Pobreza, castidad y obediencia:

sacramento y profecía

 

JOSE A. GARCIA


1. Los votos, tres formas de diálogo cultural
VR/VOTOS VOTOS/VIDA-RELIGIOSA: La teología de la vida 
religiosa ha experimentado durante los últimos años un 
desplazamiento de su fundamentación evangélica que va desde el 
concepto de "consejos de perfección" al de "seguimiento radical de 
Jesús" 1. Este "corrimiento" quiere hacer significativo, con razón, el 
hecho de que la radicalidad evangélica es mucho más amplia y 
abarcante que los votos religiosos. Seguir a Jesús en la vida 
religiosa incluye, sin duda, esas tres dimensiones de la existencia 
humana, pero no puede quedar reducido a ellas. Tan radicales 
como la pobreza, la castidad y la obediencia son otras narraciones 
que nos llegan de Jesús y que no quedan directamente aludidas por 
los votos: amar a los demás hasta dar la vida por ellos, perdonar a 
los enemigos, una gratuidad que se centra en el dar y no en la 
obsesión de recibir, ser buenos del todo como el Padre es bueno... 
y tantas otras.
Ahora bien, esta nueva perspectiva, que desbloquea y hace más 
fresca y atrayente la teología de la vida religiosa, no podría en 
absoluto pasar por alto que pobreza, castidad y obediencia son 
precisamente tres formas concretas de esa radicalidad evangélica, 
profundamente vinculadas a la existencia y práctica históricas de 
Jesús. No lo son todo en el seguimiento, es cierto, pero la vocación 
interna de esos tres "radicales evangélicos" es configurar al hombre 
y a la mujer en tres de sus estructuras antropológicas relacionales, 
de tal manera que queden asimilados por entero a Jesús, no sólo 
en su manera de existir ante Dios, sino también en la de "mirar" al 
mundo y situarse militantemente en él. Siendo en sí mismos 
encarnaciones parciales de Jesús -¿quién podría encarnar a Jesús 
totalmente?-, los votos aspiran a que Jesús invada totalmente la 
vida y la acción de quien se consagra de este modo a él.
Para el tema que nos ocupa es de capital importancia tener 
presente la estructura unitaria místico-política de los votos, tal como 
la ha expuesto, por ejemplo, J. B. Metz 2 y a la que acabamos de 
hacer mención de pasada. Quien se consagra a Dios por ellos 
(dimensión mística, modo de vivirse ante él) se ve 
irremediablemente re-enviado al mundo (dimensión política, modo 
de situarse en la historia en la perspectiva del Reino de Dios). Dicho 
de otra manera, pobreza, castidad y obediencia están llamadas a 
tener una significatividad interior para el sujeto que las vive, pero, 
ciertamente, desde el seno de su carácter público, de su dimensión 
mundanal, de su posibilidad de diálogo con la cultura. Alguien ha 
definido últimamente la vida religiosa como una "profecía cultural" 3. 
¿Adónde apunta exactamente esta metáfora? 
De los tres ámbitos o subsistemas en que se divide nuestra 
sociedad -el tecno-económico, el político y el cultural-, es en este 
tercero donde la vida religiosa está llamada a ser significativa. 
Nosotros no somos ni potencia económica ni grupo político, y bien 
poco podemos hacer directamente a esos niveles. Es en la matriz 
cultural, en el seno de las diversas corrientes culturales con sus 
formas de entender la vida, sus ideas, creencias, símbolos, valores, 
etc., donde debe articularse no sólo nuestra acción, sino también 
nuestro estilo de vida -comunidades pobres, castas y obedientes- e 
intentar un diálogo evangélicamente relevante con la cultura 
contemporánea. No es momento para discutir aquí hasta qué punto 
las trasformaciones que se operan en el ámbito cultural terminan 
por influir y trasformar a los subsistemas político y económico y, así, 
al conjunto social entero 4. Damos por supuesto, simplemente, que 
esa influencia existe, con tal de que su discurso interno no se 
desvincule acríticamente de lo que sucede en los ámbitos 
tecno-económico y político.
Plantear así las cosas (es decir, atribuir a la pobreza, castidad y 
obediencia la dimensión de portadores de una "cultura evangélica" 
que ha de vivirse en el seno de una matriz cultural pluriforme y en 
diálogo con ella) tiene en estos momentos, a mi modo de ver, una 
gran importancia. En primer lugar, porque nos hace más 
conscientes del mundo de influencias que nos llegan de esa matriz 
facilitándonos con ello la posibilidad de procesarlas 
evangélicamente. En segundo lugar, porque la "cultura de los votos" 
es de vocación apostólica, quiere introducirse en las corrientes 
culturales en medio de las cuales vive y re-crearlas 
evangélicamente. En tercer lugar, porque en muchos casos vivir la 
pobreza, castidad y obediencia significará ponerse en pie ante 
muchos ídolos y resistir y desvelar sus sistemas de seducción. 
Muchas anemias y anomías personales y comunitarias pueden 
tener su origen en esta doble falta de conciencia: por una parte, la 
ignorancia ingenua de que estamos queriendo vivir un Evangelio en 
medio de otros muchos evangelios; y, por otra, una cierta 
desesperanza con respecto a la significatividad que pueda tener 
nuestra vida en una matriz cultural que, globalmente considerada, 
aparece como muy distinta y distante de ella, si no hostil. Este 
artículo quisiera ofrecer algunas pistas para procesar esa doble 
impresión y, sobre todo, ser una pequeña utopía animante sobre las 
posibilidades de los votos, esas tres encarnaciones radicales del 
seguimiento de Jesús, en la cultura moderna en paso ya a la 
postmodernidad.
Será bueno empezar diciendo que, en nuestro caso, no se puede 
hablar de "una" cultura, sino de muchas corrientes culturales, para 
añadir inmediatamente después que sí pueden distinguirse, dentro 
de la misma matriz, culturas dominantes y otras que podrían 
denominarse como sub-culturas. Se ha hecho ya tópico -un tópico 
que sigue siendo real- definir los rasgos de esa cultura dominante 
bajo los apelativos de secularizada, en el sentido de que sus 
sistemas de legitimación no provienen ya de la religión, sino de las 
ideologías o de las ciencias; plural, en el sentido de una 
diversificación y fragmentación de los significados y, por tanto, de 
una tendencia a relativizarlo todo; materialista, en cuanto que el 
consumo de masas tiende a erigirse como valor central que 
destituye a la vida de otros ulteriores significados; narcisista, en la 
medida en que dirige hacia el yo un interés tal y una hiperinversión 
de energías que hacen muy difícil el hecho de auto- transcenderse; 
científico-técnica, en la que el rendimiento y la eficacia miden el 
valor del hombre...
Se ha producido, en lo que llevamos de vida, tal estallido en la 
cultura moderna -en muchos aspectos ya postmoderna- que no es 
nada extraño el desconcierto que ha producido en la vida religiosa a 
muchos niveles y la multiplicación de visiones apocalípticas y 
catastróficas.
El engaño de esta postura está no sólo en que tiene el peligro de 
remitirse continuamente a un pasado que ya no existe -y que, por 
tanto, no es ya el mundo de Dios- y a diatribas indiscriminadas 
carentes de toda creatividad apostólica, sino también en que se 
hace ciega para percibir otras corrientes culturales a través de las 
cuales el Espíritu de Jesús sigue trabajando a la Historia y en las 
que nuestros votos están llamados a articularse. Todo lo 
críticamente que se quiera, pero seguramente en su misma 
dirección, Simón Decloux hace referencia a tres de esas 
contracorrientes presentes en nuestra sociedad: la llamada a la 
comunidad que convive al lado de un individualismo desenfrenado; 
una búsqueda de interioridad que se opone al consumismo y a vivir 
de simples estímulos de superficie, y que con frecuencia es muy 
exigente; y una opción en favor del compromiso, cuyas 
manifestaciones modernas estarían en los movimientos de 
solidaridad con el Tercer Mundo, los movimientos pacifistas, 
feministas, ecologistas, etc 5. Juan Pablo II, en su última Encíclica, 
añade a esta lista el crecimiento de la conciencia de la propia 
dignidad y la preocupación por el respeto a los derechos humanos 
de los individuos y de los pueblos; la convicción de una radical 
interdependencia y de una necesaria solidaridad; la mayor conexión 
entre una búsqueda de la paz y una preocupación por la justicia 
internacional, etc 6. ¿Tienen algo que decir en este contexto 
cultural nuestros votos? ¿Pueden ser ahí, en esa matriz pública, la 
pobreza, la castidad y la obediencia vividas en comunidad, un 
diálogo con la cultura, un sacramento de Algo-Alguien, una especie 
de profecía cultural? Mi convencimiento cordial es que sí, y la razón 
es ésta: los votos se dirigen a tres áreas de la existencia y 
convivencia humanas tan importantes como el tener, la afectividad y 
el poder, de cuya configuración depende en gran medida un mundo 
según el Evangelio o contrario a él y en cuya manipulación están 
empeñados muchos intereses bastardos. Pobreza, castidad y 
obediencia, vividas en comunidad, están llamadas a ser, como 
intentaremos mostrar, un sacramento del Reino de Dios, es decir, 
de la filiación y la fraternidad históricamente vividas, y una profecía 
cultural, es decir, narración, palabra y acción que apuntan a un 
mundo hecho de valores evangélicos, articulables y alternativos 
otros con respecto a los que rigen la sociedad contemporánea.

2. Pobreza: "No somos lo que poseemos". El voto de pobreza 
como resistencia a las ideologías del consumo y la insolidaridad.
H/POSTMODERNO: Según G. Lipovetsky 7, lo que marca la 
transición de la época moderna a la postmodernidad es el paso del 
homo politicus al homo psicologicus, caracterizado por el abandono 
de los grandes sistemas de valores y por la hiperinversión en el yo 
(pp. 50-53), que se convierte en el gran objeto del culto con un 
ritual narcisista psi (p. 119). El espacio privado tiende a absorberlo 
todo, se vive sólo en el presente sin apenas sentido de pertenencia 
a ningún pasado ni a ningún posible futuro. "Un mínimo de 
austeridad y un máximo de deseo" (p. 7) definirían a ese hombre 
postmoderno.
Lo que ha hecho posible este giro antropológico ha sido, 
según el mismo autor, la revolución del consumo de masas (pp. 
8-10), que ha puesto en marcha un auténtico proceso de 
seducción, sobremultiplicando las posibilidades de elección, 
facilitando la existencia a la carta, remodelando el mundo según un 
"proceso sistemático de personalización" (p. 119) 8. Ahora bien, "el 
consumo es un proceso que funciona por la seducción" (p. 107), 
pero a costa de una destrucción, de una des-inversión en valores y 
finalidades, de un descompromiso emocional y de una indiferencia 
como cese de la necesidad de sentido (pp. 34-37). "El hedonismo y 
el consumismo -que es su vector- son el epicentro del 
postmodernismo" (p. 106). Esta apatía, como desvalorización de lo 
social y sobreinversión en lo privado, es inducida, es una necesidad 
"para el funcionamiento del capitalismo moderno en cuanto sistema 
experimental acelerada y sistemático", que encuentra en la 
indiferencia una condición ideal para su experimentación sin 
resistencia (pp. 42-44).
Es ahí, en un consumismo fluido y vertiginoso, en el proceso de 
un "apetito irrestricto" (D. Bell), donde la cultura del consumo ofrece 
realización al hombre. Esta cultura tiene como motor productor un 
sistema económico cuyo desarrollo depende de la creación de 
necesidades siempre crecientes y cuyo impacto no permanece 
exterior a la persona, sino que afecta y configura también su modo 
de conocer y ser conocido, su modo de sentir y su comportamiento. 
"La persona existe en cuanto es vendible o productiva. Esto 
significa que no existe un valor intrínseco personal e 
ireemplazable... TENER/SER SER/TENER: Nuestro ser y objetivos 
se desvelan únicamente en términos de lo que poseemos. Somos lo 
que poseemos y sólo en cuanto poseemos. Somos, pues, poseídos 
por nuestra posesión" 9. Un auténtico proceso de idolatría en el que 
el adorador termina siendo de la misma materia que el ídolo (Ps. 
115).
INJUSTICIA-SOCIAL: Pero, aun siendo cierto que el consumo de 
masas se ha extendido mucho en nuestro país en los últimos 20 
años, no podemos perder de vista otros dos aspectos de la 
situación global actual. El primero es el que muchos analistas 
denominan como "sociedad dual" o "sociedad de los tres tercios". 
Con estas denominaciones aluden al hecho de que la salida 
estructural de la crisis económica, a la que apuntan ya ciertos 
indicadores, no será salida para todos. Un tercio no tendrá ninguna 
salida. Se prepara un tipo de sociedad de la que podrá disfrutar un 
70 % de la población y a la que no tendrá acceso un 30 %, a no ser 
a sus migajas 10. El segundo es el pavoroso problema del eje sur 
del mundo, cuya pobreza y cuya muerte están en grandísima parte 
vinculadas al espolio, al armamentismo y al egoísmo del norte.
La pregunta es ésta: si dejamos caer, de parte de Dios, nuestro 
voto de pobreza en medio de esa triple situación -cultura 
consumista vehiculada y necesitada por el capitalismo moderno; 
exclusión de un tercio de la población española de la situación de 
bienestar; y relación Norte/Sur-, ¿qué papel está llamado a jugar en 
ella, de qué quiere ser sacramento, qué profecía cultural quiere 
significar? Voy a intentar a este propósito una reflexión lo más 
concisa y ordenada posible, hecha más bien de intuiciones que de 
visiones acabadas.

1. El voto de pobreza es una forma concreta de seguimiento 
radical de Jesús, no de un determinado dogma de "la cultura 
capitalista que ofrece realización humana bajo la forma de 
acumulación infinita, de apropiación y de auto-realce competitivo. 
Un primer nivel de este voto consiste en resistir a aquellas 
corrientes culturales que nos estimulan a conocer y ser conocidos 
en términos de mercancía, interés, conveniencia... Tendría que 
haber arraigado tanto en nosotros la identificación y el seguimiento 
de Jesús, para quien la verdadera gloria del hombre es ser "hijo y 
hermano", que esta convicción se tradujera pública y eclesialmente 
en dos direcciones. Una, haciendo de cada uno de nosotros un 
"pobre" que confiesa con su vida pobre, no atrapada por las 
ideologías del consumo, que Dios es su único Señor, que a nadie 
se le puede tratar como mercancía y que todo hombre, 
especialmente aquellos que menos valor de cambio tienen, son 
personas humanas, hijos de Dios. Otra, creando comunidades que 
resulten contraculturales por su modo de vivir sobrio, su capacidad 
de acogida y reconciliación, su disposición a compartir con los más 
necesitados... Comunidades que, como diría Metz, ejerzan en este 
mundo la función de "modelos productivos" y "encarnaciones 
plásticas" de recuerdos evangélicos que ayuden a re-crear la 
cultura moderna en lo que tiene de antihumana. Vivir así hace de 
las personas y las comunidades sacramento de aquello a lo que 
toda la humanidad está llamada -vivir la fraternidad desde la 
filiación- y profecía de una cultura alternativa a la dominada por la 
obsesión del consumo y la acumulación violenta e insolidaria.

2. La realidad económica de la "sociedad dual" o "de los tres 
tercios" plantea a la vida religiosa, entendiendo su voto de pobreza 
como solidaridad real con los pobres, dos cuestiones muy agudas. 
La primera es ésta: ¿con quién vamos a estar: con los beneficiarios 
del sistema o con sus víctimas? ¿No deberá llevarnos este 
fenómeno económico a nuevos corrimientos de nuestras presencias 
apostólicas hacia ese último tercio, en nombre del Evangelio y de la 
compasión de Dios? La segunda se dirige a aquellas obras y 
presencias que, por justas razones tal vez, vivan y trabajen con los 
otros dos tercios. ¿Cómo vamos a estar y trabajar ahí sin 
circunvalar la insoslayable opción preferencial por los pobres de tal 
manera que provoquemos en esos lugares sociales "buenas 
noticias" para ellos?

3. Dicen muchos analistas que los grandes problemas del mundo 
-el problema Norte/Sur, en el que se implica también el del 
Este/Oeste, es el mayor- solamente tienden a resolverse a través 
de la presión masiva y creciente de la humanidad que vaya 
forzando las soluciones políticas y económicas de los mismos. El 
comienzo del desarme ¿es sólo una cuestión económica, sobre todo 
de la URSS, o responde también a una enorme y creciente presión 
social... ? En cualquier caso, nosotros no podremos dejar de crear 
esa conciencia creciente y de ponernos al lado de otras corrientes 
culturales que la promueven. Críticamente, pero al lado y en esa 
dirección.

4. Finalmente, yo soy un convencido de que des-teologizar el voto 
de pobreza es hundirlo en su propio vacío. Somos pobres delante 
de Dios y no queremos relacionarnos con él a través de nuestras 
"obras", sino únicamente de su amor y su misericordia. No 
queremos ser el fariseo de la parábola, sino el publicano.
La verdadera riqueza de nuestra vida es el Señor y su causa en 
el mundo -ése quisiéramos que fuera nuestro "tesoro encontrado" 
(Mt 13,44). Esto nos lleva a una segunda manera de ser pobres: 
vivir pobremente, o al menos con mucha sencillez, y no entrar en el 
engranaje del consumo ni en las categorías que internaliza.
La opción por los pobres es nuestra tercera forma -o la primera: 
el orden no es esencial; lo esencial es que una conduzca las otras 
dos- de ser pobres. Desde ellos nos llama Dios, ellos son verdadero 
lugar teológico del encuentro con él. En el amor preferencial con 
que Dios los ama -lo sabemos por Jesús, pero también por la 
experiencia de cómo ama Dios nuestra propia pobreza- queremos 
articular nosotros también toda nuestra capacidad de cercanía, 
amor y trabajo.
He ahí cuatro posibilidades preciosas de que nuestro voto de 
pobreza, vivido comunitariamente, se convierta en un elemento de 
diálogo con las culturas humanistas y de resistencia contra las 
ideologías del consumo y la insolidaridad.

3. Castidad: "El hombre de Amor único se convierte en el 
hombre de amor a todos". El celibato en una cultura tocada de 
hedonismo narcisista.
Una segunda esfera del ser humano que ha quedado 
profundamente afectada por la nueva matriz socio-cultural ha sido la 
de la afectividad y sexualidad. También aquí las descripciones 
apocalípticas y globalizadoras de lo que está sucediendo en la 
nueva cultura son falsas y apostólicamente equivocadas. Hay, sin 
duda, señales inquietantes de las que queremos hablar, pero 
existen también otras que pueden ser leídas positivamente y a las 
que haremos también referencia.
NARCISO/PROMETEO: En la obra de G. Lipovetsky a la que 
aludíamos anteriormente se sostiene la tesis de que la nueva fase 
de la revolución individualista, cuyo portador fue la modernidad, es 
la revolución narcisista. Narciso es la nueva metáfora que sustituye 
a Prometeo. La razón estaría en que, por una parte, al quedar 
abandonadas las preocupaciones "sociales" y, por otra, al 
multiplicarse continuamente en la sociedad de consumo la 
información. las posibilidades de elección y las necesidades, resulta 
que el deseo y el placer, la hiperinversi6n en el yo y en lo privado, 
la obsesión por el sexo y el cuerpo tienden a convertirse en los 
únicos valores. La seducción general por la que opera esta 
sociedad se transforma aquí en sexducción (p. 29), en inflación 
erótica que disuelve todo el misterio del sexo, lo mecaniza y lo 
convierte en una "orgía repetitiva".
En la importante obra de Alain Finkielkraut La derrota del 
pensamiento, se describe así el momento presente:

«Vivimos en la hora de los feelings; ya no existe verdad ni mentira, 
estereotipo ni invención, belleza ni fealdad, sino una paleta infinita de placeres, 
diferentes e iguales. La democracia, que implicaba el acceso de todos a la 
cultura, se define ahora por el derecho de cada cual a la cultura de su elección 
(o a denominar 'cultura' a su pulsión del momento.»
... ... ...
«Actualmente, lo que rige la vida espiritual es el principio del placer, forma 
postmoderna del interés privado. Ya no se trata de convertir a los hombres en 
sujetos autónomos, sino de satisfacer sus deseos inmediatos, de divertirles 
al menor costo posible. El individuo postmoderno, conglomerado desenvuelto 
de necesidades pasajeras y aleatorias, ha olvidado que la libertad era otra 
cosa que la potestad de cambiar de cadenas, y la propia cultura algo más que 
una pulsión satisfecha.»

En alusión directa a Gilles Lipovetsky, Finkielkraut añadirá a 
continuación que, aunque aquél hable de "era del vacío", él parece 
ver "en esta nueva actitud, pese a todo, un adelanto importante, 
cuando no la fase última de la democracia...." 12.
HEDONISMO: CULTURA-HEDONISTA: Hay en estas 
descripciones cuestiones tan vinculadas a la antropología humana y 
a una subjetividad seriamente personanizada que no admiten 
respuestas triviales. Cuando la afectividad se vive como sexualidad 
sin compromiso y el sexo adquiere caracteres de voyeurismo, 
mecanización de los "cómo" y separación del afecto y la intimidad, 
de las auto-revelación al otro y del compromiso con él, podemos 
estar siendo víctimas de una cultura hedonista que no integra como 
es debido el cuerpo con la interioridad, y en la que el sexo deja de 
ser expresión de nuestra persona para convertirse, muchas veces, 
en "objeto" de intercambio, campo de batalla o vehículo de 
seducción, violencia y manipulación 13.
Lo preocupante de este panorama, volviendo a Lipovetsky, es 
que, al estar "Narciso subyugado por sí mismo en su cápsula de 
cristal" (p. 33), experimenta "la dificultad de sentir, de ser 
transportado fuera de sí... demasiado bien programado para que 
pueda afectarle el Otro, para salir de sí, y, sin embargo, 
insuficientemente programado, ya que todavía desea una relación 
afectiva" (p. 78). De ahí su extremada vulnerabilidad, su sensación 
de estar desarmado, de estar cruzando a solas un desierto sin 
ningún apoyo de tipo trascendente y con una democratización de la 
enfermedad de vivir (p. 46).
La gran pregunta es si estas corrientes culturales sobre el sexo, 
la afectividad y la "derrota del pensamiento" que dominan gran 
parte de los mass-media y de la calle, no tienden a hacer cada día 
más difícil el problema crucial de la autotrascendencia de la 
persona, sin la cual no hay realización humana posible.
La lectura positiva de la nueva cultura tiene también, en este 
punto, sus grandes ángulos de visión. En la revolución sexual que 
ha producido se puede leer la caída de represivos tabúes 
seculares; en el descubrimiento del cuerpo, la posibilidad de vivir 
más cerca y con más cariño en esa casa de nuestro yo de la que 
hemos estado tan alejados; en la mayor subjetivización, 
individualización y diversificación inducidas por la modernidad," el 
reto de construir desde ellas proyectos más personalizados que los 
del pasado; en la búsqueda de relaciones grupales más íntimas y 
sin barreras, la preocupación por acoger a cada uno por lo que es y 
no por lo que tiene o hace; en la fragmentación del pensamiento y 
la cultura, una huida de todo "sistema" imperialista e idolátrico; etc.
Y otra vez la misma pregunta: ¿en qué sentido pueden nuestro 
celibato y la vivencia de nuestra afectividad, en medio de una 
cultura tan mezclada y ambigua, ser sacramento del Reino de Dios y 
profecía cultural?

1. Para empezar, no habría que extrañarse en exceso de dos 
cosas. Primera: que en esta matriz socio-cultural la castidad se 
convierta muchas veces en algo problemático y oscuro, e incluso 
irrelevante, para quien la practica. Insinúo, a este propósito, la 
importancia de procesar evangélicamente las influencias culturales 
en este terreno, no buscar compulsivamente reconocimientos 
sociales a nuestro celibato por el Reino y anclarlo poderosamente 
en la vivencia de un seguimiento personal de Jesús que alcance 
también a nuestros afectos. Segunda: que, si la cultura en la que 
vivimos nuestra afectividad y nuestra capacidad de amar está 
fuertemente tocada de lo que hemos llamado "hedonismo 
narcisista", no sería extraño que nos sorprendiéramos a veces con 
que el celibato está vehiculando en nosotros actitudes de 
autoenvolvimiento o desplazamiento de la afectividad hacia cosas, 
ideas, profesión, etc. Su vocación es claramente la de trascender, 
pero hay que estar atentos a sus posibles derivas. La piedra de 
toque está en la capacidad de acogida universal y gratuita que 
conservemos: "El hombre de Amor único se convierte en hombre de 
amor a todos" 15.

2. Hay un error en pensar que primero decidimos ser célibes y 
después aplicamos nuestro celibato al servicio del Reino de Dios. 
La expresión de Jesús "eunucos por el Reino" sugiere más bien, 
como aconteció en su caso, que es el Reino de Dios el que provoca 
una existencia célibe en nosotros, no al revés. El celibato, antes de 
ser decisión, es gracia. Ya hablé de esto en otro sitio 16. Aquí 
quisiera únicamente reiterar la convicción de que recibir de Dios la 
experiencia de saberse "hijo" suyo y, por tanto, "hermano" universal 
puede resultar tan sobre-cogedora unas veces, o tan 
coherentemente insinuante otras, que genere dentro de nosotros la 
decisión de dedicar toda nuestra vida -incluida, por supuesto y 
especialmente aquí, la capacidad de amar y sentir afecto, de ser 
acogedor y cercano, de practicar la ternura y la com-pasión...- a ser 
sacramento comunitario y profecía activa y operante de esa verdad: 
porque todos son hijos, todos son mis hermanos. En el matrimonio, 
el horizonte del Reino de Dios atraviesa necesariamente por las 
categorías concretas de marido-mujer, madre-padre. En el celibato, 
las categorías directamente vividas y peleadas son las de hijo y 
hermano: en eso consiste su "tirón escatológico". En todo caso, una 
cosa está clara: la vocación al celibato no nace de una carencia ni 
de un recorte del amor, sino de su sobreabundancia y 
universalización. Ahí radican sus posibilidades de fecundidad 
espiritual y social.

3. Chesterton decía algo así como que unos se quedan célibes 
para que otros se puedan casar. Debajo de esa afirmación late la 
intuición de la profecía viva que el celibato, por su tensión 
universalista y escatológica, está llamado a evocar: la profecía de la 
autotrascendencia de la sexualidad, el amor y la afectividad que no 
pueden cerrarse sobre uno mismo (narcisismo) y ni siquiera sobre 
la persona amada o el ámbito familiar. La tentación del amor 
sexualizado es degenerar en apropiación; la del celibato, en falsos 
desplazamientos de la afectividad o en su abstracta generalización. 
Ambos modos de existencia están llamados a mantener entre sí un 
diálogo que, por todo un mundo de prejuicios, aún no ha 
comenzado. En ese diálogo de ida y vuelta, el celibato comunitario 
recuerda frecuentemente que "el amor, dejado a sí mismo -sin la 
tensión a autotrascenderse- tiende a corromperse y a corromper" 
17.

4. Pero ¿qué será lo que evite que sea justamente el amor célibe 
el que quede corrompido? Tengo la impresión de que esto tiene 
mucho que ver con la canalización de la afectividad y, otra vez, con 
la vivencia teologal del segundo voto. Ser célibe no es castrar la 
afectividad, sino canalizarla en tres direcciones que no hago más 
que insinuar. La primera es Dios y la relación con el Señor 
Jesucristo, a quien accedemos también con nuestros afectos y de 
quien recibimos respuestas afectivas, consolación. A la larga, si 
nuestra realidad corporal y nuestras pulsiones no quedan 
alcanzadas por el Señor y si nuestros afectos no le siguen, se hace 
muy difícil el seguimiento célibe de Jesús. La segunda es la 
comunidad. No soy ningún ingenuo a este respecto, en el sentido 
de que ignore las dificultades de establecer en ella esas corrientes 
afectivas a las que me estoy refiriendo. Afirmo solamente que una 
comunidad es un grupo de hombres o mujeres convocados por el 
Señor con vistas al Reino de Dios, y que este hecho tiene 
posibilidades todavía inéditas de producir "grupos de amigos en el 
Señor". Muchos podríamos afirmar que esto es verdad. La tercera 
dirección -o, tal vez, la primera: aquí tampoco es esencial el orden, 
sino la mutua implicación- es la misión. Tengo la impresión, si se me 
permite el juego de palabras, de que se nos ha entrenado más para 
querer a la gente trabajando por ella que para trabajar por la gente 
queriéndola. Un amor sin compromiso es falso, pero ¿cómo habría 
que calificar a un compromiso des-afectado y sin amor? Los afectos 
están llamados, así pues, a canalizarse en la misión y, dentro de 
ella, especialmente hacia aquellos lugares sociales donde están las 
víctimas del des-amor. Opción por los pobres y celibato se sitúan 
así en una vecindad que los integra y unifica.
Estando al servicio de la vida, siendo narración comunitaria de 
filiación y fraternidad y empleando la vida en historizar estas dos 
categorías centrales del Reino de Dios es como la comunidad de 
célibes se convierte en un espacio anticipador del 
mundo-según-Dios y en un diálogo re-creador con la cultura 
moderna, en una vida social y culturalmente fecunda.

4. Obediencia: "El poder, destinado al servicio, está inclinado a 
la dominación". La obediencia como des-centración del ego en 
busca del Reino de Dios.
La cuestión del poder es inseparable del ser humano, y también 
en esa esfera queda afectado el hombre o mujer que se consagra a 
Dios en la vida religiosa. En principio, hay que afirmar que no todo 
poder es malo. Hay un poder personal que expresa al hombre como 
capacidad de relación, de inteligencia, de amor y servicio... -de ese 
poder tuvo Jesús a montones-, y un poder político del que pueden 
emanar leyes que promuevan una mayor justicia o libertad. Toda la 
cuestión del poder está en si funciona de hecho como una 
mediación del amor (personal o político) o no; en si se dirige al bien 
de los demás, especialmente de aquellos que más padecen sus 
formas de tiranía, o si termina siendo un medio de autoexaltación 
violenta para quien lo ejerce. No se puede ser ingenuo a este 
respecto. "En su raíz antropológica, psicológica, el poder está 
poseído por una dinámica de expansión continua. Destinado al 
servicio, está inclinado a la dominación" 18.
Si es cierto que en la matriz socio-cultural española conviven al 
mismo tiempo elementos de la modernidad con otros postmodernos, 
nos encontraremos, por una parte, con corrientes culturales 
postmodernas más interesadas en la realización de la intimidad que 
en el "triunfo" social y, por otra, con tendencias modernas ligadas a 
la competitividad, al éxito a cualquier precio, al poder, a la 
autopercepción de sí mismos como objetos de un mercado en 
conflicto ascensional con otras personas-objeto. En ambos casos, el 
individuo tiende a constituirse como valor central con una mayor o 
menor impotencia para autotrascenderse hacia los otros. Las 
demandas del ego, en ambos casos, tienden a dominar la escena, 
bien sea por la seducción o por la violencia. (Ya señalamos al 
comienzo de este artículo que en nuestra cultura conviven también 
contracorrientes en forma de llamada a la comunidad y a una 
interioridad exigente vocacionada a trascenderse).
¿Qué quiere significar ahí nuestro voto de obediencia vivido en 
comunidad? Quisiera aludir muy esquemáticamente a lo siguiente:

1. Nos hacemos obedientes, no por sometimiento a nada ni a 
nadie, sino exclusivamente para encontrar, en una comunidad de 
seguimiento de Jesús, la voluntad de Dios. Es, una vez más, 
obediencia por el Reino. Vivir así supone, ya de comienzo, una 
excentricidad radical con respecto a los imperialismos del yo, tanto 
en su versión moderna como postmoderna. El Reino de Dios como 
horizonte único de nuestra vida y la búsqueda de nuestro papel 
histórico en él tiran de nuestro yo hacia su propio des-centramiento 
y trascendencia.

2. Esa comunidad donde se practica la obediencia no está 
interesada ni en el autoritarismo como vuelta a formas del pasado, 
ni en la anomía como abandono y anarquía frente a los retos del 
presente. La autoridad se entiende en ella en función de la 
comunidad en misión, y no al revés. Más que autoridad burocrática 
es fuerza moral (exousía). Su finalidad, antes que mandar, es hacer 
crecer (augere), exhortar, consolar, estimular, animar (parakalein), 
con vistas a la experiencia evangélica, a la participación comunitaria 
y a la implicación en la misión 19. Finalmente, por supuesto, es 
también enviar. La obediencia se vive en ella no como dependencia 
simbiótica, sino como participación activa en la búsqueda y 
encuentro de la voluntad de Dios, y como adultez humana para 
aceptar el resultado de tal discernimiento, transmitido en última 
instancia por el servicio de la autoridad.

3. Vivida así, una comunidad de obediencia es narración histórica 
y anticipación de una sociedad nueva, hecha de participación, 
autoridad como servicio, rechazo de la competitividad agresiva y del 
conflicto sistemático como modo de resolver las diferencias. Una 
profecía de lo que un mundo-según-Dios está llamado a ser. Un 
sacramento del señorío único y universal de Jesucristo, según el 
cual nadie puede ser señor de nadie en el mundo, porque uno solo 
es el Señor y todos nosotros hermanos.

5. Conclusión: ¿Un tiempo de gracia para la Vida Religiosa? 
¿Y por qué no, a pesar de todos los síndromes de María 
Magdalena y Emaús que nos rodean y acosan? Por toda 
circunstancia histórica pasa el Señor, y lo que al sociólogo le puede 
aparecer como desolación puede ser para el creyente un "kairós" 
de Dios, una nueva oferta de gracia. Ahora bien, la gracia, que 
siempre es gratuita, nunca es barata. Comporta siempre costos 
humanos. Para que este tiempo fuera "de gracia" para la Vida 
Religiosa, tal vez tendríamos que:

- Abrirnos paso entre dos modelos caducos: el "tradicional", 
incapaz ya de entrar en diálogo con el mundo moderno y, por tanto, 
sin apenas relevancia dentro de él, y el "aggiornado", que diluye su 
identidad en la modernidad, perdiendo así toda posible significación 
evangélica dentro de ella.

- Percibirnos como seres sociales y comunidades que han optado 
por un Evangelio que quieren inculturar en el mundo a través de un 
diálogo cultural con él. Un Evangelio -en medio de otros evangelios 
que emanan de la matriz socio-culturalque nos llama a hacernos 
radicales en tres áreas cruciales -de la existencia y relación 
humanas, como son el tener, el amor y el poder, a través de las 
cuales podamos ser políticamente relevantes, socialmente 
fecundos.

- Pobreza, castidad y obediencia se viven entre la seducción del 
mundo y la seducción del Espíritu. La posibilidad de una vida no 
dictada por los dogmas de la cultura dominante, sino por la 
radicalidad del Evangelio, pasa necesariamente hoy por una vida de 
oración y fe que nos identifique y por una comunidad que 
contrapese y dinamice la "herejía cultural" que supone en muchos 
casos la vida religiosa.

- Por fin, la manera de que esas tres formas de diálogo 
evangélico con el mundo no se corrompan a sí mismas ni 
corrompan a los demás consiste en articularlas amorosa y 
fuertemente en el amor mismo con que Dios ama al mundo. Esa 
será su máxima instancia de aliento y de posible corrección. 
Alcanzadas por el mismísimo amor de Dios, es como podrán 
convertirse en sacramento y profecía suyos para el mundo.

José A. García
SAL-TERRAE/88/04. Págs. 291-306

..................
1. Cf., por ejemplo, las obras de T. MATURA, El radicalismo evangélico, 
Instituto de Teología de la Vida Religiosa, Madrid 1980, y Seguir a Jesús. De 
los consejos de perfección al radicalismo evangélico, Sal Terrae, Santander 
1984.
2. Las órdenes religiosas, Herder, Barcelona 1978.
3. JOSE C. R. GARCIA PAREDES, en Boletín de Vida Religiosa, 15-II-1988, 
p. 66.
4. Análisis de origen marxista insistirán mucho en la cuasi-determinación 
de los subsistemas político y cultural a partir del económico. Análisis 
neo-conservadores acentuarán mucho la influencia inversa. Cf., por ejemplo, 
la obra de D. BELL, Las contradicciones culturales del capitalismo, Alianza 
Universitaria, Madrid 1987, 2.
5. "Las alternativas actuales a la vía de la felicidad": Confer, Enero-marzo 
1988, pp. 43-62. 
6. Sollicitudo Rei Socialis. n. 26.
7. La era del vacío. Ensayos sobre el individualismo contemporáneo, 
Anagrama, Barcelona 1986.
8. ¿Se trata realmente de un proceso de "personalización"? Desde la 
primera página describe el autor con ese término la "nueva fase en la historia 
del individualismo occidental" (p. 5), pero se podrían aportar muchas razones 
en contra de un uso tan indiscriminado de ese concepto. Mucho más exacto 
parece el subtítulo de la obra, en el que el término "personalización" queda 
sustituido por el de "individualismo" contemporáneo.
9. J. F. KAVANAUGH, Following Christ in a Consumer Society. The 
Spirituality of Cultural Resistance, Orbis Books, Maryknoll (NY) 1982, pp. 22 y 
26.
10. JUAN N. GARCIA NIETO, Pobreza y Exclusión social, Cristianisme i 
Justicia, Barcelona 1987, pp. 19ss.
11. J. F. KAVANAUGH, op. cit., p. 137.
12. ALAIN FINKIELKRAUT, La derrota del pensamiento, Anagrama, 
Barcelona 1987, pp. 121 y 128.
13. J. F. KAVANAUGH, op. cit., pp. 35ss y 43.
14. Cf. P. BERGER, B. BERGER, H. KELLNER, Un mundo sin hogar. 
Modernización y conciencia, Sal Terrae, Santander 1979, pp. 76-77.
15. P. G. CABRA, Amarás con todo tu corazón (Celibato), Sal Terrae, 
Santander 1982, pp. 62-63.
16. Cf. Hogar y taller. Seguimiento de Jesús y comunidad religiosa. Sal 
Terrae, Santander 1987, 2ª, cap. 8.
17. P. G. CABRA, op. cit., p. 59.
18. C. BOFF, El Evangelio del poder-servicio. La autoridad en la vida 
religiosa, Sal Terrae, Santander 1987, p. 51.
19. Cf. C. BOFF, op. cit., pp. 8, 46, 57-71.