzan: la nueva experiencia laical estimula a la teología,
obligándola a continuar el esfuerzo de análisis más rigurosos y la
prosecución de síntesis más coherentes; por su parte, la teología
ayuda a las nuevas experiencias de los laicos con la oferta de nuevos
paradigmas tipológicos y de nuevos criterios de orientación para
resolver sus problemas a nivel de identidad y de comportamiento.

1. LOS LAlCOS HOY EN LA IGLESIA. Lo primero que hay que decir
al hablar de los laicos hoy en la iglesia es que nos encontramos ante
un problema en evolución que, entre otras cosas, ha sido estudiado
relativamente poco y por poco tiempo, y cuyos términos y
articulaciones son de algún modo todavía inciertos y confusos. El
índice de esta incertidumbre y confusión es la comprobable
copresencia de tres actitudes, que se asumen a menudo respecto al
tema de los laicos: una actitud conservadora (se afirma que los laicos
cuentan ya bastante en la iglesia), una actitud reivindicativa (se
sostiene que los laicos son poco considerados en la iglesia por la
persistencia del clericalismo), una actitud niveladora (se insinúa que el
problema de los laicos es un falso problema: la iglesia, se dice, es una
comunidad de iguales, diferenciada sólo a nivel funcional). En todo
caso, es posible captar en el actual momento evolutivo un signo cierto
e inconfundible: va surgiendo cada vez más una conciencia nueva de
toda la iglesia sobre la realidad de los laicos.

a) Una nueva conciencia: los laicos, de realidad negativa y pasiva a
realidad positiva y plena. Hasta no hace mucho tiempo, por la
conocida concepción pasiva de la condición laical, se daba por
descontado que un cristiano, por el hecho de no sentirse llamado a
una vocación sacerdotal o religiosa, era laico. Hoy, sin embargo, por
influjo de una nueva teología de las vocaciones, se va desarrollando
una significativa renovación de la teología del laicado y de la misma
eclesiología, ya no se habla del laico en sentido negativo, ni se habla
de la iglesia como si estuviese dividida en cristianos cualificados y
cristianos genéricos: la vocación cualifica a todo cristiano. Por lo
demás, la Escritura hace una exposición amplia de las vocaciones, e
incluye entre ellas también a las laicales. En el AT, junto a vocaciones
estrictamente religiosas, es decir, de hombres dedicados al culto,
encontramos numerosas vocaciones de tipo laical: tales son, p. ej., las
vocaciones de Abrahán (cf Gén 12,1), de Moisés (cf Éx 3,10-16), de
los profetas (cf Is 8,11), de los jueces (cf Jue 6,1-24) y de los reyes (cf
ISam 10,1727; 16,1-13). En cuanto al NT, dentro de la amplia
vocación al discipulado, junto a la vocación de los apóstoles,
encontramos también vocaciones laicales: la de Zaqueo (cf Lc
19,1-10), el cual, después del encuentro con Jesús, no cambia de
oficio, sino que sigue ejerciendo su trabajo con una lógica renovada;
la vocación del maestro de la ley, llamado a comportarse como el
buen samaritano (Lc 10,25-27), y, sobre todo la vocación de María
(Lc 1,26-38), que en la anunciación recibió una llamada típicamente
laical, cual es la llamada a la maternidad mesiánica.
Hoy, sin embargo, la importancia religiosa y eclesial de los laicos ha
surgido sobre todo porque la teología de las vocaciones no pone en
la base de sus tematizaciones las vocaciones particulares al
sacerdocio y a la vida religiosa, sino más bien la vocación a la
salvación. Dios, en efecto, llama ante todo y primariamente a todos los
hombres a las nupcias de su Hijo (Mt 22,3-9; Lc 14,1624; Ap 19,9);
todos los hombres tienen la vocación a Cristo porque la plenitud de la
vida del hombre y del cosmos se realizará cuando todo haya sido
recapitulado en Cristo (cf Ef 1,10; Gál 1,20; 2Pe 3,10-13; LG 48).
Desde esta vasta perspectiva de partida se ha llegado a ampliar el
tema de las vocaciones dentro de la iglesia considerada como
realidad enteramente vocacional hasta redescubrir la condición laica
como vocación. Dios no llama nunca a vivir en la vida cristiana de
modo genérico, sino siempre con una modalidad especifica, que
puede ser la sacerdotal, la religiosa o la laica, además esta última es
siempre la vocación de fondo de todos los cristianos, incluso de los
que son sacerdotes-ministros y de los que abrazan la vida religiosa.
Se descubre de nuevo con ello una vocación fundamental que afecta
a todo el pueblo de Dios, y que por tanto funda la condición laica
básica de la iglesia, dada por el sacramento del bautismo —que
encuentra su perfeccionamiento en la confirmación— como hecho
vocante por excelencia en la vida del cristiano. La iglesia "sociedad de
los llamados por Cristo", asamblea divinamente pensada y querida, no
se divide en virtud de las diversas vocaciones, sino que se construye
por ellas, según la afirmación paulina: "Un solo cuerpo, y miembros
todos los unos de los otros" (Rm 12,5). Por eso los elementos que
diferencian a sus diversos miembros -o sea, los dones, los cargos y
los diversos cometidos eclesiales- constituyen en sustancia una
especie de complemento recíproco y están ordenados a la única
misión del mismo cuerpo (cf LG 7; AA 3): "El hecho de que en la
iglesia se pueda ser pastores, laicos o religiosos, no implica
desigualdad, en cuanto a la dignidad común de los miembros (cf LG
32) sino que expresa más bien la articulación de las junturas y de las
distintas funciones de un organismo". Los diversos estados de vida
-también el laical- expresan, cada uno por su cuenta, la riqueza del
pueblo de Dios; por tanto, la riqueza de la vocación al sacerdocio y a
la vida religiosa no quita nada a la riqueza de la vocación de los
laicos; todos los miembros del pueblo de Dios, ligados por el vinculo
de la ley nueva (Jn 13,34), forman el único cuerpo de Cristo y están
llamados a cooperar, cada uno dentro de su vocación, al bien común,
es decir, a que todo el género humano sea llevado a la unidad de la
familia de Dios. Lo específico de los laicos es hacer todo esto "con
carácter secular" (LG 31).
La conciencia eclesial sobre la realidad de los laicos no ha
alcanzado un pleno desarrollo ni ha superado del todo ciertos
esquematismos que impiden una lectura amplia y comprensiva de las
múltiples diversificaciones que existen dentro del estado, de las
funciones y de la espiritualidad de los laicos. Es preciso, p. ej., que la
teología de las vocaciones y de los carismas proceda de manera cada
vez más armónica en su investigación sobre los laicos; que supere
toda concepción reductiva respecto a la vocación y al carisma de los
laicos debido a una mala relación con la vocación y los carismas de
los sacerdotes ministros y de los religiosos; que, en cambio, valore
positiva, y en algún modo autónomamente, su enorme importancia,
con una raíz sacramental (bautismo, confirmación, matrimonio).
Además, como ya se apuntaba, han sido superados esquematismos
peligrosos e incongruentes; p. ej., el que intenta poner al sacerdote
ministro en el altar y al laico en las realidades terrenas, en
contraposición con el Vat ll 8. Se corre el riesgo de que el
redescubrimiento de los ministerios catalice alrededor suyo la teología
del laicado, induciendo a pensar que en los ministerios sobre todo se
realizan los laicos, asimismo, se intenta interpretar de modo exclusivo
la afirmación de que los laicos están destinados a la animación de las
realidades temporales, como si los laicos no actuaran como tales
fuera de la animación de esas realidades. Sin embargo, la
consideración que acabamos de hacer no debería impedir, en nuestra
humilde opinión, que, además del reconocimiento de la función
especifica de los laicos en el mundo, se concibiese la identidad de los
laicos incluso en términos de plenitud; así como se habla, en su
género, de plenitud del sacerdocio, debería poderse hablar
oportunamente de plenitud del laicado, justamente porque existe
también un cometido especifico de los laicos en orden al cual
alcanzan ellos la plenitud de la vocación cristiana. Por último, hay que
observar que la rígida categorización actual de estado, función-rol,
espiritualidad de los laicos, queda superada también mediante una
reconsideración de la importancia de la persona (entendida en su
singularidad). En otras palabras, la teología de las vocaciones debe
ampliar aún más la apertura del ángulo de su objetivo; debe pasar de
la generalización inherente al razonamiento sobre el estado, la
función, la espiritualidad de los laicos, a la particularización implicada
en un razonamiento sobre las personas; éstas, en efecto, son los
sujetos de los carismas, de los deberes, de los cargos y, en último
análisis, de la gracia y de la salvación.

b) Nuevos deberes y nuevos derechos. El nuevo CDC, en su
intento de traducir en la práctica la letra y el espíritu del Vat II, hace
una notable valoración de los laicos, representando además la
concreción más autorizada de la nueva conciencia que ha nacido y se
ha desarrollado en torno a la realidad de los laicos en el posconcilio.
El signo de la valoración de los laicos operada por el Código no se
ha de buscar ante todo en la enumeración de los cargos eclesiásticos
y de los ministerios que se les reconocen a los laicos en virtud de la
nueva normativa del Código; en realidad, cuantos han adoptado ya
este criterio no han prestado un buen servicio a la conciencia de la
función activa de los laicos en la iglesia y como iglesia en el mundo.
Hay que rechazar la interpretación de la revalorización por parte del
Código más en el sentido de lo que los acerca a los ordenados in
sacris que —en conformidad con el espíritu conciliar— de lo que les
es propio, es decir, de lo que es especifico de su condición y de su
vocación; se trataría de una "nueva forma de clericalismo", que "seria
realmente una traición del espíritu conciliar y, en definitiva, del espíritu
que ha presidido la nueva codificaci6n canónica". Es, pues, una
advertencia seria lo que la teología ha de hacer al derecho canónico,
antes de que de hecho se inicien la exégesis y la sistematización de la
vasta materia del Código sobre el tema de los laicos; hay que evitar
que se caiga en interpretaciones reductivas o ajenas a la letra y al
espíritu del Vat ll.
Después de este toque de atención, exponemos aquí, a grandes
rasgos, la nueva normativa del Código sobre los laicos. La
codificación de los derechos y los deberes de los laicos se hace
inmediatamente después de la codificación de los derechos y deberes
de los christifideles (cáns. 208-223), esto habrá que recordarlo
siempre por dos motivos: porque de hecho el Código, en el grupo de
los cánones que tratan de los christifideles, hace a menudo referencia
explícita a los laicos y, en todo caso, trata de cosas que les atañen, y,
además, porque la codificación que trata específicamente de los
laicos está como iluminada y orientada por la larga y articulada
declaración sobre la igualdad constitucional de los christifideles, a los
cuales se les atribuyen deberes y se les reconocen derechos
fundamentales, que, en cuanto tales, son obviamente, entre otras
cosas, también de los laicos. Hay que observar además que la
codificación de los derechos y deberes de los laicos no es exhaustiva
del tratado del Código sobre los mismos laicos; ésta continúa con los
cánones relativos a las asociaciones de los laicos y con los relativos a
las asociaciones de los christifideles sin especificaciones (cáns.
298-326). Además, tratan de los laicos los cánones que se refieren a
los no católicos, aunque sean catecúmenos, y a los laicos no en
cuanto tales, sino en cuanto constituyen un status peculiar: el de los
cónyuges, el de los que pertenecen a institutos de vida consagrada, a
sociedades de vida apostólica, el de los lectores o acólitos.
Se puede aquí organizar esquemáticamente la amplia materia
siguiendo las tres lineas fundamentales deducibles de los textos
conciliares: la participación de los laicos en la misión única de la
iglesia; su función propia; la participación en el apostolado jerárquico
y en los cargos eclesiásticos.

La participación de los laicos en la misión única de la iglesia. Sobre
esta problemática es fundamental el can. 225, § I, que, inspirándose
en LG 6, afirma el derecho y deber que los laicos, en virtud del
bautismo y de la confirmación, tienen, ya como individuos, ya en las
asociaciones, de trabajar para que el mensaje salvífico sea conocido
y aceptado por todos los hombres, sobre todo cuando el evangelio
sólo puede ser conocido mediante su apostolado. Por lo tanto, el
Código les reconoce a los laicos una verdadera igualdad sustancial,
que implica la titularidad de los deberes y derechos para todos los
fieles (can. 224), permaneciendo firme la diversidad funcional de los
individuos pertenecientes al pueblo de Dios, que, en el caso de los
laicos, viene dada por el deber de tratar como cristianos las
realidades temporales (can. 225, § 2). En el cauce del gran tema de la
participación de los laicos en la misión de la iglesia hay que interpretar
muchas y diversas disposiciones del Código rubricadas bajo títulos
diversos (cf cáns. 317, § 3; 443, §§ 4-5; 460; 462, § 2; 492;537;483,§
2;512;536;377,§ 3; 524; 519; 529, § 2; 1064; 1287, § 1).

La función propia de los laicos en el mundo. La función típica de
los laicos en relación al mundo es la indicada por el Vat ll: "contribuir
desde dentro, igual que la levadura a la santificación del mundo" (LG
31 ). A esta función laical hace referencia explícita el can. 225, § 2.
Por su parte, el can. 226 indica en el estado conyugal la condición
concreta con que los laicos pueden edificar el pueblo de Dios, y les
señala el derecho y deber de la educación humana y cristiana de los
hijos. El can. 227 —haciéndose eco de la LG, la AA y la GS—
reivindica para los laicos la justa y necesaria libertad que necesitan al
tratar las realidades terrenas; pide, además, a los laicos que no
hagan pasar como ideas de la iglesia sus opiniones personales, que
animen con el espíritu evangélico las realidades terrenas y atiendan al
respecto a la doctrina apostólica de la iglesia.

La participación de los laicos en el apostolado jerárquico y en los
cargos eclesiásticos. De acuerdo con lo que ya ordenaba la LG 33, el
nuevo Código sanciona que los laicos son jurídicamente hábiles para
ser asumidos por los sagrados pastores para aquellos cargos y
funciones que pueden ejercer según las disposiciones del derecho
(can. 228). Se trata, por tanto, de la participació6n en el ejercicio de
los tres munera: el munus docendi (enseñanza de las disciplinas
sagradas: can. 229, § 3; cooperación en el ministerio de la palabra:
can. 759; predicación en la iglesia, exceptuando la homilía: cáns. 766;
767, § 1; función catequística: cáns. 776, 785, presidencia, en tierras
de misión, de ejercicios litúrgicos y de obras de caridad: can. 784); en
el munus sanctificandi (lectorado y acolitado sólo para los hombres:
can. 230, § 1; oficio temporal de lector en las acciones litúrgicas para
hombres y mujeres: can. 230, § 2; donde las circunstancias lo
requieran, según las prescripciones canónicas, suplencia de oficios
propios de los ministros ordenados, aun sin ser acólito o lector: can.
230, § 3); en el munus regendi (posibilidad para los laicos de ser
jueces en los tribunales eclesiásticos: can. 1421, § 2 promotores de
justicia, según las prescripciones canónicas: can. 1435).

2. EVOLUCIÓN POSCONCILIAR DE LA TEOLOGÍA DEL LAICADO.
El posconcilio ha provocado también en una cierta medida un
desarrollo de la teología del laicado, desarrollo que está todavía en
marcha a todos los niveles; un indicio de que perdura el estado
evolutivo de la reflexión teológica del laicado es la evidente
insuficiencia terminológica con que nos enfrentamos, por lo cual sobre
tal problemática, entre otras cosas, "probablemente será necesario un
ulterior esfuerzo de creatividad literaria y lingüística para buscar una
terminología nueva". En todo caso se pueden indicar ya algunas
lineas de tendencia de tal evolución.

a) Desarrollo de los ministerios. Un cambio llamativo en la
problemática laical es hoy el intenso carácter ministerial que va
asumiendo. La reflexión suscitada por el Vat II a fin de poner de
relieve los elementos específicos de la iglesia y de su ministerio
sacerdotal ha involucrado necesariamente el tema de los ministerios
en plural. Más aún, la teología posconciliar —solicitada por los mismos
sínodos de los obispos: el lIl, de 1971, y el IV, de 1974, y por la
Evangelii nuntiandi, de 1975— ha ido redescubriendo que desde los
orígenes toda la iglesia fue ministerial, siguiendo las huellas de su
fundador, que se presentó como el siervo del Señor para la salvación
del mundo; así, la teología va comprobando que el Espíritu ha
suscitado siempre diversos carismas y múltiples ministerios. Como
consecuencia de todo ello, hoy se relaciona a los laicos con la
realidad ministerial. En el posconcilio se han promulgado diversos
textos del magisterio que conciernen a los laicos en relación con los
ministerios; entre ellos destacan la carta apostólica motu proprio
Ministeria quaedam (15 de agosto de 1972) de Pablo VI; Ia
declaración de la Congregación para la doctrina de la fe Inter
insigniores (15 de octubre de 1975), sobre la debatida cuestión de la
admisión de las mujeres al sacerdocio ministerial, así como la carta
circular dirigida a los ordinarios por la sagrada Congregación para la
evangelización (17 de mayo de 1970) sobre L'action missionnaire des
laïcs. En teología se lleva a cabo hoy una revalorización de los
ministerios, que como efecto secundario tiende a conferir nuevas
dimensiones al ministerio directivo u ordenado de los obispos,
sacerdotes y diáconos, se lo considera como uno de los ministerios o,
mejor, como el ministerio de los ministerios, el servicio coordinador y
de amplias miras para el crecimiento armonioso de la comunidad en la
fe y en el amor, ministerio que deja a los obispos, sacerdotes y
diáconos como hermanos entre hermanos.

b) La exigencia de desarrollar el Vat II. Se advierte sobre el tema
del laicado la exigencia de no repetir simplemente al Vat II, sino de
asimilarlo y desarrollarlo. Esta exigencia la ha sentido también el
padre Congar, que sin lugar a dudas es el teólogo que más ha influido
en el Vat II respecto a la teología del laicado. El insigne eclesiólogo
francés revisa sus posiciones teológicas sobre el laicado,
principalmente con un articulo muy comprometido y denso de
evolución: Mi itinerario en la teología del laicado y de los ministerios.
Respecto a sus Jalones de 1953, añade el convencimiento de que el
binomio decisivo no es tanto el de sacerdocio-laicado cuanto el de
ministerios-comunidad. Se pasa así de un esquema lineal (partiendo
de Cristo se va hacia la jerarquía y de ésta a la iglesia como
comunidad de fieles) a otro circular, en el que la comunidad aparece
como una realidad englobante, dentro de la cual los ministerios,
también los instituidos y sacramentales, se sitúan como servicios a lo
que la comunidad está llamada a ser y a hacer, según la afirmación
paulina de Ef 4,11-12: "A fin de perfeccionar a los cristianos en la
obra de su ministerio, (que es) la edificación de su cuerpo". El nuevo
enfoque que da Congar a la teología de los laicos es, según se ve,
efecto de una variación en la concepción eclesiológica, que se hace
más marcadamente comunional; se impone el llamado principio de
totalidad —al que apela con frecuencia la teología posconciliar de los
laicos, y que consiste en dar la prioridad a la unidad, que el Vat II ha
expresado con la categoría de pueblo de Dios y que la teología
posconciliar prefiere expresar con la de comunión— sobre la
diversidad creada por la diferenciación ministerial. Se sigue de ahí
que el tema de los laicos ha de ser colocado antes que el discurso
sobre el ministerio sacerdotal y contemplarlo en su aspecto positivo,
mostrando que no es suficiente caracterizar al laico como aquel que
no es clérigo ni religioso, si bien ésta, observa Congar, «es una
precisión que ciertamente debe intervenir en un momento u otro", por
lo cual, como se apuntaba, no puede sostenerse una actitud
niveladora que equipare en todo a sacerdotes y laicos, ni es suficiente
hablar en la iglesia sólo de diversas funciones, sin precisar que la más
importante de ellas se basa en una articulación (diferenciación)
creada por una estructura sacramental (orden): no existe en la iglesia
sólo la dimensión sacramental-bautismal (= principio de totalidad),
sino también la dimensión sacramental-jerárquica (= principio de la
diversificación); en otras palabras, no existe sólo el sacerdocio de los
fieles, sino también el sacerdocio ministerial. Nos parece que es justo
partir del binomio comunidad-ministerios, convencidos de la
fecundidad de tal enfoque entre otras cosas para crear una
sensibilidad de comunión; pero no nos parece que con ese punto de
partida desaparezca toda diferencia en la iglesia, y mucho menos la
existente entre jerarquía y laicado.
En el esfuerzo notable que la teología posconciliar va haciendo
para asimilar en su desarrollo la lección del Vat II sobre los laicos, nos
parecen dignas de mención tres tesis desarrolladas por Citrini. 1) El
problema de los laicos se puede estudiar hoy con mayor claridad en
virtud del redescubrimiento (o acentuación) de dos elementos de la
eclesiología conciliar: el escatológico y el antropológico. Viendo a la
iglesia en la perspectiva más amplia del reino de Dios, el Vat II ha
pretendido asegurar la autonomía tanto de la secularidad como de la
misma iglesia, "signo e instrumento" del reino (LG 1). Por lo demás, "el
sujeto real de la sacralidad cristiana y de la secularidad, más allá de la
iglesia y del mundo, es el hombre... Iglesia y mundo son dos tejidos de
relaciones, dos estructuras de comunión entre los hombres, y de los
hombres, a través de las cosas y de los hermanos, con Dios en
Cristo". 2) El problema de los laicos se puede afrontar con tanta
mayor claridad en el plano teológico cuanto menos se identifica
(conscientemente o no) la relación iglesia-mundo con las relaciones
jerarquía-laicado, religiosos-seglares. El ministerio jerárquico y la
vocación profética de los religiosos no se discuten, pero "ningún
hombre de iglesia puede eximirse de ser hombre de mundo, so pena
de no ser ya hombre; ni, viceversa, responsabilidades seculares,
asumidas por vocación justamente en su secularidad.... pueden
quitarle al laico el ser hombre de iglesia, so pena de no ser ya
cristiano". 3) El problema de los laicos se puede desarrollar tanto más
fructuosamente (bajo todos los aspectos) cuanto mejor se sepa
distinguir (sin complejo alguno de inferioridad, tanto de una parte
como de otra) el nivel dogmático del pastoral. "Laico, p. ej., es un
concepto pastoral... Hay tantas vocaciones laicas cuantos son los
laicos. Hay tantos modos diversos de asumir la secularidad cuantas
son las diversas vocaciones laicales (mejor: cristianas). El orden y el
matrimonio (que involucran a la persona en su totalidad) son los
únicos elementos que entre bautizados establecen cesuras
vocacionales netas. En lo demás no existen soluciones de continuidad
entre las diversas vocaciones, si no es con un significado
práctico-pastoral". Así, el hecho de dedicarse a tiempo pleno al
servicio de la comunidad eclesial puede tener una notable importancia
para la vocación personal y desde el punto de vista de la
espiritualidad; pero "a los conceptos de tiempo pleno y de tiempo
libre, lo mismo que al de profesionalidad, difícilmente se les podría
atribuir un valor teológico". Se niega así la identificación de laico con
laicidad o con secularidad; ésta es para el laico —como por lo demás
también para el clero— una dimensión más o menos grande, más o
menos determinante de la vocación personal.

II. Relaciones de María con la realidad laical
La relación Maria-laicos no se resuelve en el tema de la
ejemplaridad, ni tampoco en el de la relación materna de María hacia
los laicos; es decir, en el doble hecho de que María ofrece a los
laicos, además del ejemplo, también la ayuda para practicarlo. Existen
al menos tres aperturas de la mariología en dirección al tema laical,
que no sólo iluminan, sino que incluso fundan y explican, en el sentido
más profundo la relación ejemplar y materna de María con los laicos:
1) la condición y la función laicales de María en el plano de la
salvación; 2) la relación entre el misterio de María y la realidad
laico-seglar; y, finalmente, como se ha dicho, 3) el carácter típico de
María respecto a los laicos.

1. LA CONDICIÓN Y LA FUNCIÓN LAICAL DE MARÍA EN EL PLANO
DE LA SALVACIÓN.
El tema de la condición y de la función laical de María en el plano
de la salvación es posible referirlo sensatamente al tema de María
como morada de Dios; esto enlaza luego con el acontecimiento de la
anunciación; y ésta a su vez -para que surja la valencia laical
inherente a ella- necesita ser relacionada en seguida con la
anunciación a Zacarías (Lc 1,5-25), pues la antigua técnica del
paralelismo (o sýnkrisis) es usada a menudo por el mismo Lucas en el
tema del anuncio hecho a María y a Zacarías. De esta comparación,
de carácter generalmente antitético, establecido por Lucas, se derivan
diversas combinaciones bipolares: cumplimiento de la preparación
veterotestamentaria y advenimiento de la plenitud de los tiempos
escatológicos, Zacarías y María, Juan Bautista y Jesús. Los sentidos
deducibles de este complejo paralelismo lucano son múltiples; aquí
nos limitamos al reconocimiento exclusivo del sentido laico-secular.

a) M/ANUNCIACION: La dimensión laical de la anunciación. La
anunciación —es decir, la ubicación de la identidad de María y de su
función explícita en el plano de la salvación— no ocurre, como en el
caso de Zacarías, en Jerusalén, ciudad santa y sacerdotal, sino "en
una ciudad de Galilea llamada Nazaret" (Lc 1,26); ciudad profana por
estar situada en una región profana, Galilea, llamada "distrito de los
extranjeros" 'o también "Galilea-de-los-gentiles" (cf Is 8,23; 9,1.5; IMac
5,15), región cosmopolita que confinaba con tierras paganas y abierta
a influjos paganos. Es una primera dimensión de la
profanidad-laicidad-secularidad, en la que significativamente comienza
a desarrollarse el misterio de María.
Además, la anunciación no ocurre, como en el caso de Zacarías,
en el templo de Jerusalén, sino en una simple casa, en la que María
vive como laica. Esto quiere significar que desde ahora todos los
lugares profanos son idóneos para la visita de Dios, para la
manifestación de su voluntad, para el cumplimiento de su palabra,
para la adhesión a su proyecto salvífico. La anunciación evidencia,
por tanto, ulteriormente su aspecto secular: se realiza en la "casa" de
María (Lc 1,56) —una casa nazaretana— elegida por gracia como
morada de Dios: el ángel, mensajero o mediador de la presencia de
Dios, entró "donde ella estaba" (Lc 1,28a). María, en su persona, se
convierte así en el nuevo espacio en el que Dios hace su visita al
pueblo. Cesa, por consiguiente, la economía del templo de piedra y
comienza la economía del templo del espíritu, desde ahora, con
María, el corazón del hombre es el templo del Altísimo; el corazón de
los que creen —es decir, el corazón de los que con la fe construyen el
pueblo de Dios— puede convertirse en receptáculo de la presencia
de Dios (cf Lc 8,21; Jn 4,20-24). La anunciación, al señalar el fin de la
economía del templo de piedra, en cierto sentido decreta también el
fin del sacerdocio antiguo; la mediación sacerdotal paradójicamente
se seculariza y se hace laica; como mediador de su presencia, Dios
no escoge ya al sacerdote, sino a una persona laica: María de
Nazaret, jovencita sin ascendencia alguna sacerdotal, a la cual por
tanto no le correspondían funciones sacerdotales. En cambio, el
relato lucano -subraya el carácter sacerdotal de los padres del
Bautista: Zacarías es sacerdote de la clase de Abias, e Isabel, por su
parte, es descendiente de Aarón.
Además, la anunciación no tiene lugar en un contexto
litúrgico-sacerdotal, sino en la realidad vulgar y cotidiana de la vida
doméstica, en el clima de una jornada cualquiera de Nazaret. Como
contraste, el relato de Lucas pone de relieve el contexto
litúrgico-sacerdotal del anuncio a Zacarías. Tiene lugar durante un
acto cultual: "mientras ofrecía el incienso delante del Señor" (Lc 1,9).
Incluso es posible que se trate del acto litúrgico que representó el
vértice de la experiencia sacerdotal de Zacarías. En efecto, Lucas
observa que el ángel se le apareció "en pie a la derecha del altar del
incienso" (Lc I 9); pues bien, éste no era un acto litúrgico habitual,
sino excepcional y único; era con toda verosimilitud una elección que
se daba una sola vez en la vida de un sacerdote; por tanto, un acto
sacerdotal importante, cuya solemnidad litúrgica se acrecienta por el
hecho de haber ocurrido probablemente en día de sábado, día santo
y cultual por excelencia, particular que se deduce de la gran multitud
de pueblo a que hace referencia el relato evangélico: "Todo el pueblo
estaba fuera orando a la hora del incienso"(Lc 1,10).
M/ZACARIAS: Por último, la anunciación se inicia, en un cierto
sentido, al final de la religión entendida como iniciativa predominante
del hombre de alzarse o elevarse hasta Dios (movimiento ascendente
= religión) mediante la experiencia sacrificial. En cambio, con la
anunciación da un paso decisivo la iniciativa de Dios de acercarse al
hombre (movimiento descendente = revelación) mediante su gradual
inserción en la historia del hombre hasta su más profunda expresión,
que es la encarnación con todas sus consecuencias. Con la
anunciación —el acontecimiento que inaugura los tiempos nuevos—
comienza un nuevo modo de santificación: ésta no consiste sobre
todo en buscar a Dios (movimiento ascensional de la religión), sino en
dejarse encontrar (movimiento descendente encarnativo) por el Dios
santificador. Zacarías e Isabel —prosigue el evangelista Lucas en su
sýnkrisis— "eran justos ante Dios, pues guardaban
irreprochablemente todos los mandamientos y preceptos del Señor"
(Lc 1,6). La santificación es concebida aquí según el modelo
ascensional de la religión, típica de Israel: a la iniciativa del hombre
—que se expresa en el sacrificio y mediante la bondad ética— Dios
responde con su gracia. Con María, el modelo de la santificación se
invierte; a ella no le anuncia el ángel, como ocurre en Zacarías: "Tu
petición ha sido escuchada" (Lc 1,13), sino: "Salve, llena de gracia, el
Señor está contigo" (Lc 1,28). Estamos en el modelo no religioso, no
cultual de la santificación; ésta no se produce como efecto de una
respuesta debida por Dios a un acto cultual, sino como simple e
incondicionada iniciativa gratuita de Dios. Zacarías recibe la promesa
después de la súplica fiel; María, en cambio, es colmada de gracia en
el misterio de la predestinación divina. A Zacarías, Dios le da una
respuesta de gracia; a María, en cambio, le concede una iniciativa de
gracia; con Zacarías estamos en la economía sacral del sacrificio
como acción que previene a la gracia de Dios; con María se inaugura
la economía de la gracia incondicionada, es decir, que antecede al
culto y a la bondad moral del hombre. Comenta Max Thurian: "María
es un signo de la total gratuidad de Dios, que no espera la entrada de
su siervo en el santuario sino que desciende hasta su sierva ya
escuchada en una plenitud de gracia que ella no ha podido ni siquiera
suponer, y menos aún pedir".
Así, la fuerte presencia y la más extraordinaria revelación de Dios
que se desarrollarán en los tiempos nuevos se inician con la
anunciación. Desde este momento Dios manifiesta que no tiene
necesidad del sacerdocio tradicional, del culto sacrificial del templo,
del santo de los santos, del arca de la alianza; él, queriendo mostrar
la gratuidad y la novedad de su amor salvífico hacia los hombres,
escoge una persona no apta para el sacerdocio, María, cuya súplica
sacerdotal él no escucha por tanto, sino que previene con su gracia
más incondicionada; por eso, entre otras cosas, Dios hace de María el
signo del fin del sacerdocio sacrificial y privilegiado del AT.

b) Otros "lugares" bíblicos significativos de la condición y de la
función laicales de María en el plano de la salvación.
M/ARCA-ALIANZA LAICO/ARCA-ALIANZA: María no es sólo morada
de Dios, sino que, como "arca de la alianza" (cf Lc 1, 39-56), lleva a
Dios allí donde el hombre se encuentra. En cierto sentido, María
ejerce una función religiosa opuesta a la del templo: éste llama al
hombre a encontrar a Dios donde él se encuentra; María, en cambio,
descentra la presencia de Dios, que estaba localizada en el templo,
continuando aquel movimiento descendente y encarnatorio de Dios,
que, según se ha visto, contradice, y hasta elimina, el movimiento
ascendente sacrificial, típico del sacerdocio veterotestamentario.
María va a las montañas de Judea a visitar a Isabel (/Lc/01/39-45); es
acogida por su prima con las mismas palabras con que fue acogida el
arca de David (cf 2Sam 6,9), signo de que también María es el arca,
es decir, el signo de la presencia dinámica (para los lugares de
necesidad) de Dios. La visita de María a Isabel inspira, entre otras
cosas, el estilo cristiano de los laicos, no sólo en cuanto es signo de
servicio, sino ante todo en cuanto es signo de llevar a Cristo al
mundo.
María, nueva morada de Dios, va a Belén: aquí "el Verbo se hizo
carne y habitó en medio de nosotros" (Jn 1,14). También en este caso
se puede pensar en el arca que es trasladada a la ciudad de David (cf
2Sam 6,16). Así pues, Jesús, el revelador del Padre, es llevado y
presentado al mundo, no en el templo y por los sacerdotes, sino "en
un pesebre" (Lc 2,7); por tanto, en un lugar ciertamente no
cultual-sacerdotal, y por una laica, María, dentro de ese típico culto de
la vida que es la generación. Con la encarnación se demuestra que
Dios no quiere ser contenido en un edificio de piedra ni entre los
muros de una ciudad; el Dios vivo revela que quiere estar en el ritmo
vital de un pueblo. En los profetas, el verdadero pueblo, es decir, el
resto de Israel, se expresa con la imagen de la hija de Sión, que da a
luz al mesías y al nuevo pueblo de Dios porque Dios está en su seno
(cf Sof 3,14-17; Miq 4,8-10; 5,1-5). Lucas (cf cc. 1-2), a través de
finísimo tratamiento de los textos veterotestamentarios, típico del
género midrásico, relaciona la identificación de la concepción física
del mesías y la inhabitación del Señor en la hija de Sión, que es
María. Finalmente, hay que observar que todo lo que se ha dicho
sobre la condición y la función laicales de María, partiendo del análisis
de la anunciación, adquiere un sentido pleno y una completa
verificación en la condición y en la función maternas de María en la
encarnación.
María, nueva morada de Dios, después de haber engendrado a
Jesús para el mundo fuera del templo, va a la ciudad del templo a
presentar a Jesús "para ofrecerlo al Señor" (Lc 2,22), llevando así a
su cumplimiento la profecía de Malaquías (3,1-3), que habla de la
venida del Señor a su templo. En esa circunstancia, el santuario se
llena de pleno sentido religioso: Jesús entra en él y es reconocido
como "consolación de Israel" (cf Is 40) y como "salvación preparada"
por Dios "ante la faz de todos los pueblos, luz para iluminar a las
naciones y gloria" de "Israel" (Lc 2,30-32). Llega así el "mesías del
Señor" (Lc 2,26); pero no por un camino sacerdotal, sino por una
mediación laical; el templo no presenta a Jesús, la gloria, porque no la
tenia; pues el mesías no había nacido allí. La "gloria del Señor vuelve
allí" (cf Ez 43,4-9) en la humanidad del niño "nacido de mujer" (Gál
4,4), María, la hija de Sión. El mesías es presentado en el templo, no
es presentado por el templo, a éste sólo se le da la posibilidad de
recibirlo de aquella que primero lo había recibido en su seno y lo
había engendrado: de María, persona ajena al templo, como laica y
como mujer, pero a la que Dios había considerado digna morada de
su Hijo. Y, nuevamente, el que recibe la presentación de Jesús de
manos de María no es un sacerdote; el Israel fiel que espera el
mesías es representado por el anciano Simeón, "hombre justo y
piadoso" de Jerusalén (Lc 2,25), que no era sacerdote del templo,
sino un laico que "movido por el Espíritu, fue al templo" (Lc 2,27).
María y José, con la presentación de Jesús en el templo,
pronuncian un amén cristológico pleno; con su gesto intentan
reconocer la doble pertenencia de Jesús: al pueblo elegido y
consagrado (cf Dt 7,6) y a aquel del cual es Hijo amadísimo y
"elegido" (Lc 9,35), el primogénito por excelencia. En lenguaje menos
histórico y más filosófico podemos decir que pretenden atestiguar las
dos dimensiones fundamentales del misterio de Jesús: la encarnación
(Jesús es plenamente hijo de Israel) y la trascendencia (Jesús es el
primogénito, consagrado al Señor de manera única y absoluta).
Llegados a este punto, podemos concluir que tanto la profecía del
misterio de Jesús (la anunciación), como la realización del misterio de
Jesús (la encarnación) o el reconocimiento del misterio de Jesús (la
presentación del mesías en el templo) se realizan no por la vía
sacerdotal, sino por la vía laical: por la vía mariana.

2. LA RELACIÓN ENTRE EL MISTERIO DE MARÍA Y LA REALIDAD
LAICO-SECULAR.
REALIDADES-SECULARES: Las realidades terrestres, además de
poseer valores inmanentes y autónomos (cf GS 36), son también
realidades relacionales: dicen relación al hombre (cf AA 7; GS 55), a
Dios (cf GS 36; D V 3), a Cristo (cf LG 7, AG 3, GS65 AA 5), al
Espíritu (cf AG 4, GS 26), a la iglesia (cf I M 3; AA 6-7; GS 42).
Podemos preguntarnos en este contexto: ¿no existe ninguna relación
entre misterio mariano y realidad laico-secular? Es una pregunta a la
que intentamos dar una respuesta muy breve, pero al mismo tiempo lo
más precisa posible, porque de ella puede provenir alguna iluminación
al problema de la relación María-laicos; los laicos, en efecto, se
relacionan con la realidad secular de manera especial y típica, ya que
ellos la deben animar cristianamente, según se ha recordado ya, "con
carácter secular" (LG 31). Por realidades seculares no entendemos
aquí sólo las criaturas infrahumanas, sino las realidades que, de
algún modo, son siempre humanas, ya por ser obra del hombre, ya
por estar destinadas por Dios al hombre. Hoy, por lo demás, esta
solidaridad entre los hombres y las cosas es fuertemente sentida y
destacada también en teología.
La relación María-realidad laico-secular en cierto modo está
implícita en cuanto se ha dicho sobre la condición y la función laicales
de María, pero es posible y conveniente desarrollarla y explicitarla
más. Para ello, es útil someter a una lectura particular dos privilegios
marianos: el de la inmaculada concepción y el de la asunción a los
cielos.

a) El dogma de la inmaculada concepción. M/INMACULADA:
Resulta paradójico: el dogma que parece separar a María del mundo
y hasta de la suerte de la humanidad ofrece la posibilidad de una
lectura y de una interpretación capaces de inspirar la liberación y
promoción de la realidad secular y humana: "En María la inmaculada
concepción no se convierte en un sistema, en una estructura, en un
uso o en una tradición que la separa de los demás hombres". La
Inmaculada es la creación íntegra, sin defectos, sin pecado, sin caída;
ella es la perfecta creación parcial, como Dios había deseado que
fuese la creación total. Mas la Inmaculada con su integridad no sólo
recuerda cómo podía y debía ser -si el hombre hubiera permanecido
fiel- la creación entera, sino que profetiza también cómo puede y debe
ser. Escribe agudamente Rahner: "La Inmaculada no es sólo el ideal
que debiéramos haber logrado y que saludamos desde lejos como
eternamente inaccesible. El hecho de que hayamos empezado, más
tarde que María y de modo distinto, un camino a menudo lleno de
tropiezos y traspiés, no significa sin más que lleguemos sólo a medias,
cuando de veras encontramos la casa del padre". La Inmaculada es el
ejemplo de la perfecta realización del proyecto vocacional propuesto
por Dios a la realidad secular-humana total. En la Inmaculada es
posible ver la cumbre a la que ha llevado Dios a María e intenta llevar
a la creación entera; por tanto, la Inmaculada es la meta que indica la
integridad a la que Dios quiere conducir con la obra salvífica a toda la
realidad creada. La Inmaculada es, entre otras cosas, un punto de
referencia obligado para que el hombre pueda comprenderse a sí
mismo: "Únicamente podemos saber lo que es el hombre teniendo
presente... al mancillado por la culpa original y la Inmaculada". En ella
el hombre "contempla su perfección: la de ser el espejo puro en el
cual Dios admira con complacencia la historia creada por su bondad y
en la que refleja su imagen eterna".
La Inmaculada es "lámpara sobre el candelero", "ciudad en lo alto
del monte" no sólo para los cristianos, sino, a través de ellos, para
todos los hombres. El cristianismo en su diálogo con el mundo puede
presentar a María inmaculada, entre otras cosas, como tipo en el cual
se compendian todos los "deseos" de integridad y de plenitud
cultivados por todos los que buscan a Dios (incluidos los anónimos) y,
al mismo tiempo, como el tipo en el cual se compendia la acogida de
tales deseos por parte de Dios. La Inmaculada es la síntesis simbólica
de todas las peticiones existenciales nacidas del corazón de los
hombres, y es también la síntesis simbólica de todas las respuestas
dadas por Dios a ellas. La Inmaculada es también la gracia redentora
más plena y más rica concedida por Dios al hombre, que ha
encontrado la respuesta más plena y más rica por parte de la criatura.
Como tipo de una respuesta completa a la petición vocacional de
Dios, se hace, en términos negativos, crítica radical de toda existencia
culpablemente irrealizada y alienada, de toda vida —también
asociada— inauténtica y falsa. Además, la Inmaculada se hace
igualmente crítica radical de todas las actitudes fatalistas y resignadas
ante el pecado personal, comunitario y de las estructuras, de las
obras y de los proyectos despersonalizadores o en todo caso
carentes de integridad. Ella es una proclamación profética: como para
María un día todo fue bueno, así, parecidamente, también para
nosotros todo será bueno.

b) El dogma de la asunción. M/ASUNCION: La asunción es hoy,
quizá sin plena advertencia, una piedra de toque para el pensamiento
cristiano contemporáneo y para las opciones de los cristianos,
especialmente las de tipo histórico-secular. María asunta es el icono
de la creación transfigurada, plenamente realizada y glorificada. Las
actuales fragilidades y la imperfección de la creación están destinadas
a ser definitivamente superadas. De esta superación es María, con su
asunción, anuncio profético y anticipación: "Hoy los coros de fuego de
los espíritus ven a nuestra naturaleza humana de arcilla y tiemblan",
canta un himno armenio en la fiesta de la asunción de María. Sobre
todo en la patrística oriental y en la teología rusa de la transfiguración
se ha conservado este profundo pensamiento de la relación entre la
asunción y la realidad laico-secular: la Virgen madre del género
humano está en el cielo transfigurada. Ella santifica a todo el mundo
natural, en ella y por medio de ella llega la humanidad a su
transfiguración.
La asunción, al representar el último estadio de la salvación de
María es a su vez paradigma de la salvación cristiana, concebida en
términos de integralidad: como salvación del hombre entero. La
salvación de María es una verdad que manifiesta el alcance de la
salvación cristiana, ésta no es pensada al estilo angélico (porque el
hombre no es un ángel), pero comprende múltiples dimensiones; por
un lado, incluye y engloba la dimensión cósmico-corporal; por otro,
escapa a una hermenéutica sólo histórico-secular que excluya o
manifieste poco el aspecto espiritual y místico de la comunión con
Dios.
La asunción de María se presenta como la concreta confrontación
cristiana con el pensamiento utópico, constituyéndose en critica
radical suya por rechazar la demasiado breve parábola de la utopía,
cuyo vector de esperanza se hunde inexorablemente, con una caída
harto entristecedora, en los cementerios de los hombres, que si no
llevan los signos de la resurrección, los de la muerte no pueden
menos de ser y de aparecer desesperantes. María con su asunción,
es decir, con su entrada definitiva en el reino, celebra por tanto la
liberación plena y radical del hambre, y como tal capaz de liberar no
sólo de la cautividad de índole económico-politico-cultural, sino
también de la presa esclavizadora de la muerte. La asunción de María
es la demostración concreta de fe de cuanto piensa el cristianismo
sobre el destino del hombre: el hombre está hecho para otro mundo,
que no es la contradicción de lo que estamos viviendo; que es más
bien preparado y merecido por éste, pero que no es reducible a éste,
y por eso no se le puede olvidar. La asunción de María es la solución
cristiana concreta al problema del hombre en relación con la historia y
de la historia en relación con el hombre. Para el cristianismo, el
hombre debe fecundarse en la acción del tiempo, destinado a
desembocar en la eternidad, y no a esterilizarse en el tiempo que
pasa. Con la asunción de María el cristianismo proclama que el
hombre merece más que la historia, que la historia no le basta al
hombre. En cierta medida tiene un sentido cristiano la afirmación de
Sciacca: "Yo con la historia me enciendo la pipa". En efecto, Dios ha
llamado al hombre —Maria ha realizado ya con la asunción esta
llamada— a una experiencia eterna de la salvación, entendida como
existencia integral y de la que no se excluye un verdadero
humanismo, aunque sea en la forma escatológica. Pero María no es
sólo tipo de una salvación futura que de algún modo no le interesa al
hombre por estar lejana del presente de la historia; la escatología
cristiana es indisolublemente escatología del presente y del futuro
anticipado en el presente; por tanto, la esperanza de María se sitúa
en relación con la esperanza de Jesús, con la de la iglesia y con la del
mundo.
Finalmente, la asunción de María posee otra fuerte solicitación
capaz de hacer vibrar frente al pensamiento y a la praxis utópicas
contemporáneas. Con ella el cristianismo confiesa frente a la historia
que cree no sólo en la dignidad de la comunidad de los hombres, sino
también en la de cada hombre individual. La asunción de María es el
acontecimiento salvífico típico de toda la iglesia, pero es la salvación
de María de Nazaret: de su existencia particular y singular.

lll. María, tipo de la existencia laical
M/TIPO-LAICO M/LAICO: Más que de modelo, es posible hablar de
María como de tipo. punto de referencia, desafío y provocación para
el pueblo de Dios y el creyente a vivir el compromiso secular y a
realizar el proyecto de Dios sobre el mundo. Al cristiano no se le pide
que copie materialmente la vida de María en cada uno de sus
detalles. En estos términos no seria posible una imitatio Mariae; por lo
demás, así concebida, no seria posible tampoco la imitación de Cristo.

1. MARIA, TIPO PARA TODO EL "LAOS" DE DIOS. María puede y
debe ser propuesta como tipo del seguimiento de Cristo a todos los
miembros del pueblo de Dios, ya que ella "fue la primera y la más
perfecta seguidora de Cristo". Los estados de vida, tan específicos y
por lo mismo en condiciones de crear especificaciones (articulaciones,
caracterizaciones) dentro del pueblo de Dios, forman de hecho la
compleja fisonomía religiosa y cristiana de la iglesia del NT. También
en este sentido se dice que todos los miembros del pueblo de Dios
—los religiosos, los sacerdotes, los miembros de los institutos
seculares, los laicos y hasta las personas particulares, ya que, según
se ha dicho, las vocaciones son personales— pueden y deben mirar a
María como al tipo más capaz de inspirarles en orden a la
construcción de su particular imitación de Cristo. Los distintos estados
de vida, y hasta las vocaciones personales particulares, pueden
obtener el seguimiento concreto de Cristo, que María practicó, una
inspiración no genérica sino, por así decirlo, puntual y precisa. Pero
esta índole puntual y esta precisión no han de entenderse en el
sentido de que de la experiencia cristiana de María puedan deducirse
formas de comportamiento ejemplares para cada estado de vida y
para cada vocación personal. La sobriedad de la narración bíblica
sobre la experiencia cristiana de María no autorizaría a tanto. El
misterio cristiano se presenta siempre como un núcleo de verdad o de
profecía extrañamente sintético, que luego aparece no sólo denso de
sentidos y de contenidos, sino hasta inagotable. La iglesia, respecto
al mismo núcleo del misterio mariano, con sus múltiples códigos
interpretativos y sus multiformes capacidades expresivas -magisterio,
teología, estilos de vida religiosa, paradigmas ascéticos experiencias
místicas, etc.- no hace otra cosa que desarrollar lo que está implícito,
analizar lo sintético, aclarar lo que es oscuro o está entre sombras. El
misterio cristiano, en el cual la dimensión mariana ocupa un puesto
central y no periférico, se ha abierto siempre a un pluralismo
interpretativo y expresivo, tanto a nivel sincrónico como diacrónico. La
historia de la teología y la historia de la espiritualidad, también a nivel
mariano, atestiguan efectivamente tanto la existencia en cada época
del cristianismo del esfuerzo por penetrar más hondo en el misterio
como la inagotable riqueza del mismo misterio cristiano. Mas ¿cuál es
la razón y cuál el nivel de la ejemplaridad de María respecto a todos
los cristianos, y por tanto también respecto a los laicos? María es
ejemplo para todas las vocaciones personales en la radicalidad, en la
plenitud, en la integralidad de su respuesta vocacional; por tanto, del
ejemplo de María reciben las distintas vocaciones personales de
todos los cristianos la solicitación, el desafío y la provocación a dar
una respuesta plena, integral, a Dios que llama, y no tanto, no
siempre, no sobre todo la indicación de la modalidad de semejante
respuesta. La imitación de María es posible y practicable respetando
la originalidad vocacional y la creatividad y singularidad de la
respuesta que los cristianos particulares dan a la llamada de Dios. Por
eso ningún estado de vida, grupo o individuo en la iglesia puede
apropiarse a María de un modo tan privilegiado que la monopolice
para sí. María es de todos: su persona, su obra, el ejemplo de su vida
pertenecen a la iglesia entera. Es decir, María es tan fuertemente de
todos, que cada estado de vida, cada grupo, cada cristiano la pueden
sentir como propia, pero no de modo exclusivo ni excluyente. No es
necesario apropiarse a María, porque su misterio es fuente capaz de
saciar la sed de santidad de toda la iglesia. Por lo demás, si es cierto
que María, por el carácter único de su respuesta vocacional, es "un
valor ejemplar, universal y permanente", también lo es que cada uno
de sus hijos puede y debe vivir de manera personal su propia relación
personal con ella, que para nosotros es madre en el orden de la
gracia.
M/IMITACION-COPIA: Existen o pueden existir semejanzas entre la
vida de María y las diversas situaciones de la vida de los cristianos;
pero éstas serán siempre parciales, aunque verdaderas. En cambio,
la actualización del misterio de María en la vida de los cristianos sólo
puede considerarse completa si posee la convicción de que inspirarse
en María no dispensa de crearse una forma propia de vida cristiana.
El cristiano, frente al ejemplo de María, se encuentra casi en la misma
condición que el artista, el cual, aunque se inspira, no tiene necesidad
de copiar; mejor, si es verdadero artista, no copia nunca. Una
actualización completa del misterio de María en la existencia de los
cristianos particulares, lo mismo que en los estados de vida, es
posible también a condición de que la realización con María no se
conciba a un nivel puramente imitativo. María no se relaciona con la
iglesia sólo por medio del vinculo de la tipología, sino también con el
de la presencia; María está presente en la vida de la iglesia, es decir,
en la existencia de los hermanos de su Hijo (cf LG 62) con la oración y
con su protección materna; por eso todos los cristianos pueden
encontrar en toda circunstancia apoyo, ayuda y consuelo en la
inagotable caridad socorredora de María, que Dios mismo quiso
darles a todos por madre.

2. EJEMPLARIDAD DE MARÍA PARA LOS LAICOS EN SENTIDO
ESPECiFICO.
La situación existencial de María y su vocación a ser madre de Dios
y madre de la iglesia es ciertamente única e irreductible a cualquiera
otra situación existencial y vocación. Mas, prescindiendo de esto, si se
quiere situar a María en un estado de vida con referencia a las
actuales categorías canónicas, es preciso decir que hay que colocarla
en el estado laical, aunque sea en un contexto de vida fuertemente
consagrada. A consecuencia de ello, asentado que María es ejemplar
para todos y que tiene una presencia materna en todos los cristianos,
es preciso decir, sin embargo, que hay que hablar de una
ejemplaridad de algún modo especial por parte de María respecto a
los laicos, entendidos esta vez en el sentido de "todos los fieles, a
excepción de los miembros que han recibido un orden sagrado y los
que están en estado religioso reconocido" (LG 31). Para vivir como
hijos de Dios y discípulos de Cristo, los laicos pueden mirar a María,
laica, mujer de su tiempo y de su ambiente, dedicada plenamente a la
gestión de las cosas temporales que cotidianamente le incumbían y
entregada a ordenarlas según el plan de Dios.

a) María y la misión sacerdotal de los laicos.
SCDO-COMUN-Y-MIRIAL M/SACERDOCIO-COMUN
CR/SACERDOS-PRT-REY:
La iglesia es enteramente sacerdotal, y por eso su misión es
enteramente sacerdotal. Es el tema del sacerdocio común o general o
de los fieles, que se actúa por la participación dada por el bautismo y
la confirmación en el sacerdocio de Cristo (LG 10.34). Dentro de la
iglesia, pueblo enteramente sacerdotal, algunos sacerdotes comunes
(bautizados y confirmados) son ordenados sacerdotes ministeriales.
También los laicos, sacerdotes comunes no ministeriales, son
designados para ofrecer "sacrificios espirituales agradables a Dios" e
interceder de este modo por la salvación del mundo: "Todas sus
obras, preces y proyectos apostólicos, la vida conyugal y familiar, el
trabajo cotidiano, el descanso del alma y del cuerpo, si se realizan en
el Espíritu, incluso las molestias de la vida, si se sufren
pacientemente, se convierten en hostias espirituales, aceptables a
Dios por Jesucristo (cf /1P/02/05)" (LG 34). Por tanto, toda la vida de
los laicos puede y debe convertirse en un culto tributado a Dios, en
una glorificación de Dios, en una plegaria por la llegada de su reino.
María no pertenece al orden sacerdotal de los ministros
consagrados y constituidos en jerarquía; por eso no se le debe dar el
titulo de sacerdote en sentido ministerial; de hecho, el magisterio
eclesiástico ha repudiado semejante titulo para María. Sin embargo,
por su posición de singular excelencia en cuanto madre de Cristo,
sumo y eterno sacerdote, y a él asociada en toda la obra sacerdotal y
sacrificial de la redención, participa de ese místico sacerdocio que san
Pedro les reconoce a todos los fieles (cf /1P/02/09ss). La actividad
salvífica de María se funda en su consentimiento meritorio e intimo a
la maternidad divina del Redentor; es asociación dócil a la iniciativa
redentora del Hijo, no está ligada en su eficacia a especiales poderes
sacramentales y consacratorios, sino a su singular y privilegiada
santidad y dignidad; no obra, como en el sacerdocio ministerial, en
nombre y en representación de Cristo, sino, como en el sacerdocio
común, en nombre y en representación de la iglesia, en unión con
Cristo. Por eso los laicos pueden y deben mirar a María como ejemplo
de asociación a Cristo oferente y de la transformación de la vida en
culto espiritual. Más aún, en la veneración y la unión con ella, los
cristianos encuentran la posibilidad de desarrollar la actitud cultual de
su vida en cuanto que "ella atrae a los creyentes hacia su Hijo y su
sacrificio y hacia el amor del Padre" (LG 65). El Vat II presenta a los
laicos la existencia de María —lo mismo en su fase histórica que en su
fase escatológica— como ejemplo integral de su condición sacerdotal,
es decir, en la dimensión ascendente (religioso-cultual) y en la
dimensión descendente (caritativo-soteriológica): "La santísima Virgen
María... mientras vivió en este mundo una vida igual a la de los
demás, llena de preocupaciones familiares y de trabajos, estaba
constantemente unida con su Hijo y cooperó de modo singularísimo a
la obra del Salvador; y ahora, asunta a los cielos, cuida con amor
materno de los hermanos de su Hijo que peregrinan todavía y se ven
envueltos en peligros y angustias hasta que lleguen a la patria feliz"
(AA 4). Los laicos pueden y deben mirar a María como al ejemplo más
perfecto de cómo se está junto a la cruz del Hijo, y por consiguiente
de cómo se está junto a la cruz de los hombres.

b) María y la misión profética de los laicos. Los laicos, por
participar del poder profético de Cristo, son testigos y anunciadores
de la palabra al mundo "para que la fuerza del evangelio resplandezca
en la vida cotidiana y social" (LG 35; AA 6.11). El anuncio de la
palabra, cuando se trata de los laicos se entiende en un sentido
amplio; por ejemplo, la LG y AA entienden la palabra como testimonio.
De este modo, por ejemplo, anunciaron a Cristo los mártires de los
primeros siglos, la mayoría de los cuales eran laicos (cf LG 35; AA 6).
Todos los cristianos son evangelizadores, Ia secularidad que cualifica
a los laicos —si bien no es una cualificación que excluya otras
dimensiones creadas por la vocación personal— caracteriza a la
evangelización, en cuanto que ésta "adquiere una nota especifica y
una peculiar eficacia por el hecho de que se realiza dentro de las
comunes condiciones de la vida en el mundo" (LG 35).
María, por motivos estrictamente bíblicos, es justamente saludada
como guía y estrella de la evangelización. Ella, en efecto, es la
primera evangelizada; a ella, como hija de Sión destinada a ser madre
del mesías y del pueblo mesiánico, se le comunica, en primer lugar y
en primera persona, el anuncio de la venida del Salvador (cf Lc
1,26-38). Así María se convierte también en primer ejemplo de la
acogida de la palabra; todos los cristianos, como oyentes de la
palabra (Sant 1,22), encuentran en María la norma para situarse ante
la evangelización; ella acogió el más grande e inaudito anuncio
profético con fe, y la fe se convirtió para ella en "premisa y camino a la
maternidad divina". Contemplando su disponibilidad profética, todos
los miembros del pueblo de Dios saben cómo acoger fructuosamente
la palabra. María fue también la primera evangelizadora: la palabra
acogida se hace anuncio, profecía; protegida por la sombra del
Espíritu, haciendo eco al regocijo por el anuncio de la liberación de
Jerusalén (cf Is 52,7), anuncia las grandes cosas que en ella ha
hecho el Omnipotente y lleva la Palabra encarnada en su seno a Juan
(Lc 1,3956). María, en la revelación de Caná, enseña que la palabra
se acoge con la obediencia y la disponibilidad a practicarla: "Haced lo
que él os diga" (Jn 2,5b). María enseña a la iglesia entera que "es
honroso publicar las obras de Dios" (Tob 12,1 1) y la manera de
acoger esa revelación: en la plenitud de la fe y con la capacidad de
transformar la acogida de la palabra en proclamación llena de celo.
Los laicos pueden y deben inspirarse en María en su misión
evangelizadora, y pueden encontrar en la radicalidad de su
aceptación de la palabra, de su fidelidad a la palabra, de su pasión
misionera por difundirla, el ejemplo más perfecto de evangelización
cristiana, que hay que revivir luego creativamente en el ambiente
propio y en las circunstancias típicas de los laicos, tanto más que
María realiza su original e irrepetible misión evangelizadora en cuanto
laica y en un contexto laical.
La confrontación de los laicos con María sobre el tema de la
evangelización es aún más rica y estimulante. Siguen ahora tres
breves anotaciones. Ante todo, María posee una actitud profética
fundamental, que consiste en la capacidad de orientarse en la
complejidad y la multiplicidad de las dimensiones que constituyen la
naturaleza y el modo de ser concreto del cristiano en el mundo. Lucas
describe la actitud de María ante los acontecimientos que se
desarrollan en su presencia en la vida de Jesús: acontecimientos
alegres y tristes, multiplicidad y complejidad de las situaciones
históricas son recibidos por María en su corazón y comparados entre
sí para captar su sentido global (Lc 2,19.51). María acepta los
acontecimientos incomprensibles que la historia le presenta, los
conserva en su corazón, los compara entre sí y extrae de ellos un
sentido global. Es una referencia fundamental para el modo de ser de
todo laico en el mundo.
Otra actitud fundamental profética, en la cual María puede ser
ejemplo preclaro para los laicos, es una gran paciencia —fortaleza (la
macrotimía y la upomomoné de que habla el NT)—, se trata de la
tenaz capacidad de soportar situaciones difíciles que sólo
gradualmente evolucionan, de esperar los acontecimientos definitivos,
de afrontar las dificultades y las incertidumbres de lo provisional La
existencia entera de María —desde la anunciación hasta el
cumplimiento del misterio de la "hora"— está sostenida por una fuerte
esperanza, cuya lógica se encuentra por entero en el canto del
Magnificat. De ella deben aprender los laicos esta típica virtud
profética de orientar su relación con el mundo. Los laicos "se
muestran como hijos de la promesa cuando, fuertes en la fe y la
esperanza, aprovechan el tiempo presente y esperan con paciencia la
gloria futura. Pero no escondan esta esperanza en la interioridad del
alma, sino manifiéstenla en diálogo continuo y en un forcejeo con los
dominadores de este mundo tenebroso, contra los espíritus malignos,
incluso a través de las estructuras de la vida secular" (LG 35).
SILENCIO/ACTITUD-FM: Finalmente, hay otra actitud profética
fundamental en la que los laicos pueden inspirarse para su misión
evangelizadora, y es el silencio. Los padres han querido relacionar el
tema del silencio de María con el anuncio de la palabra, y lo han
hecho con una profundidad única, afirmando que por el silencio
infinito de Dios ha sido engendrada la Palabra eterna, y que también
del silencio de María ha brotado la palabra (fiat), premisa humana de
la encarnación del Verbo. Todo evangelizador ha de nutrir de silencio
la escucha y la rumia de la palabra para anunciarla con eficacia. No
es deber sólo del religioso y del sacerdote el silencio. Es un cometido
especial de los laicos de hoy en día, que viven dentro de un mundo
trastornado por el ruido y temeroso de la voz inquietante de la
conciencia, recrearse y recrear la actitud del silencio, premisa para la
acogida eficaz de la palabra.

c) María y la misión real de los laicos. La tercera función, la real, es
quizá la función laical más importante; con ella los laicos intentan
realizar la "liberación" de todas las cosas en Cristo. Es lo que afirma la
LG: "Sirviendo a Cristo también en los demás, conducen en humildad
y paciencia a sus hermanos hasta aquel rey a quien servir es reinar.
Porque el Señor desea dilatar su reino por mediación de los fieles
laicos; un reino de verdad y de vida, un reino de santidad y de gracia,
un reino de justicia, de amor y de paz" (LG 36). Es aquí conveniente y
útil, para explicar esta función real de los laicos, recordar la urgencia y
la necesidad de humanizar y animar cristianamente el progreso
moderno en todos sus sectores. Esto requiere de los laicos un
compromiso mucho mayor que en el pasado: necesidad de una alta
competencia en el propio sector de actividad; se precisa, en el grado
más alto posible, un rico bagaje de virtudes humanas, finalmente, se
precisa la plenitud de la vida cristiana. La secularidad de los laicos a
la luz del apostolado se transfigura en esta triple función para
convertirse en instrumento de santificación personal y en medio para
hacer que reine Cristo en el corazón de los hombres, en el mundo de
la ciencia, del trabajo, de la técnica en general. La misión real de los
laicos consiste en participar de la acción salvífica que Cristo realiza
sometiendo todas las cosas creadas a su dominio para que sean
"liberadas de la servidumbre de la corrupción en la libertad de la
gloria de los hijos de Dios" (LC 36). Esto supone un gran compromiso
espiritual que impulse a llevar la salvación y la liberación a los lugares
en los que es mayor la necesidad, y a los que, a veces, no llegarían
sin la acción de los laicos (cf LG 35).
María participa, como miembro eminente del pueblo de Dios, de la
realeza de Cristo por ser ella la "madre del Señor" (Lc 1,33.34), es
decir, de aquel cuyo reino no tendrá jamás fin (cf Lc 1,33; LC 60), y
por haber cooperado en la obra salvífica de Cristo (en la salvación
objetiva), y participa en la aplicación de la misma (salvación subjetiva;
cf LG 61). Por eso María es ejemplo para todo el pueblo de Dios, y
para los laicos de manera muy especial, de cómo se consigue que el
regnum hominis se convierta en regnum Dei, es decir, de cómo se
iluminan los valores humanos de la luz de Cristo y de su evangelio, y
de cómo se purifican las experiencias humanas y las cosas del mundo
—tal es el primer grado de la salvación— de la mancha del pecado,
proponiendo con la fuerza de su condición personal-existencial, entre
otras cosas, recorrer "el camino de la belleza", pronunciar "la opción
de los pobres", reconsiderar a partir de ella, verdadera y auténtica
encarnación de lo femenino, "la cuestión femenina" y, finalmente,
elevar "la cultura de la vida".

M. G. MASCIARELLI
NUEVO DICCIONARIO DE MARIOLOGIA
Paulinas. Madrid-1986.Págs. 1033-1052