REINO, PARUSÍA Y DECEPCIÓN
por Rafael Aguirre Monasterio
1
Jesús anuncia el Reino de Dios
a) El Reino futuro y los signos de su presencia
Lo último para Jesús, lo que da sentido a su vida y se constituye en
el centro de su actividad, no es la Ley, ni su propia persona, ni tan
siquiera Dios en sí mismo. Es el Reino de Dios. Así lo dice el
evangelista Marcos, en un resumen programático, en buena medida
redaccional, pero fiel a la predicación de Jesús: «El tiempo se ha
cumplido y el Reino de Dios está cerca. Convertíos y creed en la Buena
Noticia" (Mc 1,14-15).
Ya Juan Bautista anunciaba la venida inmediata y justiciera de Dios.
Jesús continúa y retorna esta predicación, pero acentuando el carácter
de salvación y gracia del Dios que se acerca. Hoy es un dato
comúnmente admitido que Jesús hablaba de un Reino escatológico,
cumplimiento de la historia, para un futuro inminente. Por eso el tiempo
presente es tiempo de decisión irrevocable, de preparación, de tensa
espera. Implora al Padre "que venga el Reino». En efecto, la semilla
está a punto de florecer (Mc 4,26-32), el sembrador recogerá muy
pronto el fruto de su esfuerzo (Mc 4,3-9), no pasará esta generación
sin que todo esto suceda (Mc 13,30).
Poco más o menos contemporáneos de Jesús, ya habían surgido
otros profetas y pseudomesías anunciando la venida inmediata del
Reino de Dios. Habían, incluso, suscitado un cierto movimiento de
seguidores que se congregaban en el lugar (el Jordán, el Monte de los
Olivos) donde tal irrupción habría de tener lugar.
Pero lo específico de Jesús es su pretensión de que el Reino futuro
de Dios, de alguna manera, comienza a hacerse dinámicamente
presente a través de su predicación y su praxis. Sus obras son signos
del Reino de Dios. «Si yo expulso los demonios por el Espíritu de Dios
es que el Reino de Dios ha llegado a vosotros» (Mt 12,28; Lc 11,20).
Estas palabras, y otras que interpretan los exorcismos (Mc 3,22-30
par), se entienden sobre el trasfondo de las ideas apocalípticas de la
época. El Reino de Dios se manifiesta en términos de un conflicto entre
el bien y el mal, entre Dios y Satán, entre los hijos de la luz y los hijos
de las tinieblas. Quedémonos con esta idea: el Reino de Dios irrumpe
conflictivamente.
Comienza ya ahora el tiempo de la salvación: el novio está presente,
se sirve el vino nuevo (Mc 2,18-22). Con Jesús se hace presente lo que
los profetas y reyes del Antiguo Testamento ansiaron presenciar y no
pudieron (Lc 10,23-24). «No andéis diciendo que está allí o que está
allá, porque el Reino de Dios está en medio de vosotros- (Lc
17,20-21).
El Reino de Dios irrumpe ya, pero no es aún su cumplimiento
perfecto. Es reconocible en los signos de Jesús, pero no es su
revelación plena. La experiencia del Reino presente garantiza su
venida futura. Su presencia dinámica no permite una larga demora.
Jesús ha expresado muy claramente esta estrecha relación temporal
entre los signos del Reino de Dios y su venida definitiva en la parábola
de la higuera (Mc 13,28s): «De la higuera aprended esta parábola:
cuando sus ramas están tiernas y brotan las hojas, caéis en cuenta
que el verano ya está cerca. Así también vosotros, cuando veáis que
sucede esto, caed en cuenta de que está cerca, a la puerta». El
contexto actual de la parábola es secundario. La parábola originaria no
trataba ni de la venida del Hijo del Hombre ni de signos apocalípticos
futuros, sino del Reino de Dios y de los signos que en el presente hace
Jesús en medio del pueblo (Lc 7,22). Pueden estar seguros: de la
misma manera que cuando en Israel la higuera está madura
inmediatamente llega el verano, así ahora, sin dilación, llega el Reino
de Dios1. La parábola de la higuera confirma la estrecha relación entre
la presencia dinámica del Reino y su plenitud en un futuro inminente.
Porque el Reino de Dios está a la puerta, se abren camino sus signos.
Su presencia dinámica y sus signos garantizan que llega pronto2.
Al final de su vida, pese a la adversidad y la muerte presentida, no se
modifica la certeza de Jesús sobre la irrupción definitiva y cercana del
Reino de Dios3. Sin duda que la vida, sobre todo con la experiencia del
dolor, del fracaso y de la muerte, le hicieron a Jesús -como sucede a
todos los hombres- modificar y enriquecer su experiencia de Dios. No
entiende lo mismo cuando dice Dios en su proclama inicial que cuando
se dirige a Dios en la oración del huerto. En la oscuridad del aparente
fracaso no retrocede la fe de Jesús y es entonces cuando llega a
plenitud su entrega libre a la causa de Dios. Tuvo que asumir su misma
muerte en su anuncio del Reino. La despedida de sus discípulos, en la
última cena, está traspasada de tensión escatológica ante el Reino
inminente, en el que todos se volverán a reunir (Mc 14,25). Incluso es
posible que Jesús llegase a entender su muerte como medio para la
llegada del Reino .
El Reino es la causa del Abba, de un Dios que Jesús vive y
experimenta como Padre con una conciencia muy singular. La Teología
y la Escatología son inseparables. Porque Dios es Padre, amor y
cercanía a los hombres, les invita apremiantemente, irrumpe en la
historia y desarrolla un proyecto de salvación. Es el Reino del Abba, la
llegada de su amor que crea una situación nueva; a la vez, al Dios
Abba no hay acceso sino a través de su Reino, de su causa en el
mundo, que se identifica con la causa misma del hombre. Lo que hasta
el historiador más crítico tiene que reconocer como núcleo del anuncio
de Jesús, el Reino y el Abba, es la afirmación de la inseparabilidad de
la fe y de la justicia. Dios está presente en la historia, pero no para
legitimarla (la Cruz nos lo recuerda), sino para remitirla de forma
apremiante, exigente y esperanzada, hacia un futuro de plenitud.
La última vocación de la fe en el Hijo de Dios hecho hombre, es evitar
la esquizofrenia de la modernidad: o afirmar a Dios a costa del hombre
(que acaba en idolatría), o afirmar al hombre negando a Dios (que
acaba en una completa deshumanización).
b) El Reino de Dios de Jesús y las tradiciones de Israel
¿EN QUÉ corrientes o tradiciones judías concretas están los
antecedentes del anuncio de Jesús sobre el Reino de DiOS?
Es claro que Jesús recoge una vieja aspiración profética, presente
sobre todo en el Deuteroisaías. Para este profeta, que intenta alentar
la esperanza del pueblo en el destierro, la Buena Noticia por
antonomasia, el Evangelio, es el anuncio de que Dios reina: -¡Qué
Hermosos son sobre los montes los pies del mensajero que anuncia la
paz, que trae buenas noticias, que anuncia salvación, que dice a Sión:
ya reina tu Dios!" (ls 52,7). Equivale en aquellas circunstancias
concretas a la liberación del exilio y vuelta a la tierra. Para los profetas
la salvación tiene siempre una fuerte carga material y el Reino de Dios
es la justicia para los pobres y oprimidos.
En el judaísmo del siglo II antes de Cristo floreció la literatura
apocalíptica, que tiene sus antecedentes en los profetas, sobre todo en
Ezequiel, y es una típica expresión de una situación de opresión y
angustia. Recurre a imágenes míticas en las que se aniquila
imaginariamente a los adversarios, se alienta la esperanza de los que
sufren, se escudriñan los signos del futuro; la literatura apocalíptica
suspira por el cambio radical, por la novedad de Dios e, incluso, por su
venganza. Esta literatura sitúa la historia en un horizonte universal,
frecuentemente de una manera dualista y bélica: como una guerra
entre los hijos de la luz y de las tinieblas, entre Dios y Satán.
Parece indudable que Jesús hace un cierto uso de categorías
apocalípticas y se inscribe en la tensión de un pueblo sufriente que se
expresa en una religión de salvación divina futura.
Pero también hay que contar en el mensaje de Jesús con la
influencia del pensamiento sapiencial. La afirmación de la presencia del
Reino de Dios presupone la historia presente como ámbito de la acción
de Dios. Así se evita la huida apocalíptica fuera de la realidad; se
vincula la fuerza creadora de la utopía apocalíptica al presente
histórico. Y, viceversa, la fe en la creación, que se convertía en el
judaísmo en una teología conservadora legitimante del status quo,
quedaba abierta, por presión del pensamiento apocalíptico, al futuro, a
la posibilidad de cambio, a la llegada de algo nuevo.
c) El Reino de Dios buena noticia para los pobres
RD/BUENA-NUEVA:
AHORA SE PUEDE entender algo central del anuncio de Jesús: el
Reino de Dios es una buena noticia para los pobres. Hay que
entenderlo bien: el Reino de Dios es para todos, sin duda alguna.
Precisamente si por algo se distingue Jesús es por romper sectarismos
seculares, por no limitarse a una élite de elegidos, por comer tanto con
pecadores (Mc 2,15ss; Lc 15,2) como con fariseos notables (Lc 14,1) y
con ricos de mala fama (Lc 19,1-10). Lo que se afirma es que sólo para
los pobres el Reino de Dios es buena noticia (Lc 4,18; 6,20; 7,22 s);
que, por el contrario, los ricos pueden sentirla como mala noticia (Lc
6,24-26; Mc 10,17-27). Ciertamente, ante Jesús y el Reino todos
estamos necesitados de conversión, pero no todos los intereses ni
todas las situaciones se ven afectadas de la misma manera.
Una y otra vez comprobamos que esto no es fácil de entender; que
no pocas veces se buscan interpretaciones acomodaticias. Pero ya
Jesús era muy consciente del carácter escandaloso de su anuncio del
Reino: «... se anuncia a los pobres la buena noticia; ¡y dichoso aquel
que no se escandalice de mí!» (Lc 7,22 s; Mt 11,9 s).
«Bienaventurados los pobres, porque vuestro es el Reino de Dios»
(Lc 6,20). Aquí no se trata de una exaltación de la pobreza material
como un bien en sí mismo, ni de la pobreza espiritual como una virtud
moral. No se trata de la pobreza sino de los pobres reales. No es un
tema moral, sino teológico. Las bienaventuranzas no son sino una
explicitación del anuncio de la inminencia del Reino de Dios:
«Bienaventurados vosotros los pobres, los hambrientos, los afligidos...
porque el Reino de Dios está llegando y vuestra liberación es
inminente".
Jesús recoge toda la tradición profética. El Reino de Dios iba a ser la
reafirmación plena de la justicia: «Edificarán casas y las habitarán,
plantarán viñas y comerán su fruto. No edificarán para que otro habite,
no plantarán para que otro coma... mis elegidos disfrutarán del fruto de
sus manos» (ls 65,21 s); tanto él profeta escatológico (ls 61,1-3), como
el Mesías (ls 11,1-11) iban a ser instrumentos de la justicia de Yahvé.
Pues bien, Jesús anuncia -ahí está la buena noticia- que el clamor por
la justicia de los pobres, testimoniado por los mejores textos proféticos,
está en trance de cumplirse.
El Reino de Dios es para los pobres no porque sean gente más
virtuosa o más piadosa, sino porque son pobres y sufren la injusticia. El
Reino de Dios no es, primariamente, una doctrina moral, sino, ante
todo, el anuncio sobre el amor de Dios que irrumpe y busca
preferentemente a los últimos y desgraciados.
Antes, en el tema de los exorcismos, hemos visto en clave
apocalíptica lo que ahora volvemos a encontrar en clave profética: el
Reino de Dios llega conflictivamente.
La fe en el Reino de Dios, como pasión por la justicia, como victoria
sobre el pecado en todas sus dimensiones, es el hilo central y más
creativo que va a dirigir la evolución de la fe de los primeros cristianos,
como había dirigido el desarrollo de la fe veterotestamentaria.
d) Implicación de la persona de Jesús en el anuncio del Reino de
Dios
J/RD:RD/J: PARA SEGUIR esta evolución hay que atender a otro
factor: a la implicación de la persona de Jesús en su anuncio del Reino.
Es claro que Jesús no hace de su persona un objeto propio y directo
de su mensaje. Por eso, todos los esfuerzos de la investigación
histórica centrados de forma inmediata en la persona o en la
conciencia de Jesús fracasan. Sin embargo, su persona está implicada
en su anuncio del Reino de Dios. Considera que su venida y su
actuación son decisivas para la llegada de este Reino. De
forma.indirecta e implícita, pero también indisoluble, la persona de
Jesús está vinculada a la cercanía de Dios que él anuncia, simboliza y
realiza. La Buena Noticia proclamada por Jesús no se puede separar
del acontecimiento de su misión. La identidad entre la radicalidad
exigida por el seguimiento de Jesús y la requerida por el Reino de Dios
no hace sino confirmar el lugar de la persona de Jesús en su propia
predicación.
Creo que después de todo lo dicho es obvio que Jesús no anunció
expresamente su futura venida gloriosa. La espera del Reino de Dios
inminente no deja lugar para ella y, además, es difícilmente compatible
con el estilo de la predicación de Jesús que no se centra, de forma
directa, en su persona. Pero Jesús sí afirma que el Reino de Dios es
inseparable de su persona; sí afirma que el hombre se juega su destino
cara al Reino en la actitud que adopta ante él y su predicación: «Todo
el que se declare por mí ante los hombres, también el Hijo del Hombre
se declarará por él ante los ángeles de Dios. Pero el que me niegue
delante de los hombres, será negado delante de los ángeles de Dios»
(/Lc/12/08-09; /Mt/10/32-33; cfr /Mc/08/38)8. Y, por supuesto, al final
Jesús tiene la plena seguridad de que el Reino de Dios supondrá la
reivindicación de su propia persona.
Pues bien, esta función, más bien implícita pero decisiva, de Jesús
respecto al Reino de Dios, va a ser explicitada y subrayada por la
Iglesia posterior a la luz de la experiencia pascual. Ella dará pie a la
afirmación de que la manifestación definitiva de¡ Reino de Dios será la
Parusía gloriosa de Jesús como Señor e Hijo del Hombre.
2
La Parusía del Señor
como transformación pospascual de la
predicación de Jesús del Reino de Dios
a) Continuidad del Evangelio en la discontinuidad del kerigma
LA PRIMERA comunidad pospascual se encuentra en una relación
de continuidad/ discontinuidad con el movimiento de Jesús de antes de
Pascua. Es innegable la voluntad histórica y teológica de vinculación
con el Jesús terreno y el deseo de mantener la causa de su vida.
Negarlo es saltarse todas las leyes de la psicología y de la sociología,
además de desconocer la naturaleza de la fe cristiana. Pero, a la vez,
se verifica una transformación de la predicación y de la fe en virtud de
la nueva situación y de la experiencia pascua¡. En frase, que se ha
hecho famosa, KÄSEMANN habla de «continuidad del Evangelio en la
discontinuidad del Kerigma".
Es decir, hay un doble movimiento: vinculación con Jesús y su causa,
y transformación de esa relación. Sólo transformada podía mantenerse
esa relación. La experiencia pascual abre nuevas perspectivas a su
vinculación anterior con Jesús. Las diversas confesiones de fe siempre
se vinculan y desarrollan algún aspecto del Jesús de Nazaret terreno.
Por eso, la fe cristiana tiene su origen y su legitimidad histórica en la
persona y en la obra de Jesús.
b) La Parusía inminente
EL NUEVO TESTAMENTO espera una manifestación futura, gloriosa
y definitiva de Jesucristo o de Dios, que significará el fin de la historia.
Para expresarla se ha popularizado la expresión Parusía del Señor9.
En el Nuevo Testamento se describe con un lenguaje apocalíptico
evidente (nubes, trompeta, cataclismos, voz del arcángel, resurrección
de los muertos, derrota de las potencias adversas). El Nuevo
Testamento también conoce, junto a ésta, otras formas de designar el
acto final. Sobre todo es frecuente utilizar la terminología y las
imágenes de «el día de Yahvé» del Antiguo Testamento, pero
interpretadas cristológicamente. Así se habla de «el día del Señor- (1
Ts 5,2; 2 Ts 2,2; 1 Cor 5,5), «el día de Nuestro Señor Jesucristo" (1
Cor 1,8), «el día de Nuestro Señor Jesús" (2 Cor 1,14), «el día de
Cristo» (Fil 1,10; 2,16) o, simplemente, «el día» (1 Cor 3,13; Rom 2,16;
2 Tm 1,18; 4,8, etc.).
En los evangelios sinópticos se habla -también con lenguaje
apocalíptico- de «la venida del Hijo del Hombre", referida, sin duda, a la
manifestación futura y gloriosa de Jesús, con fuerte acentuación judicial
(Mc 8,38; 13,26 par; 14,62 par; Mt 24,27.37.39.44; Lc 17,24.26.30;
12,40; Mt 13,41; 16,27; 19,28; 25,31; Lc 17,22; 18,8; 21,36).
En las cartas pastorales, más tardías, se utiliza una palabra muy
griega, «epifanía», que se aplica tanto para la primera aparición
histórica de Cristo (2 Tm 1,10; Tit 2,11; 3,4) como para su venida final
(1Tm 6,14; 2 Tm 4,1.8; Tit 2,13 )10.
La primitiva fe cristiana tiene una acentuadísima orientación
escatológica. Posiblemente la Cristología más antigua confesaba
explícitamente a Jesús, como el Señor o el Hijo del Hombre, cuyo
regreso se esperaba inminentemente. La Parusía del Señor o del Hijo
del Hombre sería la manifestación evidente y plena del Reino de Dios.
He aquí una sede de datos que avalan esta afirmación:
-Se nos ha conservado, en su propio idioma, la invocación
imperativa, posiblemente de uso litúrgico, con que la primitiva
comunidad aramea se dirigía a Jesús: Maranatha, «¡Ven, Señor!"- (1
Cor 16,22; Did 10,6; Apoc 22,20)".
-La estancia de la primitiva comunidad, formada principalmente por
galileos, en Jerusalén y no en Galilea se debe a su tensa espera
escatológica, ya que era en esta ciudad donde debían tener lugar los
acontecimientos finales.
-Hay que considerar también el peso de la mentalidad mesiánico-
apocalíptica en el judaísmo del tiempo. En este ambiente era inevitable
que la resurrección de Jesús y la experiencia del Espíritu fuesen
interpretadas por los discípulos como el inicio de los acontecimientos
escatológicos, cuya culminación se esperaba para muy pronto con la
plenitud del Reino de Dios y la venida de Jesús como el Hijo del
Hombre.
-Con estos presupuestos se comprende que la comunidad primitiva
acentuase con fuerza los rasgos apocalípticos del mensaje de Jesús y
viviese en una ardiente espera escatológico. En este ambiente se
forjan las descripciones de la venida gloriosa y justiciera del Hijo del
Hombre, a base de una imaginería procedente de Daniel, el libro
apocalíptico del Antiguo Testamento.
En Pablo se mantiene la tensa espera de la Parusía cercana, ¡escrita
con imágenes apocalípticas y que, piensa, tendrá lugar durante su vida
(1Ts 4,1517; 1Co 15,5 1).
c) De la venida del Reino de Dios a la Parusía del Señor Jesús
LA EXPERIENCIA pascual fue originalmente la experiencia de que el
Reino de Dios predicado por Jesús se va a consumar pronto. La
reivindicación por Dios del crucificado era inseparable de la
consumación de su obra de forma inmediata. La fe en la Parusía
cercana no es sino la transformación pospacual de la inmediatez del
Reino de Dios; es la convicción de los primeros creyentes de que Dios
ha reivindicado a Jesús. La resurrección de Jesús y la espera de su
Parusía inmediata estaban vinculadas de forma indisoluble en la
experiencia pascual originaria.
Evidentemente, la espera de la Parusía -la espera de la consumación
del Reino de Dios- incluye a la persona de Jesús, será «la Parusía de
Nuestro Señor Jesús». Porque la comunidad sabe que el Reino es
inseparable de la persona de Jesús. Por eso, la culminación del Reino
será necesariamente la manifestación de Jesús como Señor e Hijo del
Hombre.
La Parusía y la cristología correspondiente del Maranatha («¡Ven,
Señor!»), la más antigua de todas, se vincula al aspecto central del
Jesús histórico, a su proclamación del Reino de Dios. Aquí reside el
origen histórico de la fe en la Parusía de Cristo
Pero quiero subrayar algo muy importante. Los cristianos primitivos
saben que el hecho decisivo ya ha tenido lugar; que, en la Pascua,
Dios ha reivindicado realmente la persona de Jesús; que el Reino
anunciado llega realmente en el crucificado que vive. Y si esperaban
con tanta ansiedad el fin de la historia y la plenitud del Reino es porque
estaban convencidos de que Jesús era la primicia y el precursor de ese
Reino. Por eso, el retraso de la Parusía no iba a suponer una crisis
insuperable ni dramática. La fe cristiana no es apocalíptica, sino
escatológica. No depende de imágenes para barruntar el futuro
-aunque se usen- sino de la convicción de que Dios ha actuado
irrevocablemente en Jesús de Nazaret.
RD/PARUSIA PARUSIA/RD: Con el paso del tiempo, la fe cristiana irá
explicitando cada vez más la presencia y actividad del Señor
glorificado, mientras pasa a un plano secundario la espera de su
venida futura. El culto irá siendo cada vez más la vinculación con el
Señor sacramentalmente presente y no el clamor (Maranatha) por la
vuelta del que viene a consumar su obra. Cuando se oculta la Parusía
se oculta el Reino. Entonces el peligro es muy grande porque la fe
cristiana pierde su tensión escatológica, su «aguijón apocalíptica» , y
puede convertirse en una institución que ofrece seguridad y administra
poder.
3
La Parusía del Hijo del Hombre
a) Tradición sinóptica, de origen comunitario y carácter apocalíptico
EN ESTE PUNTO tengo que abordar un problema en que se hace
patente la dificultad y hasta el embrollo de las creencias escatológicas.
Ya he señalado que hay afirmaciones sobre la Parusía que hablan de
la venida del Señor y otras de la del Hijo del Hombre. Pues bien,
muchos autores piensan que los dichos sobre la Parusía del Hijo del
Hombre son los más antiguos y tienen su origen, de una forma u otra,
en el Jesús histórico. Es decir, piensan que Jesús mismo ha anunciado
explícitamente la Parusía del Hijo del Hombre; de esta manera, creen
encontrar explícitamente en el mensaje de Jesús el origen18 de la fe de
la Iglesia primitiva en la Parusía .
Los que así piensan, a su vez, se subdividen. Para unos, la Parusía
del Hijo del Hombre anunciada por Jesús se refiere a su propia venida
gloriosa. Para otros, por el contrario, Jesús anunció la venida de una
figura escatológico diferente a él mismo, siendo la Iglesia primitiva
quien, más tarde, le identificó a él con el Hijo del Hombre19.
Como se ve, el tema del Hijo del Hombre es uno de los más
intrincados y discutidos de la investigación del Nuevo Testamento. Los
estudiosos se preguntan hoy lo mismo que, con extrañeza, se
preguntaban las gentes en el Evangelio de Juan: «¿Quién es este Hijo
del Hombre?» (Jn 12,34).
Evidentemente no es posible discutir aquí todo el asunto. De forma
resumida, mi opinión es la siguiente: las afirmaciones sobre la venida
futura gloriosa del Hijo del Hombre aluden siempre a Daniel 7,13 y son
creación de la comunidad, que se basa en este lugar del Antiguo
Testamento. Estos textos hay que situarlos en el ambiente apocalíptico
y en la tensión escatológica en que vivían los primeros cristianos y son
una expresión -no la más primitiva- de la esperanza en que Jesús
vendría pronto a consumar su obra. Los dichos sobre la Parusía del
Hijo del Hombre se encuentran sólo en los evangelios. Los dichos
sobre la Parusía del Señor, que aplican a Jesús el tema del día de
Yahvé del Antiguo Testamento, se extendieron más y prevalecieron
sobre los otros. Dentro de los mismos evangelios sinópticos, la
tradición sobre la venida gloriosa del Hijo del Hombre es diferente de la
tradición que habla del Reino de Dios y difícilmente compatible con ella,
lo que demuestra su carácter secundario, es decir, su no procedencia
de Jesús.
Cuando se habla de la venida del Hijo del Hombre se subraya, quizá,
más que el aspecto consolador para los justos, el carácter judicial y
amenazador con los perseguidores e injustos. Ya sabemos que es
típico de la literatura apocalíptica, como expresión de sectores
oprimidos y marginales, la destrucción imaginaria de los adversarios y
la esperanza por la intervención justiciera de Dios21.
b) Origen de la interpretación de la Parusía como la venida del Hijo
del Hombre
EN ESTE PARÁGRAFO pretendo justificar y desarrollar las
afirmaciones realizadas sobre la Parusía del Hijo del Hombre. Señalo
una serie de puntos, que espero permitan seguir con claridad el
desarrollo de un problema muy académico, pero de indudables
repercusiones a la hora de detectar el mensaje y la persona del Jesús
terreno.
1) LA EXPRESIÓN aramea (bar nasha = hijo-de-hombre) que
subyace a la griega (huios tou anthópou) no tenía sentido titular en
tiempo de Jesús; es decir, no designaba a un salvador y juez
escatológico futuro. Es comúnmente admitido que bar nasba quiere
decir «alguien», «alguno", o, simplemente, «hombre-, «ser de la
especie humana», como hijo de la mentira quiere decir mentiroso o hijo
de¡ pecado, pecador. Quizá también «se utilizaba como alusión
perifrástica a uno mismo»
2) LOS TEXTOS apocalípticos en que se habla de un hijo de hombre
(4 Esdras y Libro de las Parábolas de Henoch Etiópico) probablemente
no se refieren a una persona concreta ni utilizan la expresión con
sentido titular. En todo caso son textos posteriores al tiempo de Jesús.
Es claro que en Daniel hijo de¡ hombre no es un título ni designación
de un salvador escatológico. Esta figura se encuentra en la famosa
visión del capítulo 7 del libro mencionado; aparecen allí cuatro «COMO
bestias» tremendas, que luchan contra los santos y representan a las
diversas potencias que han ido oprimiendo al pueblo de Dios. En
contraposición a ellas, surge un «como hijo de hombre», es decir
«como un hombre» (no como una bestia), que se impone sobre los
monstruos y recibe el imperio, el honor y el reino de parte de Dios. Hay
que notarlo bien: este hijo de hombre no viene del cielo a la tierra, sino,
al revés, se eleva de la tierra y va hacia el cielo, hasta el trono de Dios
que le llena de gloria (cfr 7,13). Después de la visión, en la segunda
parte del capítulo, se explica su significado y queda claro que este hijo
de hombre, como las bestias a las que se contrapone, es una simple
imagen, que se refiere al pueblo de los santos (por contraposición a las
potencias que lo han subyugado: babilonios, medos, persas, griegos).
3) EL QUE el Hijo del Hombre no era un título escatológico en tiempo
de Jesús ni una designación de un salvador o juez futuro, cuya venida
se esperaba, es una aportación muy importante de la investigación
reciente, cada vez más aceptada por los estudiosos, y que contribuye
decisivamente a aclarar un complicado problema histórico y exegético.
Jesús no habló de su venida gloriosa futura bajo la figura del Hijo del
Hombre. Por supuesto, tampoco esperó la venida de un Hijo del
Hombre diferente de sí mismo. Esto, aparte de ser incompatible con los
datos históricos y filológicos presentados 26 es también incompatible
con el carácter escatológico y definitivo que Jesús atribuye a su
persona y a su obra, que no deja lugar para ningún otro salvador.
4) DE TODO lo dicho se sigue que Hijo de] Hombre es un título
forjado por la comunidad cristiana para aplicarlo a Jesús. Si esto es así,
¿por qué se aplica a Jesús lo que Dan 7 dice de un «como hijo de
hombre»? ¿Cuál es el origen de las afirmaciones sobre la Parusía del
Hijo del Hombre? ¿Cómo es que si el hijo del hombre de Daniel va de la
tierra al cielo para ser glorificado por Dios, los textos evangélicos
hablen del Hijo del Hombre que viene glorioso del cielo a la tierra?
Esquemáticamente, presento la hipótesis que me parece más
verosímil. Ante todo, conviene recordar el ambiente apocalíptico de la
primera comunidad pospascual. Nada más lógico, en esas
circunstancias, que echar mano de Daniel, el único libro apocalíptico
del Antiguo Testamento.
Pues bien, probablemente en un primer momento el texto de Daniel
se utilizó para expresar la glorificación de Jesús en su resurrección.
Como el hijo del hombre de Daniel es investido por Dios de toda la
gloria tras superar las pruebas que le infligen las bestias, de la misma
manera Jesús es exaltado y glorificado tras superar la pasión y' la
muerte. El texto así utilizado corresponde al sentido original en Daniel,
que describe la ida a Dios y la glorificación junto a Él.
Muy pronto la fe en la Parusía de Cristo, primera expresión de la fe
cristológica e íntimamente unida a la espera de] Reino de Dios, se
expresó como la Parusía o venida gloriosa de ese Hijo del Hombre a
quien se consideraba glorificado junto a Dios. Y esta formulación de la
fe en la Parusía (que no es ni la única ni la más antigua), como venida
justiciera y gloriosa del Hijo del Hombre, entrará en la tradición
sinóptica.
5) UNA ÚLTIMA cuestión nos lleva al punto de partida de todo el
proceso: ¿utilizó Jesús algún tipo de expresión o de imagen, que haya
servido de base a esta cristología del Hijo del Hombre de la iglesia
primitiva?
Parece evidente que sí. En los evangelios la expresión bar nasha
-Hijo del Hombre- aparece muchas veces en boca de Jesús, no sólo
para hablar de su venida futura, sino también para referirse a su
ministerio terreno (Mc 2,10.28 ... ) y a su pasión y muerte.(Mc 8,31;
9,31; 10,33)28 . Destacan dos hechos: esta expresión aparece siempre
y sólo en labios de Jesús, y son los evangelios los únicos textos de¡
Nuevo Testamento que la usan 29.
La mejor explicación es que la expresión aramea bar nasha fue
efectivamente usada por Jesús, quizá incluso como expresión discreta
para designarse a sí mismo en momentos de especial relieve o
sugerencia. La traducción de la expresión al griego la convirtió en
enigmática, pues se perdía su sentido habitual sólo perceptible en el
idioma original. Pronto la expresión se relacionó con el texto de Daniel y
dio origen a una cristología de carácter apocalíptico, centrada en la
venida gloriosa de Jesús como Hijo de¡ Hombre.
Nos encontramos con un ejemplo de reinterpretación cristológica del
Antiguo Testamento por parte de la comunidad cristiana. Se sirven
para ello de un procedimiento judío, llamado derásico, presente
también en los escritos de Qumrán, siguiendo el cual se reinterpretan
con gran libertad los textos veterotestamentarios para aplicarlos a la
situación de la comunidad y a sus expectativas, en donde se supone
que encuentran o encontrarán cumplimiento.
4
Decepción por el retraso de la Parusía
a) El retraso de la Parusía como problema real
FRECUENTEMENTE los intérpretes modernos sienten desazón y
malestar ante el aspecto histórico y temporal («el Reino que llega», «la
Parusía inminente») de la primitiva fe cristiana y pretenden escamotear
el problema. Hacen a veces, por ejemplo, una reducción existencial-
individualista, según la cual la inminencia del Reino no sería más que
un medio pedagógico empleado por Jesús para evocar la permanente
cercanía de Dios a nuestras vidas. O se afirma que la Parusía de Cristo
no sería otra cosa que su venida a través del Espíritu que se realiza de
manera constante. O se interpreta en clave ética: se trataría de
mantener la responsabilidad moral del sujeto colocado siempre ante un
Dios que puede sorprender en cualquier momento
Pero es un anacronismo total, cuando no una trampa, no reconocer
que la Iglesia primitiva entendía la cercanía del Reino histórica y
temporalmente. Más aún, en el Nuevo Testamento vemos que el
retraso de la Parusía hacía surgir serios problemas en el interior de la
comunidad. Pablo tiene que tranquilizar a los Tesalonicenses inquietos
porque los cristianos se mueren y el Señor no acaba de venir. También
desde afuera se echa en cara a los creyentes que pasa el tiempo y sus
expectativas no se cumplen. Dicen «en son de burla: ¿Dónde queda la
promesa de su venida? Pues desde que murieron los padres, todo
sigue como al principio de la creación» (2 P 3,4; cfr 1 Clem 23,3-5).
Una opinión muy extendida entre estudiosos modernos considera
que esta crisis fue tan grave que provocó, en un momento dado, una
ruptura radical con lo que había sido el movimiento apocalíptico de
Jesús para dar paso al nacimiento de la Iglesia cristiana. Ya en su
tiempo lo dijo Loysi con frase lapidaria: «Jesús anunció el Reino y lo
que vino fue la Iglesia».
¿Es esto verdad? ¿Se puede constatar tan grave decepción y crisis?
¿Se dio una tal ruptura con el proyecto inicial de Jesús?
Hay que responder que no a estas preguntas.
¿Por qué? Porque la Iglesia primitiva, desde el primer momento, tuvo
muy claro que la acción decisiva de Dios ya había tenido lugar en
Jesús de Nazaret, sobre todo en su muerte y resurrección, que el Reino
de Dios ya había venido con él32. La Iglesia primitiva continúa y
desarrolla la dialéctica, que hemos visto en Jesús, entre un presente
con valor escatológico ya y un futuro que llega vinculado con él. Esta
Iglesia, incluso, acentúa más el carácter escatológico del presente: la
experiencia pascual le hace descubrir que en el crucificado-resucitado
ha llegado el Reino por él anunciado.
La estructura de la fe cristiana es escatológica, no apocalíptica. Se
usan imágenes apocalípticas, pero con una diferencia esencial, porque
no se especula en torno al futuro, ni se expresa una compulsiva tensión
por la salvación venidera. La fe es cristocéntrica, se parte de que Dios,
en Jesús, ha visitado definitivamente a los hombres. Incluso el libro
cristiano aparentemente más apocalíptico, el Apocalipsis de Juan,
despliega una batería imponente de imágenes del futuro, pero el punto
de partida es la muerte sacrificial de Jesús y la experiencia de la
salvación, que se afirma con fuerza y detalle al principio.
En Pablo hay un lugar muy significativo. En el texto en que más
claramente expresa su creencia en una Parusía durante la presente
generación, en el que hace de esta proximidad motivo de consuelo y
exhortación, dice en un momento dado: «... Nuestro Señor Jesús, que
murió por nosotros, para que, velando o durmiendo, vivamos juntos con
él» (1 Tes 5,10); es decir, Pablo confiesa que, en el fondo, tiene un
valor muy relativo el momento de la Parusía, si tendrá lugar estando él
y sus lectores vivos o muertos, porque lo decisivo es que Jesús ha
muerto por nosotros y eso nos garantiza la salvación.
El retraso de la Parusía ocasionó, sin duda, problemas doctrinales y
prácticos. Pero su asimilación en la fe y, consiguientemente, la reflexión
sobre la vida de la comunidad cristiana en el tiempo se realizó en un
proceso no gravemente traumático y de forma paulatina desde los
primeros escritos del Nuevo Testamento.
b) La decepción de los grupos mesiánicos la luz de la sociología
NO POCAS VECES se pueden iluminar aspectos importantes de la
historia del Cristianismo primitivo a partir de la historia de las religiones
y de la sociología. La Iglesia está sometida a las leyes de todas las
instituciones. Pero, desgraciadamente, nuestro estudio de ella peca
con frecuencia de un idealismo excesivo. ¿Por qué será que hay
menos prevención en utilizar las ciencias modernas para estudiar a
Jesús que para estudiar a la Iglesia? Sin embargo, la consideración
teológica sólo será creíble en la cultura contemporánea cuando
dialogue y se articule con los saberes humanos.
La ciencia sociológica ha elaborado una teoría muy útil para
comprender lo que supuso el retraso de la Parusía en la Iglesia
primitiva: se trata de la cognitive díssonance (teoría del «conocimiento
fallido»). Con ella se explica la reacción de un grupo ante el
incumplimiento de sus creencias más fundamentales. La teoría se ha
solido aplicar al estudio de diversas sectas milenaristas de pueblos
primitivos, a la secta de Qumrán35, a movimientos mesiánicos de]
judaísmo medieval, a fenómenos modernos como los Black Muslim de
Norteamérica, los Testigos de Jehová y los Adventistas del Séptimo
Día. Todos estos grupos coinciden en su fuerte talante apocalíptico, en
su cálculo inicial de una fecha concreta y cercana para el fin del
mundo, y en el incumplimiento de esta previsión. La analogía con la
comunidad cristiana primitiva es palpable.
¿Qué se constata en todos estos casos? ¿Se produce, acaso, la
desaparición del grupo ante el fallo de sus cálculos apocalípticos o, al
menos, tiene lugar una crisis radical? Generalmente, no. En la medida
en que la adhesión al grupo haya supuesto una ruptura dura con el
medio ambiente, la decepción se supera e, incluso, provoca un
entusiasmo mayor. En estos casos se constatan tres hechos. Primero,
la tendencia a asociarse con quienes tienen la misma opinión, es decir,
un movimiento de repliegue o consolidación interna. Segundo, un
fuerte auge del celo misionero, de modo que la conversión de nuevos
adeptos sirva como confirmación del sistema de creencias. Tercero,
una serie de explicaciones o reinterpretaciones de las creencias para
superar la disonancia producida36.
Estas reacciones se encuentran también en el Cristianismo primitivo.
El retraso de la Parusía es uno de los acicates para la tarea misionera:
«Es preciso que antes (del fin del mundo) sea proclamada la Buena
Nueva a todas las naciones» (Mc 13, 10; cfr Lc 21,24; 2 Pd 3,9).
También para Pablo antes del fin del mundo tiene que completarse la
misión entre las gentes (Rom 11,25). Y, por supuesto, la experiencia de
una historia que no se acaba obligó a la Iglesia primera a reinterpretar
su Escatología. Es lo que vamos a examinar a continuación.
c) El retraso de la Parusía en el Nuevo Testamento
PARUSIA/RETRASO: ¿CÓMO REPERCUTIÓ la decepción por el
aplazamiento de la Parusía?, ¿qué huellas ha dejado en el Nuevo
Testamento?
Voy a señalar algunos datos a través de los cuales se puede
vislumbrar el proceso que experimentó la Iglesia primitiva.
1 PABLO esperaba que la Parusía tendría lugar durante su vida. Las
cartas más antiguas reflejan una más aguda expectación de la Parusía
cercana. En su primer escrito, primera carta a los Tesalonicenses como
ya he señalado- hay una descripción fuertemente apocalíptica de la
Parusía que pretende consolar a sus destinatarios inquietos por los
muertos antes del regreso del Señor. Pero lo fundamental para el
Apóstol es subrayar que la salvación, como un estar para siempre con
Cristo (1 Ts 4,17), es algo garantizado independientemente del
momento en que tenga lugar (1 Ts 5,10). Incluso hay una relativización
expresa de la importancia del momento: «En lo que se refiere al
momento y al tiempo, hermanos, no necesitáis que os escriba. Vosotros
mismos sabéis perfectamente que el día del Señor ha de venir como
ladrón en la noche» (1 Ts 5,1-2).
Pero se ve que la expectación era tan ardiente entre los
Tesalonicenses que es necesaria una segunda carta para moderarla:
«... No os dejéis alterar tan fácilmente en vuestros ánimos, ni os
alarméis por alguna manifestación profética, por algunas palabras o
por alguna carta presentada como nuestra, que os haga suponer que
está inminente el Día del Señor. Que nadie os engañe de ninguna
manera». A renglón seguido añade que, antes del fin, debe tener lugar
la apostasía y manifestarse el «Adversario», «el Hombre de la Maldad»,
cuya entrada está ahora impedida por un enigmático obstáculo «que le
retiene» (2 Ts 2,6).
2 EN LOS EVANGELIOS se percibe un progreso progresivo de
reinterpretaciones ante la demora del fin.
-Hay una primera reacción que pretende mantener la expectación
cercana a pesar de las primeras muertes de miembros de la
comunidad: «Entre los aquí presentes hay algunos que no gustarán la
muerte hasta que vean venir con poder el Reino de Dios.» (Mc 9,1).
-Obviamente esta respuesta pronto resultó insuficiente. Entonces se
subraya el carácter imprevisto de la Parusía, su fecha desconocida: «El
día del Señor vendrá como un ladrón». Se inculca la perseverancia en
la esperanza, pero la fecha pierde su importancia. Sin embargo, la
imagen del ladrón se usa con orientaciones diferentes: algunos textos
evangélicos siguen presuponiendo que el acontecimiento es
relativamente cercano y por eso hay que velar y permanecer
despiertos (Mt 24,42-44; Lc 12,39-41; cfr Mc 13,33-37), mientras que
en 2 Pd 3,10 se usa como argumento contra los que burlan a los
creyentes porque la Parusía no tiene lugar.
-Un paso posterior lo encontramos en varias parábolas que
explícitamente cuentan con una larga demora e inculcan la necesidad
de no por eso aflojar en el buen comportamiento moral. Así Lucas, en
la parábola de las minas, nos habla de un «hombre noble que marchó
a un país lejano para recibir la investidura real y volverse» (Lc 19,12).
El mismo evangelista comienza así la parábola de los viñadores
homicidas: «Un hombre plantó una viña y la arrendó a unos labradores
y se marchó lejos para mucho tiempo» (Lc 20,9).
Es muy importante la parábola de las vírgenes necias y prudentes de
Mt 25,1-1338. Ha desaparecido el horizonte de una espera cercana. No
se trata, como en otros lugares (Mc 13,33-37; Mt 24,42-44), de velar y
no dormir. Aquí todas, también las prudentes, se duermen (Mt 25,5). La
falta no reside en esto. La falta reside en que las necias creían que la
espera iba a ser corta y no han hecho acopio de aceite suficiente para
sus lámparas. Es decir, la necedad es ahora el no haber previsto un
largo tiempo antes de la Parusía y no haber actuado en
consecuencia.
Este mismo evangelista, Mateo, se caracteriza por la introducción de
elementos apocalípticos y por el subrayado del aspecto judicial de la
Parusía. Pero ni calcula el futuro ni escudriña signos precursores. Su
intención es recalcar la responsabilidad del bien obrar en el presente
(Mt 13,36-43; 13,47-50; 24,4551; 25,1-46). No puede ceder la tensión
ante el futuro, aunque éste se aleje. Pero la forma de mantener esta
tensión no es la evasión entusiasta ni la pasividad quietista, sino la
asunción de las responsabilidades históricas.
3 LA TRADUCCIÓN ética de la tensión escatológica se junta con una
reflexión más elaborada sobre el retraso de la Parusía en el último
escrito del Nuevo Testamento, la segunda carta de Pedro. La duración
de la historia es la oportunidad que Dios concede para la conversión y
las categorías del tiempo humano no cuentan para Dios: «Una cosa no
podéis ignorar, queridos: que ante el Señor un día es como mil años, y
mil años como un día. No se retrasa el Señor en el cumplimiento de la
promesa, como algunos suponen, sino que usa de paciencia con
vosotros, no queriendo que algunos perezcan, sino que todos lleguen a
la conversión ... » (2 Pd 3,8-10).
4 EN LUCAS el retraso de la Parusía ocupa un lugar especial.
Desarrolla las reinterpretaciones, que estaban en marcha antes de él, y
elabora una teología de la historia en que, de forma explícita, se
subraya la existencia de un tiempo de la Iglesia, específico y largo,
antes de una Parusía que se aleja indefinidamente. La Palabra, los
sacramentos, el Espíritu y la Iglesia son realidades que llenan el tiempo
actual entre el pasado clave de Jesús y su vuelta gloriosa futura. Esta
comprensión lucana de la historia, desarrollada a través del Evangelio
y de los Hechos, ha configurado decisivamente la Teología y la vida de
la Iglesia posterior.
5 EN GENERAL en el Nuevo Testamento se observa un
desplazamiento en el concepto de salvación. Las cartas auténticamente
paulinas subrayan la dimensión futura de la salvación: esperamos a su
Hijo, «que ha de venir de los cielos... y que nos salva de la cólera
venidera» (1 Tes 1,10); «nuestra salvación es objeto de esperanza»
(Rom 8,24); «si hemos muerto con Cristo, creemos que también
viviremos con él» (Rom 6,8). En cambio, en las cartas de la cautividad,
deuteropaulinas, el énfasis se pone en la dimensión presente de la
salvación, mientras que la futura sólo tenuemente aparece: «Habéis
resucitado con Cristo» (Col 3,1); «Nos vivificó juntamente con Cristo y
con él nos resucitó y nos hizo sentar en los cielos en Cristo Jesús- (Ef
2,5-6).
Esta escatología presentiste domina en el evangelio de Juan: «El que
no cree ya está condenado» (Jn3,18); «El que escucha mi Palabra...
tiene vida eterna... y ha pasado de la muerte a la vida» (Jn 5,24).
Continuando esta línea, encontramos en el Nuevo Testamento
grupos que afirman «que la resurrección ya ha sucedido» (2 Tm 2,18)
y no dejan lugar ni para la Parusía ni para una esperanza futura.
Contra ellos tienen que luchar Pablo en 1 Cor 15 y el autor de 2 Tm. Va
a ser la desviación típica de las sectas gnósticas: la salvación
entendida como un conocimiento superior, como algo intimista e
individual. Un cristianismo de élites culturales, ajeno a las dimensiones
sociales e históricas del mensaje de Jesús. Cuando se difumina la
Parusía del Señor y afloja su espera, sucede o la evasión histórica del
individualismo gnóstico o el aburguesamiento acomodaticio, peligro
permanente de la institución eclesiástica.
5
La Parusía y la Iglesia hoy
PUEDE SER para nosotros la Parusía, como para los primeros
cristianos, espera ardiente y centro de la esperanza? ¿No estamos
perfectamente aclimatados a una historia que consideramos indefinida?
¿El retraso de la Parusía no ha llegado a ser su derogación práctica en
la conciencia de los creyentes? ¿No sentimos ante el lenguaje con que
se describe la Parusía una extrañeza y una lejanía cultural totalmente
insuperable?
Estas dificultades son muy reales. Por eso, voy a sugerir, con
obligado esquematismo, unos puntos sobre el significado de la fe en la
Parusía del Señor para la Iglesia y los creyentes de hoy.
a) El lenguaje apocalíptico, al servicio del Evangelio
EN EFECTO, el lenguaje apocalíptico, lleno de imágenes futuristas y
de símbolos, procedentes del Antiguo Testamento, sobre todo el libro
del Daniel, y del judaísmo del tiempo, causa extrañeza. Cada uno de
sus elementos parece de difícil interpretación, pero es más fácil de
captar su significado fundamental y la intención teológico que se
persigue.
Habría que reivindicar la importancia de la imaginación en teología,
cosa que no es posible desarrollar en este lugar. El futuro se sueña y
se profetiza, pero no se define, porque no existe aún y es lo
desconocido. Tanto para describir los orígenes como las postrimerías,
realidades que por definición se escapan de la experiencia, la Biblia
recurre a imágenes apocalípticas y a mitos. Estas cosas no son
simplemente falsas, pero requieren una interpretación cuidadosa.
El género apocalíptico era conocido en el ambiente de los autores
del Nuevo Testamento, y ellos lo usan con libertad, sin cuidarse de
imprevisiones y hasta de contradicciones, porque no lo entienden al pie
de la letra sino que lo ponen al servicio de sus objetivos teológicos. Así,
por ejemplo, la segunda carta a los Tesalonicenses habla del
anticristo («el hombre impío, el hijo de la perdición») como de una
figura individual que aparecerá al fin de los tiempos (2 Ts 2,1-12), en la
primera carta de Juan el anticristo es un grupo de herejes presente en
la comunidad (-los que niegan que Jesús es el Cristo-, cfr 1 Jn
3,18-22), en el Apocalipsis el anticristo son los poderes políticos y
religiosos que combaten a la Iglesia (Ap 13,1-18).
En la apocalíptica el pensamiento religioso llega a una visión
universal de la historia y, con un lenguaje muy peculiar, subraya que
toda ella tiene un sentido querido por Dios y manifestado en Cristo, y
que, al final, se impondrá la justicia.
Es un error tomar al pie de la letra las descripciones apocalípticas, al
estilo de algunas sectas que gustan de anticipar el futuro y escudriñar
sus signos. Y esto no es sólo cosa de sectas del tiempo de Jesús o de
los iluminados medievales. Las épocas de crisis son dadas a este tipo
de especulaciones. La nostalgia del milenio surge en los corazones que
sufren. Nuestro tiempo, precipitadamente quizá declarado secular y
laico, es pródigo en sectas, gurús, quiromancias y horóscopos. Las
dimensiones sofocadas por una racionalidad unilateral y represora se
toman la venganza. Nuestra época, poco creyente, es, sin embargo -o
quizá por eso- crédula y hasta «crededora".
Pero el cristiano entiende la apocalíptica desde el Evangelio y no al
revés. El cristiano cree en Jesús como punto de partida que dirige y
controla la mirada que se eleva al futuro. La fe implica sobriedad y
confianza en la espera, pero también auténtica espera tensa y
responsable.
Porque otro error consistiría en una desmitologización absoluta que
eliminase la historia y con ella las dimensiones sociales y colectivas de
la Escatología. Así sucede cuando se interpreta la Parusía como un
mero ropaje literario para expresar la cercanía permanente de Dios a
nuestra vida o para inculcar una actitud existencial-individual de
responsabilidad ante el futuro. En otras palabras, hay que encontrar un
camino entre la desmitologización de gabinete, ahistórica, de las élites
y la apocalíptica soñadora de las sectas.
b) La tensión escatológica y la fidelidad de la Iglesia
LAS IMÁGENES apocalípticas con sus catástrofes cósmicas y con su
dualismo (hijos de la luz-hijos de las tinieblas; este mundo-mundo
futuro) reflejan la oposición y la hostilidad ante el sistema establecido
del mundo. El género apocalíptico es característico de sectores
marginados y perseguidos. Con frecuencia estas composiciones son
auténtica propaganda subversiva, lo que explica su carácter anónimo
(o su pseudonimia). Las élites y la ideología dominante jamás se
expresan de esta manera 41.
La función sociológica de la escatología futurista, en la medida en
que es viva y no un mero dato ideológico, es mantener e incluso azuzar
la tensión entre «este mundo» y «los que no son de este mundo». Sólo
una comunidad que hace suyos los intereses de los pobres y de los
últimos puede realizar esta tarea. Sólo desde el lugar social de los
pobres se puede clamar de verdad Maranatha, «¡Ven, Señor!»
I/MUNDO MUNDO/I: Sólo una Iglesia de los pobres puede mantener
las lámparas encendidas para esperar a su Señor y su capacidad
crítica con los dioses y señores de este mundo. Sólo una Iglesia
diferente del mundo puede anunciar algo nuevo al mundo. Sólo así la
Iglesia es la vigía del Reino de Dios y la visibilización de sus valores
alternativos.
De otra forma la sal se desvirtúa y la luz se oculta bajo el celemín.
Una Iglesia que pierde su tensión hacia la Parusía, su dimensión de
pueblo en marcha, se acomoda al presente, confunde la encarnación
con la mundanización, se une a los poderosos y acaba legitimando
teológicamente el status quo. La historia demuestra claramente que
«la cristología sin la apocalíptica se convierte en ideología de
vencedores 42 y la Iglesia sin tensión escatológica en institución de
poder.
c) La Parusía del Señor, plenitud del Reino de Dios
LA LLEGADA del Reino de Dios es el centro del Evangelio de Jesús.
Hemos visto que la misma génesis de la fe en la vuelta del Señor
responde a las exigencias de este Reino que los primeros cristianos
percibían aún incompletas. La Parusía de Cristo es la plenitud del
Reino. Por eso la Parusía será la realización definitiva de la justicia y el
ejercicio pleno de la soberanía de Dios. En la Parusía queda claro que
el Reino de Dios es una buena noticia para los pobres.
La consumación de la historia es la manifestación evidente de su
sentido; es la manifestación que la verdad de la historia se capta desde
el punto de vista de los aparentemente sin futuro; entonces queda
clara la verdad de apostar por el servicio contra el poder, por el
compartir contra el tener, por el amor gratuito contra la reciprocidad
interesada. En la Parusía queda claro que Dios «derriba a los
poderosos de sus tronos y exalta a los humildes, a los hambrientos
colma de bienes y despide a los ricos sin nada" (Lc 1,52-53).
La opción por el pobre construye el Reino. En la escena grandiosa
del juicio final, el mismo Rey se identifica con el pobre: «Venid, benditos
de mi Padre, recibid la herencia del Reino preparado para vosotros
desde la creación del mundo. Porque tuve hambre y me disteis de
comer; tuve sed, y me disteis de beber; era forastero y me acogisteis;
estaba desnudo, y me vestisteis; enfermo, y me visitasteis; en la cárcel,
y vinisteis a verme" (Mt 25,34-36).
La fe en la Parusía ni nos paraliza ni nos desinteresa de la historia.
Al contrario, nos responsabiliza decisivamente. Con nuestra libertad
vamos construyendo nuestra propia personalidad que quedará
plasmada irrevocablemente. Nuestras acciones históricas tienen un
valor permanente (eterno), porque con ellas vamos labrando un mundo
más o menos humano, vamos creando o destruyendo posibilidades
para la realización de los demás. El aspecto judicial de la Parusía no es
sino la más potente llamada a la libertad de cada uno y a la solidaridad
con los demás.
Pero, sobre todo, la Parusía -tal como la presenta el Nuevo
Testamento- es llamada a perseverar en la esperanza del Reino de
Dios, a no abandonar la solidaridad con los crucificados de la tierra; la
Parusía es para los creyentes consuelo y esperanza en medio de las
dificultades y persecuciones: «Estad siempre alegres en el Señor... El
Señor está cerca (Flp 4,4-5; 2 Tes 1,4-10; 1 Tes 1,3; Rom 8,18).
La Parusía supone la resurrección de los muertos: «El último
enemigo en ser derrotado será la muerte» (1 Cor 15,26). Sólo así hay
triunfo pleno de la justicia. Si el Reino de Dios afectase sólo a una
última generación, ¿qué sentido habría tenido tanto sufrimiento en la
historia, tanta vida aparentemente inútil? Si todas las anteriores no han
hecho sino preparar el camino a una última generación de afortunados,
¿no sigue subsistiendo el esquema de «unos a costa de otros"?
Pero importa notar que la mayoría de los textos bíblicos no
entienden la resurrección como un hecho neutral destinado a todos los
individuos, sino como algo necesariamente positivo, que afecta a los
justos y consiste en su vida glorificada. En otras palabras, la
resurrección no es una supervivencia para todos; sólo si participamos
de una muerte semejante a la suya podemos participar de su
resurrección (Rom 6,5-9). La resurrección es la plenitud del Reino de
Dios. Y la resurrección es para los crucificados, de la misma manera
que el Reino es para los pobres.
d) Sentido de la historia, Parusía y decepciones históricas
ESPERAR la venida del Señor es mantener la conciencia del
misterio. Sólo al final se revelará el sentido de la historia. La verdad
está escondida en Dios y se identifica con Él. Mientras tanto no hay
nada en la historia, ni persona, ni grupo, ni institución, que personifique
plenamente la causa de Dios. A Dios lo buscamos, pero no le
poseemos, barruntamos sus signos siempre frágiles y ambiguos. La
Parusía establece una religión de caminante y no de reposo, de
búsqueda y no de posesión, de apertura y no de fanatismo, de espera
activa y de adoración. «Ahora vemos confusamente... Entonces
veremos cara a cara. Ahora conozco de un modo imperfecto, pero
entonces conoceré como soy conocido» (1 Cor 13,12). Sólo entonces
se distinguirá con claridad entre el trigo y la cizaña. El hombre no es
quién para adelantar el juicio de Dios. Entonces «Dios será todo en
todas las cosas» (1 Cor 15,28).
Quizá nosotros podemos rehacer de manera singular el proceso de
los primeros cristianos, que purificaron su esperanza en la decepción y
en la ruptura de sus imágenes de futuro. Hace muy pocos años
vivíamos en medio de un progreso material continuado y, en España,
con expectativas políticas ilusionantes para un futuro cercano. Una
tensión apocalíptica coloreaba la vivencia de muchos cristianos.
Nuestra generación ha hecho la experiencia de la decepción histórica.
Estamos en plena crisis económica y la transición política ha
desvanecido muchas ilusiones. Muchos llaman hoy quimera a sus
utopías de ayer.
Sin embargo, el ocaso de tantas utopías seculares es una gran
ocasión para redescubrir más en profundidad el rostro del Reino de
Dios y la auténtica esperanza cristiana. También Jesús tuvo que
purificar su idea del Reino y redescubrir el rostro de su Padre. En la
oscuridad de unas expectativas rotas se consumó la entrega de Jesús
al Padre. El sufrimiento le llevó a la perfección (Heb 5,8-9). Las
expectativas más profundas de su corazón conducen al hombre a Dios,
pero Dios siempre las reconduce y purifica. A los primeros cristianos la
decepción por la Parusía que no llegaba les llevó a redescubrir el valor
definitivo de la cruz de Cristo y a apoyarse en ella. Cuando el Nuevo
Testamento describe entre convulsiones cósmicas y catástrofes la
venida del Señor está sugiriendo el carácter novedoso de su
intervención, la ruptura de lo establecido, la paradoja de la victoria de
los crucificados de la tierra. La esperanza cristiana no es un mero
futurismo lineal y optimista, sino que se basa en la resurrección de un
crucificado. Una cultura instalada en el presente es insensible al dolor
humano y, por tanto, incapaz de verdadera esperanza. Sólo cuando se
es sensible al dolor de los hombres se puede esperar de verdad en la
vuelta del Señor. La madurez humana y cristiana se fragua en el dolor
personal y en la adversidad histórica. De ninguna manera se trata de
edificar la fe sobre la negación del hombre. La auténtica teología de la
liberación -lo estamos viendo- surge en la prueba de la cautividad. El
seguimiento del crucificado y la expectativa del Hijo del Hombre van
unidas. Cuando se ha escuchado el «Sígueme" de Jesús, y se lo toma
en serio, se exclama necesariamente: «¡Ven, Señor!» 43.
...................
1 CONZELMANN, H.: Gegenwart und Zukunft in der synoptischen Tradition,
ZThK 54 (1957), p. 287: "En la parábola de la higuera (Mc 13,28 s. par.) el punto
está en la absoluta seguridad con la que se puede deducir de los signos no el
Reino de Dios en general, sino su cercanía».
2 GRESHAKE, G., y LOHFINK, G.: Noherwartung, Aufer-stehung,
Unsterblichkeit, Freiburg, 1975, p. 42 y ss.
3 GRÄSSER, E.: Die Nahenvartung Jesu, Stuftgart 1973.
4 Así piensa, por ejemplo, SCHORMANN, H.: ¿Cómo entendió y vivió Jesús su
muerte:" Salamanca, 1982, pero muchos exegetas sólo llegan a soluciones más
sobrias.
5 Contra SCHÜRMANN, H., que separa demasiado ambos aspectos y
concede prioridad a la teología en «Das hermeneubsche Hauptproblem der
Verkündigung Jesu. Eschatologie und Theologie im gegenseifigen Verháltnis»,
Gott in Weit. Fest. K Rahner, I, Freiburg, 1964, pp. 579-607. Es muy justo lo que
afirma SCHLOSSER, J.: Le Régne de Dieu dons les dits de Jésus, Paris 1980, p.
683: «Para explicar el hecho de que Jesús -y sólo él- emplee el substantivo
basileia como sujeto del verbo venir, no encontramos más que una explicación:
Jesús recurre al tema veterotestamentario y judío de la venida de Dios. Lo hace
porque ve en la basileia la entrada en acción y la manifestación de Dios en
persona. Es imposible una escatología más teológico».
8 El texto de Mc es posterior a Mt-Lc (Q) y lo apocaliptiza atribuyendo un papel
expreso a Jesús como el Hijo del hombre en el juicio futuro, lo que responde a la
tendencia de la Iglesia primitiva. Este proceso se explica en el apartado 3b del
presente trabajo.
9 Mt 24,3.27.37.39; 1Ts 2,19; 3,13; 4,15; 2Ts 2,1.8; 1Cor 15,23; St 5,7.8; 2 P
1,16; 3,4.12; 1 Jn 2,28; OEPKE, A, Parousia, TWNT V, pp. 856-869; FEUILLET, A.:
Parousie, SDB VI, pp. 1.331-1.419; RUIZ DE LA PEÑA, J. L.: La otra dimensión.
Escatología cristiana. Madrid 1975, pp. 157-189: «El vocablo es helelístico, pero su
contenido esencial proviene del Antiguo Testamento, del judaísmo y del
pensamiento protocristiano", OEPKE, p. 863.
10 «Esta bivalencia del término (patente en Tit 2,13) constituye el antecedente
escriturístico de la distinción que harán más tarde los padres entre una doble
venida del Señor, e insinúa el carácter escatológico del tiempo, a partir de su
nacimiento hasta su última manifestación»: RUIZ DE LA PEÑA, J.L., p. 112. La
palabra Parusía es aplicada por primera vez a la venida histórica de Jesús por
IGNACIO DE ANTIOQuíA en Fil 9,2. JUSTINO usa más veces la palabra Parusía
para la venida en carne que para la venida en gloria. Es perceptible el
desplazamiento del acento teológico.
11 Sobre el sentido imperativo del Maranatha, cfr. HAHN, F.: Christologische
Hoheitstitel, Góttingen 1966, pp. 100-103.
18 Aquí habría que citar a los numerosos autores que sostienen que las
afirmaciones sobre la venida gloriosa del Hijo del Hombre proceden de Jesús.
Entre los estudios específicos sobre la Parusía, y por citar dos trabajos recientes y
muy conocidos, defienden que éste es su origen: SCHNACKENBURG, R.: Artículo
citado, y RiGAux, B.: «La seconde Venue du Messie-, en AA.VV., La Venue du
Messie, Lovaina 1962, pp. 173-216. Este último autor también considera -en la
línea del apartado 2 de este trabajo- la influencia de la fe en el Reino de la
Parusía.
19 El gran argumento para esta opinión es que Jesús siempre habla del Hijo
del Hombre en tercera persona. Pienso que esta opinión es totalmente errónea,
como luego indicaré. Aquí habría que situar a numerosos autores, sobre todo
alemanes: BULTMANN, TÖDT, BORNKAMM... También E. SCHILLEBEECKX
parece inclinarse por esta opinión, que afortunadamente no tiene gran influjo ni en
su idea sobre Jesús ni en su cristología.
21 Soy consciente del carácter inevitablemente sumario de este parágrafo. En el
que sigue desarrollo estas ideas con un poco más de información y datos
técnicos. El lector no especialmente interesado por tales cuestiones académicas
puede omitir esta parte tranquilamente y continuar la lectura en el Apartado 4.
26 A. DÍEZ MACHO ha demostrado, con numerosísimos ejemplos, que era
corriente en el arameo galileo del tiempo de Jesús el uso tanto de la tercera
persona como de la primera por parte del que habla para designarse a sí mismo.
Es un caso de «asterismo» o habla cortés. Cfr. «La cristología del Hijo del
Hombre y el uso de la tercera persona en vez de la primera", en Cristo, Hijo de
Dios y Redentor del Hombre. III Simposio Internacional de Teología de la
Universidad de Navarra, Pamplona 1982, pp. 239-251; «L'Usage de la troisiéme
personne au lieu de la premiére dans le Targum-, Melanges Dominique
Barthélemy, Góttingen 1981, pp. 61-90.
28 La discusión exegética suele girar en tomo a qué clase de dichos son los
más antiguos y, eventualmente, se remontan a Jesús. En mi interpretación, el uso
titular más antiguo depende de Dan 7 y, por tanto, se encuentra en los textos
apocalípticos sobre la venida futura. Posteriormente este sentido titular se
proyecta sobre la vida terrena de Jesús, aunque -como diré a continuación- a
algunos de estos dichos puede estar subyaciendo el uso, incluso por Jesús
mismo, de la expresión bar nasha es su sentido arameo normal y no titular.
29 Excepción hecha de Hch 7,56.
32 Hubo algunos grupos judeo-cristianos que persistieron en un concepto
meramente futurista de la salvación, sin confesar lo ya realizado en la muerte y
resurrección de Cristo y, precisamente por ello, se desgajaron de la gran Iglesia.
Cfr. FLUSSER, D.: «Salvation Present and Future», Numen 16 (1969), pp. 139-155.
35 Cfr. Comentario a Habacuc VII,1-13.
36 En algunos grupos políticos muy ideologizados se encuentra esta misma
reacción ante sus resultados electorales o ante el fallo de sus análisis, por
ejemplo, sobre el derrumbe del capitalismo o sobre la insurrección popular. Es
una comprobación más de su estructura pseudo-religiosa.
41 Véanse las interesantes reflexiones sobre «el lenguaje de los esclavos» que
él mismo aplica a la Biblia, de BLOCH, E.: El Ateísmo en el Cristianismo, Madrid
1983, pp. 20 s.
42 METZ, J. B.: La fe en la historia y la sociedad. Madrid 1979, p. 185.
43 METZ, J. B,: La fe en la historia y la sociedad. Madrid 1979, p. 181.
RAFAEL AGUIRRE
MONASTERIO
REINO, PARUSÍA Y DECEPCIÓN
Cátedra de Teología Contemporánea
Colegio Mayor CHAMINADE. Madrid 1984. Págs. 11-67