El reino de Dios:
la utopía de la liberación absoluta y sus anticipaciones históricas
El Jesús histórico no predicó sistemáticamente sobre sí mismo, ni
sobre la Iglesia, ni sobre Dios, sino sobre el reino de Dios. El
trasfondo de la idea del reino de Dios es la concepción
escatológico-apocalíptica según la cual este mundo, tal como se
encuentra, está en contradicción con el designio de Dios. Pero, en
esta última hora, Dios ha decidido intervenir e inaugurar
definitivamente su reinado. Reino de Dios es, pues, el signo
semántico que traduce expectativa (Lc 3,15) y se presenta como la
realización de la utopía de una liberación global, estructural y
escatológica.
Lo peculiar de Jesús no consiste en proclamar que el reino
vendrá, sino en afirmar que, por su presencia y su actuación, el
reino ya ha llegado (Mc 1,15) y "está en medio de vosotros" (Lc
17,21). El proyecto fundamental de Jesús es, por tanto, proclamar y
llevar a cabo, como instrumento, la realización del sentido absoluto
del mundo, que es la liberación de todo lo que lo estigmatiza (dolor,
división, pecado, muerte) y liberación para la vida, la comunicación
abierta del amor, la gracia y la plenitud en Dios.
El reino tiene siempre un carácter de totalidad y de universalidad.
Pone en crisis los intereses regionales e inmediatos, religiosos,
políticos y sociales.
RD/LIBERACION-TOTAL: La perversión consiste en regionalizar
el reino, sea en la forma del poder político, o en los cuadros del
poder religioso-sacerdotal, o incluso en el marco del poder
carismático-profético. Esta fue precisamente la tentación que
acompañó a Jesús (Mt 4,1-11) durante toda su vida (cf. Lc 22,28).
En otras palabras: ninguna liberación intrahistórica define el final del
mundo ni realiza la utopía. La liberación total, que genera la libertad
plena, constituye la esencia del reino y es el bien escatológico de
Dios. La historia es proceso hacia él. El hombre puede estimularlo.
El reino de Dios posee esencialmente una dimensión de futuro no
alcanzable por la praxis humana y es objeto de la esperanza
escatológica.
RD/FUTURO-Y-PRESENTE: El reino de Dios no es sólo futuro y
utopía. Es un presente y tiene concreciones históricas. Por eso
hay que concebirlo como un proceso que empieza en el mundo y
culmina en la escatología final. En Jesús encontramos la tensión
dialéctica entre la proposición de un proyecto de total liberación
(reino de Dios) y las mediaciones (gestos, actos, actitudes) que lo
traducen progresivamente en la historia. Por una parte, el reino es
futuro y vendrá; por otra, es presente y ha llegado ya.
La primera aparición pública de Jesús en la sinagoga de Nazaret
tiene un significado programático: proclama la utopía del año de
gracia del Señor que se hace historia en liberaciones muy concretas
para los oprimidos y cautivos (/Lc/04/16-21). El anuncio-programa
pone el énfasis en la infraestructura material. El Mesías libera a los
oprimidos concretos. Son felices los pobres, los que sufren, los que
tienen hambre y los que son perseguidos, no porque su condición
encierre un valor, sino porque su situación de injusticia representa
un reto a la justicia del rey mesiánico. Dios, a través de Jesús, ha
tomado partido por ellos. El reino como liberación del pecado
pertenece al núcleo de la predicación de Jesús y del testimonio de
los apóstoles (Lc 24,47; Hch 2,38; 5,31; 13,38), pero no debemos
interpretarlo de forma reduccionista amputándole la dimensión
infraestructural, social e histórica, que Lucas subrayó en Jesús. El
Jesús histórico asumió el proyecto de los oprimidos, proyecto de
liberación, y los conflictos implicados en él.
RD/DOS-DIMENSIONES: La liberación de Jesús tiene un doble
aspecto: por una parte, Jesús proclama una liberación total de toda
la historia, no sólo de un sector de ella; por otra, anticipa la totalidad
en un proceso que se concreta en liberaciones parciales, siempre
abiertas a la totalidad. Si Jesús anunciase una utopía del final feliz
para el mundo sin su anticipación en la historia, estaría alimentando
fantasmagorías del hombre sin credibilidad alguna; si introdujese
liberaciones parciales sin perspectiva de totalidad y de futuro,
frustraría las esperanzas despertadas y caería en un inmediatismo
sin consistencia. En la actuación de Jesús se encuentran las dos
dimensiones en tensión dialéctica.
La praxis de Jesús: una liberación en proceso
J/LIBERADOR: Los acta et facta Jesu (praxis) se entienden como
concreciones históricas de lo que significa el reino de Dios: un
cambio liberador de la situación. En este sentido, Jesús se acerca
al proyecto de los grupos oprimidos.
A esta luz se han de interpretar los milagros. Su sentido no reside
en lo prodigioso, sino en ser signos (ergon, semeion) de la
presencia del reino (cf. Lc 11,20). Irrumpió en el mundo el más
fuerte que vence al fuerte (Mc 3.27): una liberación en proceso.
Por sus actitudes, Jesús encarna el reino y personifica el amor del
Padre. Si se acerca a quienes nadie se acercaba -a pobres,
pecadores públicos, impuros, borrachos, leprosos, prostitutas; en
una palabra, a los marginados social y religiosamente, no lo hace
sólo por espíritu humanitario, sino porque quiere hacer presente la
actitud amorosa del Padre hacia los pequeños y pecadores. Su
situación de marginados no es la estructura definitiva. No están
perdidos para siempre. Dios puede liberarlos.
La praxis de Jesús tiene un eminente carácter sociopúblico y llega
hasta la estructura de la sociedad y de la religión de su tiempo.
Jesús no quiere ser un reformista ascético, como los esenios, ni un
observante de lo ya establecido, como los fariseos, sino un liberador
profético.
La actuación de Jesús se ciñe a lo religioso; pero lo religioso
constituye uno de los pilares fundamentales del poder político; por
eso, toda intervención en el campo religioso tiene consecuencias
políticas.
La praxis de Jesús frente a la religión, las leyes sagradas y la
tradición es liberadora y no reformista (os han enseñado..., pero yo
os digo... ). Relativiza su pretendido valor absoluto; el hombre es
más importante que el sábado y la tradición (Mc 2,23.26) ; la
salvación depende de la actitud que se toma frente al otro (Mt 25,
31-46). Jesús desplaza el centro de gravedad en el problema de los
criterios de la salvación: ésta no pasa por la ortodoxia, sino por la
ortopraxis. Somete la Torá y la dogmática del AT al criterio del amor
y así libera de estructuras asfixiantes la práctica humana.
El anuncio y las prácticas de Jesús postulan una nueva imagen
de Dios y un modo nuevo de acceso a él. Dios no es ya el viejo
Dios de la Torá, sino el Dios de infinita bondad que ama a los
ingratos y malos (Lc 6,35), que se acerca, por gracia, más allá de lo
que prescribe y exige la ley. No es un en sí situado fuera de la
historia y que se revela epifánicamente, sino un Dios que se revela
en la historia, realizando su reino y cambiando así la situación. Se
le debe concebir fundamentalmente desde el futuro, desde el reino
que implantará como total liberación de los mecanismos perversos
del pasado y como plenitud de vida todavía no ensayada. La
principal vía de acceso a él no es el culto, ni ia observancia
religiosa, ni la oración. Estas son mediaciones verdaderas, pero
ambiguas. El camino más importante y menos ambiguo para llegar
a Dios es el servicio al pobre, en el que el mismo Dios se esconde
anónimamente. La praxis liberadora constituye el camino más
seguro hacia el Dios de Jesucristo.
Su actuación es liberadora en el plano de las relaciones sociales.
La sociedad de su tiempo estaba muy estratificada. Se dividía en
prójimos y no prójimos, puros e impuros, judíos y extranjeros,
hombres y mujeres, observantes de las leyes y pueblo ignorante,
hombres de profesiones mal vistas, enfermos considerados como
pecadores. Jesús se solidariza con todos ellos, lo cual le granjea la
fama de comilón y borracho, amigo de recaudadores y descreídos
(Mt 11,19). El ataque despiadado a teólogos, fariseos y saduceos
tiene un claro alcance social.
La justicia ocupa un lugar central en su anuncio. Jesús declara
dichosos a los pobres, no porque vea la pobreza como una virtud,
sino porque la pobreza, en cuanto fruto de las relaciones injustas
entre los hombres, provoca la intervención del Rey mesiánico, cuya
primera función es hacer justicia al pobre y defender los derechos
del débil. Jesús rechaza también la riqueza, en la que ve
dialécticamente una consecuencia de la explotación de los pobres.
Por eso la califica, sin más, de deshonesta (Le 16,9). El ideal de
Jesús no es ni una sociedad opulenta ni una sociedad pobre, sino
una sociedad de justicia y de fraternidad.
Liberadora se presenta también su crítica a todo poder dominador
(Lc 22,25- 28), crítica que desmitifica la eficacia del poder y su
cualidad de mediación entre Dios y el hombre. La relativización
operada por Jesús alcanza al poder sagrado de los Césares, a los
que niega el carácter divino (Mt 22,21) y su pretendida condición de
última instancia (Jn 19,11). La paz romana, basada en la opresión,
no encarna el reino de Dios.
La praxis de Jesús implica instaurar un nuevo tipo de solidaridad
que trascienda las diferencias de clase y todas las diferencias
inherentes a la vida. Jesús procura defender los derechos de
todos, particularmente de los pequeños, enfermos, marginados y
pobres. Combate todo lo que divide a los hombres: la envidia, la
codicia, la calumnia, la opresión, el odio. Propugna el espíritu de las
bienaventuranzas, único capaz de transformar este mundo en un
mundo digno de la mirada de Dios.
La llamada de Jesús a renunciar a la venganza y a practicar la
misericordia y el perdón nace de su fina percepción de la realidad
histórica. Siempre habrá estructuras de dominación; pero esto no
nos debe llevar al desánimo ni a adoptar la misma estructura. Se
impone la necesidad del perdón, que es la fuerza del amor, capaz
de convivir con las contradicciones y de superarlas desde dentro.
A pesar de sus hechos liberadores, que concretaban
históricamente la realidad del reino escatológico, Jesús no se
organizó para la toma del poder político. Siempre consideró éste
como una tentación diabólica, porque implicaba una regionalización
del reino, que es universal. Tal rechazo obedecía principalmente a
su convicción fundamental de que el reino de Dios -en cuanto de
Dios- no se historifica a través de la imposición, sino únicamente a
través de la libertad (conversión). Si a esto añadimos el horizonte
cultural apocalíptico en que se mueve Jesús, lo mismo que sus
contemporáneos, la irrupción definitiva del reino de Dios es
lógicamente obra de la gracia divina. El hombre debe prepararse y
anticiparla, pero no producirla. Esto es lo que distancia a Jesús de
los zelotas.
A-H/CR-POLITICO: Una historia que tiene todavía futuro y una
concepción que postula el retraso de la parusía deben relativizar
esa actitud del Jesús histórico y atribuirla a los condicionamientos y
límites de sus categorías culturales de expresión. Eso dispensa a la
teología de concebir la toma del poder político como una forma
legítima y adecuada de hacer más justicia a los marginados. Ese
poder, si se somete a la ley del servicio y renuncia a absolutizarse,
puede constituir una forma histórica de concretar lo pretendido por
la idea del reino. Y ello porque «Jesús no propugna un amor
despolitizado, deshistorizado, desestructurado, sino un amor
político, es decir, situado y con repercusiones visibles para el
hombre»
La conversión, exigencia de Dios para la liberación
La conversión postulada por Jesús no es sólo cambio de
convicciones (teoría), sino sobre todo cambio de actitudes
(práctica), y no sólo el hombre considerado como irreductibilidad de
una libertad personal (corazón), sino del hombre como ser concreto,
involucrado en una red viva y activa de relaciones. La conversión
consiste en crear nuevas relaciones en todos los niveles de la
realidad personal y social, de tal forma que esa conversión se
concrete en liberaciones y anticipe el reino. Lo personal está en
dialéctica con lo social y viceversa.
La conversión no debe entenderse como condición para la venida
del reino, sino que significa ya su inauguración, presencia y
actuación en la historia. En la conversión aparece clara la
estructura del reino y la liberación querida por Dios. Por una parte
constituye un don que se ofrece; por otra, es la acogida que se
hace real en la medida en que el hombre colabora en la
instauración del reino con mediaciones de carácter personal,
político, social y religioso.
El reino y la liberación implicada en él encarnan lo típico del poder
de Dios; no es un poder de dominación de las libertades, sino
ofrecimiento y llamada a la libertad y a su obra, que es el amor. El
reino se presenta así como oferta y no como imposición. Por eso,
en las condiciones históricas el reino de Dios no viene si el hombre
no lo acepta y no entra en un proceso de conversión-liberación.
La proclamación del reino no invalida la lucha histórica. La
liberación total propuesta por Dios pasa por el camino de
liberaciones parciales; no es la suma de éstas, sino que anticipa y
prepara la liberación total. Por eso el hombre jamás es mero
espectador, ni Dios un simple concesionario.
La conversión revela la dimensión conflictiva del reino. La buena
noticia de Jesús sólo es buena para los que se convierten, no para
el fariseo que permanece fariseo, ni tampoco para los
mantenedores de la situación que consagra las discriminaciones
entre los hombres. Para todos estos es mala noticia. Por eso Jesús
y su anuncio dividen, y esto pertenece a la esencia del reino; en él
se entra mediante la ruptura y el cambio de este mundo y no
prolongando su estructura. Jesús existió para todos, pero no existió
de la misma manera para todos: para los pobres lo hizo siendo uno
de ellos y asumiendo su causa; para los fariseos, desenmascarando
su autosuficiencia; para los ricos, denunciando los mecanismos de
su injusticia y su idolatría del dinero. Finalmente, murió «para que
se sepa que no todo está permitido en este mundo» . 14 El
Jesús histórico se negó a utilizar el poder para imponer la voluntad
de Dios; esto hubiera eximido a los hombres de su tarea liberadora,
no permitiéndoles ser los sujetos de la transformación personal y
social, sino meros beneficiarios. Prefirió morir antes que implantar
el reino de Dios mediante la fuerza del poder o de la violencia. De
no haber sido así, habría surgido no un reino de Dios, sino un reino
hecho de la voluntad del poder humano, asentado sobre la
dominación y la ausencia de libertad.
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14 P. Miranda, El ser y el Mesías (Salamanca 1973) 9.
La muerte.de Jesús, precio pagado por la liberación de
Dios
J/MU/CAUSAS: La muerte de Jesús está en íntima conexión con
su vida, su anuncio y su comportamiento. Las exigencias de
conversión, la nueva imagen de Dios, su libertad frente a las
sagradas tradiciones y su crítica profética contra los dueños del
poder político, económico y religioso provocan un conflicto cuyo
resultado fue su muerte violenta.
Jesús no buscó la muerte: le fue impuesta desde fuera, y él la
aceptó, no resignadamente, sino como expresión de su libertad y
fidelidad a la causa de Dios y de los hombres. Abandonado,
rechazado y amenazado, no se doblegó -para sobrevivir- a los
poderosos privilegiados, sino que siguió fiel a su misión de anunciar
la buena noticia a los que se convierten. Acepta libremente la
muerte que le impone una coyuntura histórica.
La cruz simboliza la fuerza del poder, incluso del poder religioso,
puesta en servicio propio. Los que martirizaron a Jesús fueron los
piadosos. Cada vez que una situación se cierra sobre sí misma,
oculta el futuro y se absolutiza, corta el proceso de liberación y
refuerza los mecanismos de opresión.
La muerte aceptada libremente descubre una total libertad de sí
mismo y de sus proyectos, y cuando se soporta por amor, en
solidaridad con los vencidos de la historia, perdonando a los que la
infligen y entregándose a Dios, a pesar del fracaso histórico,
significa ya una concreción de la realidad del reino de Dios.
Los motivos del asesinato de Jesús son de dos tipos, y ambos
tienen que ver con las estructuras. Jesús fue condenado
primeramente como blasfemo por presentar un Dios diferente del
Dios del statu quo religioso: «Jesús desenmascaró el sometimiento
del hombre en nombre de la religión; desenmascaró la hipocresía
religiosa, que consiste en considerar el misterio de Dios como
coartada para desoír la exigencia de la justicia. En este sentido, los
poderes religiosos captaron correctamente que Jesús predicaba un
Dios opuesto al suyo» 15.
Como puede verse, su actitud fue eminentemente liberadora, y en
función de ella se le rechazó. Por otro lado, las autoridades
políticas lo condenan por guerrillero. Su predicación y sus actitudes
lo aproximan al proyecto liberador de los zelotas: su espera de una
venida del reino, su radicalismo, su afirmación de que «el reino
sufre violencia» y «los violentos lo conquistan», su libertad frente al
poder imperial establecido, su ascendiente sobre el pueblo que
quiere hacerle jefe. Sin embargo, Jesús se distancia del espíritu
zelota por su renuncia al mesianismo político-religioso, basado en el
poder, por considerarlo como medio no apto para el establecimiento
del reino. Este supone una liberación tan radical que abarca todo,
supera la quiebra de fraternidad y postula un hombre nuevo.
La cruz demuestra la conflictividad de todo proceso liberador allí
donde la estructura de injusticia ha ganado la partida. En estas
condiciones, la liberación sólo es posible como martirio y como
sacrificio por los demás y por la causa de Dios en el mundo. Este
fue el camino escogido y asumido conscientemente por Jesús.
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15 J. Sobrino, Cristología, 29.
La resurrección de Jesús, irrupción anticipada de la
liberación definitiva
La resurrección de Jesús está íntimamente vinculada con su vida,
su muerte y por su anuncio del reino de Dios. Si el reino de Dios es
el término semántico para indicar la liberación total, si la vida de
Jesús fue una vida liberada y liberadora, si su muerte fue una
entrega totalmente libre, la resurrección realiza este programa en su
forma escatológica. Por el rechazo de los judíos, el reino no pudo
concretarse en su dimensión universal y cósmica. Ahora encuentra
una realización personal en la resurrección del Crucificado. Jesús
es autobasileia tou Theou (Orígenes).
La resurrección en cuanto tal es el triunfo de la vida sin más, la
explicitación de todas las potencialidades latentes y representa la
liberación de todos los obstáculos y conflictos históricos. Es ya
realidad escatológica y revela la intención última de Dios sobre el
hombre y el mundo.
La resurrección descubre la vida que se escondía en Jesús y que
no pudo ser destruida por la cruz, descubre una liberación completa
y, como total, gracia de Dios. La resurrección apunta al
término-plenitud de todo proceso liberador: llegar a la plena
libertad.
RS/INSURRECCION: La resurrección del Crucificado muestra que
no es un sinsentido morir como Jesús: por los demás y por Dios. La
muerte anónima de todos los vencidos de la historia por la causa de
la justicia, de la apertura y de un sentido definitivo de la vida
humana encuentra en su clarificación la resurrección de Jesús.
Funciona como liberación de un absurdo histórico. "La cuestión de
la resurrección se plantea justamente a partir de la insurrección»
16. La resurrección nos muestra que «el verdugo no triunfa sobre
la víctima» 17.
El sentido de liberación total de la resurrección sólo aparece
cuando se contrasta con la lucha de Jesús por la instauración del
reino en el mundo. De lo contrario, degenera en un cinismo piadoso
frente a las injusticias de este mundo, aliado a un idealismo sin
conexión con la historia. Por su resurrección, Jesús continúa entre
los hombres animando la lucha liberadora. Todo crecimiento
verdaderamente humano, todo lo que signifique auténtica justicia en
las relaciones sociales, todo lo que implique aumento de vida
constituye una forma de actualizar y anticipar la resurrección y de
preparar su plenitud futura.
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16 F. Belo, Una leitura política do Evangelho (Lisboa 1975) 133.
17 M. Horkheimer, Die Sehnsucht nach dem ganz Anderen (Hamburgo
1972) 62.
El seguimiento de Jesús como forma de actualizar su
liberación
SGTO/LIBERACION: La vida humana bajo el signo del retraso de
la venida del reino escatológico como plenitud tiene una estructura
pascual que se traduce en el seguimiento de Jesús, muerto y
resucitado.
Este seguimiento incluye, ante todo, anunciar la utopía del reino
como sentido feliz y pleno del mundo que Dios ofrece a todos.
En segundo lugar implica traducir la utopía en praxis encaminada
a cambiar este mundo en el plano personal, social y cósmico. La
utopía no es una ideología, sino que da origen a ideologías
funcionales para orientar las prácticas liberadoras. El seguimiento
de Jesús no es mera imitación, sino que supone darse cuenta de la
diferencia existente entre la situación de Jesús, con su horizonte
apocalíptico de irrupción inminente del reino, y la nuestra, en la que
la historia tiene futuro y la parusía se ha retardado. Las tácticas
para organizar el amor y la justicia en la sociedad dependen de
estas diferencias. Es cierto que, tanto para Jesús como para
nosotros, Dios es futuro, y su reino no ha llegado totalmente. Pero
cambia la manera de asumir la historia. El no nos impuso un modelo
concreto, sino una forma peculiar de hacerse presente en la
realidad concreta, forma que está inevitablemente vinculada a la
pequeñez de cada situación: opción por los marginados, renuncia a
la voluntad de poder como dominación, solidaridad con todo lo que
apunta a una convivencia más participada, fraterna y abierta al
Padre, etc.
En tercer lugar, la liberación de Dios se traduce en un proceso de
liberación que implica lucha y conflictos asumidos y comprendidos a
la luz del doloroso camino de Jesús. Esta liberación debe
entenderse como un amor que ha de sacrificarse muchas veces;
como una esperanza escatológica que debe pasar por esperanzas
políticas; como una fe que debe avanzar tanteando, pues el hecho
de ser cristianos no nos da la clave para descifrar los problemas
políticos o económicos. La cruz y la resurrección son paradigmas
de la existencia cristiana.
Seguir a Jesús es pro-seguir su obra, per-seguir su causa y
con-seguir su plenitud.
Esta visión -con los límites de toda visión- quiere ponerse al
servicio de la causa de liberación política, social, económica y
religiosa de nuestros pueblos oprimidos. Se trata de una
contribución teórica que intenta iluminar y enriquecer una praxis, ya
existente, de fe liberadora.
En nuestra situación de tercer mundo dependiente, la fe
cristológica, pensada y vivida de forma histórica, nos orienta hacia
una opción ideológica de liberación, hacia un cierto tipo de análisis y
hacia un compromiso preciso. Creemos que, en nuestro contexto,
leer el evangelio y seguir a Jesús de una forma no liberadora es
darle la vuelta o interpretarlo continuamente de forma ideológica, en
sentido peyorativo.
RD/INTERPRETACIONES: Sobre el reino de Dios se puede
predicar de muchas maneras. Es posible anunciarlo como el otro
mundo que Dios nos está preparando y que llegará después de
esta vida; también cabe identificarlo con la Iglesia, representante y
continuadora de Jesús, con su culto, sus dogmas, sus instituciones
y sacramentos. Estas dos maneras dejan de lado el compromiso y
la. tarea de construir un mundo más justo y participado y alienan al
cristiano frente a los interrogantes de la opresión de millones de
hermanos. Pero también podemos anunciarlo como la utopía de un
mundo reconciliado en plenitud, que se anticipa, prepara y empieza
ya en la historia, mediante el compromiso de los hombres de buena
voluntad. Creemos que esta última interpretación traduce, tanto en
el plano histórico como en el teológico, la ipsissima intentio Jesu. La
función de la cristología es elaborar y formar una opción cristiana en
la sociedad.
(Págs. 26-36)
LEONARDO
BOFF
JESUCRISTO Y LA LIBERACION DEL HOMBRE
EDICIONES CRISTIANDAD. MADRID 1981
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