LA MUJER EN EL CRISTIANISMO PRIMITIVO

LA MUJER EN EL CRISTIANISMO PRIMITIVO

I. Hermenéutica feminista y cristianismo primitivo
El tema de estas páginas requiere unas explicaciones previas que muestren su seriedad y lo
planteen con rigor. Porque mucho me temo que suscite una sonrisa, entre condescendiente y
escéptica, de quien piense que se trata de otra moda; o que alguien espere la apologética
obligada del teólogo ante las críticas que buena parte del feminismo dirigen al cristianismo,
como legitimador ideológico y moral de la opresión que la mujer sufre en nuestra sociedad.

1. En buena medida el feminismo está introduciendo un nuevo paradigma científico y, por
lo que afecta a nuestro tema, puede hablarse de una hermenéutica feminista de la historia
cristiana y de los textos bíblicos. No es una afirmación exagerada. En la actualidad hay una
enorme proliferación de estudios sobre la mujer procedentes de todas las ciencias humanas y
sociales. También se producen muchos trabajos teológicos y exegéticos, sobre
todo en Centroeuropa y Estados Unidos, con frecuencia de auténtico nivel científico, y
expresiones tales como "teología feminista" y "hermenéutica feminista" están alcanzando
reconocimiento incluso académico.

Una hermenéutica feminista es la que plantea a los textos y a la historia las preguntas
por la condición de la mujer, por su papel, por sus movimientos de liberación y por sus
sufrimientos. Nos alerta ante dimensiones de la realidad ocultas y ocultadas. Una
hermenéutica feminista no es una empresa meramente teórica —para conocer mejor la
historia real de las mujeres—, sino esencialmente práctica, porque está movida por la
voluntad emancipadora en el presente.

Lo que está en juego no es sólo recuperar la historia de las mujeres sino recuperar el
cristianismo primitivo en su conjunto. Lo que se ventila siempre en la emancipación de la
mujer es la causa de la integridad de la humanidad. Pienso que el estudio del papel de la
mujer ofrece una perspectiva particularmente rica para conocer la naturaleza y evolución de
todo el cristianismo primitivo.

Y esto debe interesar no sólo a los que se acercan al fenómeno cristiano como
creyentes, sino también a los grupos feministas como tales. No deben éstos renunciar a la
importante historia de las mujeres, que se encuentra en las comunidades cristianas de los
ss. I-III. Sería un error por su parte aceptar la visión del cristianismo proporcionada por la
mentalidad patriarcal y no recuperar las posibilidades liberadoras de tan influyente
fenómeno social.

2. Pero este propósito encuentra una primera y grave dificultad. Las fuentes a nuestro
alcance —fundamentalmente los textos escritos— transmiten una visión androcéntrica de la
historia. Es una historia hecha por varones desde su propio punto de vista, y que
consideran con toda naturalidad que el varón es el prototipo de la humanidad y la mujer es
"lo otro", lo que se define por relación al hombre. Como dice ·Simone-de-Beauvoir, "el
hombre se piensa sin la mujer, pero la mujer no se piensa sin el hombre... Ella se determina
y se diferencia por relación al hombre y no éste por su relación a ella. La mujer es lo
inesencial ante lo esencial. Él es el sujeto, él es el absoluto; ella es lo otro".

Es curioso que esta relación entre los sexos se refleja en el calendario eclesiástico, que
define a los santos varones por su función propia (obispo, pastor, confesor, mártir...); pero,
en cambio, a las mujeres las define con frecuencia, por su relación al sexo y al hombre
(virgen, viuda); es decir, define la relación de la mujer con Dios por su relación sexual con
el hombre y a través de las estructuras patriarcales de la familia y de la iglesia.

Dice Gustavo Gutiérrez que "la historia humana ha sido escrita por una mano blanca, por
una mano de varón, por la clase social dominante. La perspectiva de las víctimas de la
historia es diferente. Se han hecho intentos para borrar de su memoria el recuerdo de sus
luchas. Esto sería privarles de una fuente de energía, de una voluntad histórica de
rebelión".

El hacer la historia de las mujeres es ir a contrapelo de la historia oficial. La falta de
fuentes sobre las mujeres es parte de la historia de las mujeres. Se requiere una
"hermenéutica de la sospecha" que descubra la cara oculta de la historia, la historia escrita
por mano negra, por mano de mujer, por las clases dominadas, la historia de las víctimas
Mary Daly dice que las mujeres tienen "prehistoria", con lo que da a entender la
diferencia entre la historia de los hombres y la de las mujeres. El estudio de los períodos
prehistóricos es difícil, porque conocemos menos cosas que de los períodos de los que se
conservan recuerdos escritos. Por eso, hacer la historia de las mujeres requiere unos
métodos diferentes. Hay que fijarnos en indicios humildes, medio enterrados, que nos
ponen en la pista del papel de las mujeres y que son como un iceberg que señala toda su
historia escondida.

Si las mujeres, la mitad del género humano, están ausentes de unas fuentes, podemos
pensar que no nos proporcionan una pintura adecuada de la historia humana. La
hermenéutica feminista es una hermenéutica crítica y de la sospecha.

3. Pero ¿una hermenéutica feminista no será poco objetiva?
Esta objeción surge mientras se acepta tranquilamente, como
la objetiva, la visión de la historia hecha por los varones y desde su punto de vista. Son,
quizá, estos presupuestos los que le traicionan al evangelista cuando dice que está
hablando de hombres, "sin contar a las mujeres y a los niños" (Mt 14,21; 15,38).

En realidad, la historia no es nunca neutra. Bultmann nos ha enseñado que es imposible
la comprensión de un fenómeno si no partimos de una cierta precomprensión de él. En la
percepción histórica siempre interviene la subjetividad humana y jamás es mero reflejo de
hechos brutos. Toda labor historiográfica es una selección de datos del pasado realizada
desde el horizonte del presente y con unos intereses determinados.

El historiador, al seleccionar unos datos, los que le parecen relevantes les está
adscribiendo significado histórico de acuerdo con el modelo teorético que ordena su
información.

J. Blank ha observado acertadamente que en los estudios sobre el cristianismo primitivo
son palpables las preocupaciones actuales de los investigadores. Dice: "El interés para
legitimar y también para criticar y reformar el cristianismo contemporáneo en todas sus
formas y expresiones es probablemente un motivo esencial, incluso el más fundamental
para el estudio de la historia del cristianismo primitivo".

El conocimiento histórico, como reconstrucción del pasado, es inseparable de la
anticipación del futuro. La visión del futuro que se posee alerta y sensibiliza para descubrir
dimensiones del pasado; y las posibilidades del pasado que no prosperaron invitan a crear
caminos nuevos en el futuro.

La hermenéutica feminista se interesa por recuperar el pasado de las mujeres, ignorado
por la historia hegemónica, con el deseo de enriquecer las posibilidades de las mujeres en
el presente y en el futuro. Los actuales estudios feministas están cuestionando la
objetividad y pretendida neutralidad de muchos de los esquemas intelectuales vigentes.
Una hermenéutica feminista es una hermenéutica liberadora, porque está movida por el
interés emancipador de la mitad del género humano. Y —como la teología de la liberación
procedente del tercer mundo— reclama las ventajas gnoseológicas y la mayor coherencia
evangélica de su peculiar punto de vista.

4. Que la exégesis habitual es normalmente androcéntrica se pone de manifiesto en
muchas ocasiones por la forma como se suelen interpretar, por autores muy acreditados,
afirmaciones sobre las mujeres que aparecen en el NT. Se podría presentar una auténtica
colección de perlas cultivadas, pero prefiero no alargar más esta primera parte y reservar
algunos ejemplos para cuando, a lo largo de la exposición, nos encontremos con los textos
concretos.

Con todo, el problema radical no es que se den interpretaciones actuales androcéntricas
de los textos, sino que los mismos textos del NT, en buena medida, son ya producto de una
mentalidad y de una redacción androcéntrica.

El que un texto sea canónico y que se le considere inspirado no
elimina el que sea un producto humano y, como tal, condicionado histórica y culturalmente.
Responde a la naturaleza específica de la revelación cristiana, que se da en la historia y a
través de la historia. La hermenéutica feminista plantea un cuestionamiento muy radical,
porque desvela condicionamientos culturales y antropológicos tan profundos que
resultaban invisibles.

Pero hay que decir más. La misma delimitación del canon, el reconocimiento de unos
libros como oficiales e inspirados, fue una operación condicionada por una mentalidad
androcéntrica. Espero que esta afirmación se entienda mejor a lo largo de mi trabajo.
Quiero decir que la canonización de los libros del NT fue realizada por la iglesia cuando se
estaba consolidando su proceso de institucionalización, y se marginaron escritos
provenientes de grupos en los que el protagonismo de las mujeres era mayor y que
reflejaban este protagonismo.

"El proceso de canonización del NT se hizo en medio de fuertes polémicas sobre el
papel de la mujer en la iglesia. El canon refleja un proceso patriarcal de selección y ha
funcionado para excluir a las mujeres del liderazgo eclesial". La vida eclesial de los ss. II y III
está recorrida por fuertes polémicas, en las que se muestran muy activos grupos con un
gran protagonismo de las mujeres. "Debemos a estas polémicas el que hayan sobrevivido
unos pocos trocitos de informaciones históricas —aunque sean transmitidas en medio de
prejuicios y discusiones— sobre el liderazgo de mujeres en varios grupos del cristianismo
primitivo.

Los grupos subalternos suelen estar presentes en literaturas marginadas más que en la
hegemónica y oficializada. Por eso una hermenéutica feminista no puede limitarse al canon
del NT, sino que tiene que considerar la literatura proveniente de los grupos cristianos
marginados, una literatura que se conoce poco, porque precisamente por ser marginal tuvo
siempre dificultades para editarse y difundirse.

"El estudio histórico de las mujeres no puede limitarse al cuerpo de literatura canonizado
por hombres o elevado al nivel de normatividad por hombres. Esto significa que quienes
deseen estudiar la historia de las mujeres en el cristianismo primitivo no pueden limitarse al
canon del NT y no pueden excluir a las iglesias cristianas primitivas consideradas heréticas
por otras ramas del cristianismo primitivo". Asimismo no hay que confundir lo que piensan
sobre las mujeres los varones que han redactado los textos (1) y el papel efectivo que las
mujeres desempeñaron.

Bultmann habló de la desmitologización del NT, entendida como la interpretación
actualizada y aceptable para una mentalidad racional y científica del lenguaje mítico de la
biblia. Hoy hay que hablar de una interpretación despatriarcalizadora, que recupere el
genuino mensaje bíblico más allá de sus condicionamientos patriarcales. "Si estamos hoy al
final de la cultura patriarcal, entonces es razonable que se planteen críticamente cosas que
hasta ahora parecían evidentes e indiscutibles"

II. La mujer en el movimiento de Jesús
¿Cómo se ha llegado a la patriarcalización de las estructuras eclesiales y a la
legitimación cristiana de la sociedad patriarcal? ¿Es un proceso necesario e irreversible?
¿Se realizó sin tensiones? ¿No hay otros modelos y otras posibilidades en la primitiva
tradición cristiana?

1. ¿Cuál era la situación de la mujer en el movimiento de Jesús? Es necesariamente el
primer paso de nuestro recorrido histórico.

Hay que notar que me pregunto por el movimiento de Jesús y no por el Jesús histórico.
Es un planteamiento más correcto del asunto, que no puedo justificar ahora en toda su
extensión. Es mucho más difícil e hipotético conseguir la precisión histórica sobre una
personalidad concreta, que no describir sociológicamente un movimiento social.

Ciertamente, son mucho más precisables los rasgos genéricos del comportamiento de un
grupo social, que no las palabras concretas de una personalidad del pasado. Más aún, será
el comportamiento del grupo lo que más nos pueda enseñar sobre la persona que está en
su origen. Metodológicamente es éste el camino más adecuado, cuando se conocen las
enormes disparidades y el escepticismo final a que llegó la ingente investigación sobre el
Jesús histórico del s. XIX y primera parte del XX.

Por movimiento de Jesús entendemos al grupo formado por Jesús y sus discípulos en Palestina antes de su muerte y que continúa hasta la destrucción de Jerusalén del año 70.
Desde un punto de vista sociológico, el movimiento de Jesús es un movimiento de
renovación intrajudío, contracultural, que cuestiona las dos instituciones sociales y
religiosas centrales, la Ley y el templo. Ahora bien, el movimiento de Jesús, a diferencia de
otros fenómenos similares contemporáneos —p. ej., los esenios del Qumrán— no es de
carácter exclusivo, sino inclusivo. Es decir, no se restringe a una élite de puros, que se
margina de los demás, sino que convoca a todos, de manera especial a los excluidos por el
sistema vigente de la Ley y del templo. Los que veían confirmada religiosamente su
discriminación social —es decir, "los pecadores", los publicanos, los niños, "los leprosos",
los pobres, las mujeres— encuentran acogida y se reconocen en el movimiento de Jesús.
Así se explica el papel central desempeñado por las mujeres en el movimiento de Jesús.
La misma disposición material del templo reflejaba un sistema religioso discriminatorio.
Había un patio al que podían acceder los paganos, pero no podían ir más allá. En otro atrio
se permitía la entrada a las mujeres judías, que, sin embargo, no tenían acceso al recinto
de los varones. Podríamos hablar aún de la separación entre laicos y sacerdotes e, incluso,
de la existente entre Dios —en su Santo de los Santos— y el pueblo en general. Con una
terminología moderna se diría que el sistema religioso del templo era racista (separación
judíos-paganos), sexista (hombres-mujeres) y clasista (clero-laicos).

También es evidente la marginación de la mujer en la Ley: en principio, el divorcio es
una prerrogativa del hombre, la circuncisión, señal de pertenencia al pueblo judío, es un rito
absolutamente machista e imposible para las mujeres; las normas de pureza legal
controlaban la vida de las mujeres más que la de los hombres y determinaban
restrictivamente su acceso a Dios.
En el movimiento de Jesús se resitúa a Dios, caen las discriminaciones, se abre el
acceso a Dios a todos los miembros del pueblo, y especialmente a aquellos que, a causa
de su situación, tenían menos posibilidades de experimentar a Dios en el templo y en la
Ley.
La participación de las mujeres en el movimiento de Jesús no se puede reducir al eco
que encuentra entre los pobres. La superación de las estructuras patriarcales está presente
en el anuncio del reino de Dios y, por eso, la mujer se siente interpelada en cuanto mujer.
El Dios de Jesús restituye su dignidad a las mujeres, igual que a los hombres. A esta luz
hay que entender la prohibición absoluta del divorcio. La misma pregunta —"¿Puede el
marido repudiar a su mujer?"— muestra ya la ventaja del hombre. La ley antigua permitía el
divorcio "por la dureza de vuestro corazón", por lo arraigado de vuestra mentalidad
patriarcal. Pero para Jesús las cosas tienen que ser de otra manera. "Dios los hizo varón y
hembra. Por eso dejará el hombre a su padre y a su madre, y los dos se harán una sola
carne. Lo que Dios unió, no lo separe el hombre". La intención última de las palabras de
Jesús no es establecer una ley ni, menos, una casuística, sino denunciar una ley injusta,
que discriminaba a la mujer, y promover la relación entre personas iguales. De ahí que la
falta del hombre que abandona a su mujer y se une con otra no consista en la ofensa
contra el propietario de la que ha tomado, sino en la injusticia contra la que ha abandonado,
que no es un mero objeto de posesión, sino un sujeto personal, con quien se establecen
relaciones recíprocas (/Mc/10/11; Mt 19,9 y /Mt/05/32; /Lc/16/18). Así se explica la reacción
absolutamente machista de los discípulos ante estas palabras tan nuevas de Jesús: "Si tal
es la condición del hombre respecto de la mujer, no trae cuenta casarse" (Mt 19,10).
La reciprocidad total de las relaciones entre el hombre y la mujer, basada en la igualdad
de su condición personal y ante Dios, es una novedad que Jesús introduce y que estaba
llamada a tener hondas repercusiones históricas.

2. J/MUJER: Una consideración, que podríamos llamar de mínimos según los más
exigentes criterios de crítica histórica y, por eso, de mucho valor: los evangelios están
escritos en un momento en que el proceso de patriarcalización está decididamente en
marcha en la iglesia; pero, sin embargo, jamás se atribuye a Jesús nada que pueda resultar
lesivo o marginador de la mujer. La iglesia no puede basarse en Jesús para justificar sus
comportamientos patriarcales y recurre a la Torah o a pasajes del AT (Gén 2,3), lo que es
notable porque normalmente intentaba justificar sus comportamientos recurriendo a
sentencias de Jesús.
"Es un contraste instructivo que Jesús nunca pinta a la mujer como algo malo, ni en
ninguna parábola se la ve con luz negativa, ni se advierte nunca a sus discípulos de la
tentación que pueda suponerles una mujer. Dicho brevemente, Jesús se diferencia de sus
colegas judíos y de la mayoría de los maestros religiosos de antes y de después de él,
tanto orientales como occidentales. Y actuando así, Jesús ignora incluso afirmaciones
despectivas para la mujer, que se encuentran en las propias Escrituras, como /Si/07/25-30,
/Sb/19/02; /Sb/22/03 y /Sb/42/14".

3. El anuncio del reino de Dios rompe las estructuras patriarcales e implica una forma
nueva de valorar a la mujer, que no la restringe a la maternidad y a las tareas del hogar.
Le dicen a Jesús: "Tu madre y tus hermanos están fuera y te buscan". Él les responde:
"¿Quién es mi madre y mis hermanos?... Quien cumpla la voluntad de Dios, ése es mi
hermano y hermana y madre" (Mc 3,31-35 Mt 12,36-50; Lc 8,19-21). Es notable que prevea
no sólo la vinculación de los hombres como hermanos, sino la de las mujeres como
hermanas, lo que no venía exigido por la afirmación de los circunstantes. El movimiento de
Jesús crea unas vinculaciones alternativas a las vigentes una fratria de iguales en que las
mujeres tienen las mismas posibilidades que los hombres.
Se confirma por otro pasaje: "Jesús respondió: Yo os aseguro: nadie que haya dejado
casa, hermanos, hermanas, madre, padre, hijos o hacienda por mi y por el evangelio
quedará sin recibir el ciento por uno: ahora al presente, casas, hermanos, hermanas,
madres, hijos y hacienda, con persecuciones; y en el tiempo venidero, vida eterna" (Mc
10,29-30). Los discípulos de Jesús rompen sus vinculaciones anteriores (2) y encuentran
en la comunidad cristiana una nueva familia, en la cual, sin embargo, no se menciona la
existencia del padre. La comunidad de Jesús no reproduce las relaciones patriarcales
vigentes, sino que es una alternativa fraterna ante ellas.
El fundamento último radica en que la aceptación de Dios como el único Padre es la
subversión critica de todas las estructuras de dominación, incluidas las patriarcales:
"...vosotros sois todos hermanos. No llaméis a nadie padre vuestro en la tierra, porque uno
solo es vuestro Padre... El mayor entre vosotros sea vuestro servidor. Pues el que se
ensalce será humillado, y el que se humille será ensalzado" (Mt 23,8-12). El "padre" Dios de
Jesús hace posible la fraternidad o, quizá mejor, la hermandad negando el derecho a la
existencia a todo otro "padre" y a todo patriarcado. Ni los "hermanos" ni las "hermanas"
pueden reclamar la "autoridad del padre" en la comunidad cristiana, porque significaría
reivindicar un poder que sólo a Dios pertenece.
Y esto, lejos de ser periférico o marginal, pertenece a lo más especifico del proyecto de
Jesús. El reino de Dios invierte los valores y las estructuras hegemónicas en el mundo. Las
palabras de Jesús al respecto son tan importantes que se han transmitido bajo siete formas
diferentes en la tradición sinóptica (Mc 10,42-45; Mt 20,26-27; Lc 22,24-27; Mc 9 35-37; Mt
18,1-4; Lc 9,48; Mt 23,8-11). Sabéis que los que son tenidos como jefes de las naciones las
gobiernan como señores absolutos y los grandes las oprimen con su poder. Pero no ha de
ser así entre vosotros, sino que el que quiera llegar a ser grande entre vosotros será
vuestro servidor, y el que quiera ser el primero entre vosotros será esclavo de todos" (Mc
10,42~4).
Por eso en el movimiento de Jesús —movimiento contracultural y alternativa radical— se
reconocían los pobres, los marginados de varias clases, y entre ellos las mujeres.
Encontraban allí esperanza y acogida.

4. En efecto, la participación y el protagonismo de la mujer en el movimiento de Jesús
fue notable, aunque para detectarle tengamos que rastrear los indicios textuales que se han
salvado de la censura patriarcal de la iglesia posterior. He aquí dos datos de interés,
aunque no son los más decisivos.

a) Cuando los textos hablan genéricamente de "los discípulos" o de la gente que sigue a
Jesús, hay que incluir, al menos en muchos casos, a mujeres. Es un reflejo androcéntrico
pensar sólo en varones. De hecho, en varias ocasiones surge de entre la gente el gesto o
la palabra de unas mujeres (Mc 5,25-34; Lc 11,27), cuya presencia —como la de otras
muchas— se presupone como algo obvio.

b) Lucas informa que en un momento determinado Jesús designó "a otros setenta y dos
discípulos y los envió de dos en dos delante de si" (10,1). ¿Por qué pensar que todos estos
discípulos eran varones? Nos traicionaría, otra vez, el presupuesto androcéntrico de
nuestra cultura. Parece lógico que entre estos setenta y dos discípulos hubiera mujeres e,
incluso, matrimonios. ¿No conocemos con certeza la existencia de parejas de esposos,
ambos activos misioneros, en las primeras iglesias de Asia Menor y Roma? Recordemos a
Priscila y Aquila, a Andrónico y Junia (Rm 16,7) o lo que Pablo dice de los apóstoles, los
hermanos del Señor y Cefas, que iban acompañados de una mujer creyente —su mujer—
durante sus itinerarios apostólicos (1 Cor 9,5).

5. Pero el testimonio decisivo sobre el seguimiento de Jesús por parte de un grupo de
mujeres lo encontramos en los textos de la muerte de Jesús y de los acontecimientos
pascuales. Aquí hay un recuerdo tan importante e insólito, que no ha podido ser borrado.
Los evangelios coinciden en decir que a los pies de la cruz de Jesús se encuentra un
grupo de mujeres, mientras que los varones se han escapado. Y los sinópticos afirman "que
eran muchas y que le hablan seguido desde Galilea" (Mc 15,40; Mt 27,55; Lc 23,49). Son
discípulas, porque "seguir" a Jesús (akolouthein) es el comportamiento típico de los
discípulos. Estas mujeres han roto con su situación anterior, se han entregado a la causa
del reino de Dios y llevan la vida itinerante y desinstalada del grupo de Jesús. Lucas nos lo
dice explícitamente en un momento del ministerio de Jesús y nos da el nombre de varias de
estas mujeres, entre las cuales sobresale María Magdalena (8,1-3).
Un gran estudioso de los evangelios, muy conocido y acreditado en el mundo exegético,
Schürmann, dice las siguientes palabras: "Que Jesús admitiese mujeres en su seguimiento,
es ciertamente un comportamiento muy escandaloso en el contexto palestino, que debía dar
un estimulo inicial para la situación social y religiosa de la mujer en la iglesia y fuera de
ella... Con su comportamiento sin prejuicios Jesús libera fundamentalmente a la mujer para
una consideración social... Las mujeres están presentes con toda naturalidad en las
reuniones de los discípulos de Jesús; tienen en la vida de la comunidad tareas
importantes".
Son un grupo de mujeres los testigos de la muerte de Jesús y de su sepultura ("se
fijaban dónde era puesto": Mc 15,47, Mt 27,61; Lc 23,55); son ellas también quienes
primero descubren la tumba vacía y reciben el anuncio pascual (Mc 16,1-8; Mt 28,1-8; Lc
24,1-8); e incluso, en los evangelios de Mateo y Juan, el Resucitado se aparece en primer
lugar a estas mujeres. Y hay que notar que son precisamente estos hechos —la muerte de
Jesús, la sepultura, la resurrección y su aparición— los que se confiesan en el credo
cristiano más primitivo (ICor 15,3-S). De ellos son testigos un grupo de mujeres.
Este protagonismo de las mujeres es imposible que haya sido inventado y responde a
los requisitos de los más exigentes criterios de crítica histórica. En primer lugar, al criterio
de atestación múltiple, pues, como hemos visto, se transmite en todas las fuentes
evangélicas. Y, en segundo lugar, al criterio de discontinuidad, porque este protagonismo
de la mujer choca con la mentalidad judía, para la cual el testimonio de la mujer no tenía
valor jurídico alguno pero tampoco se explica como proyección de la iglesia posterior, que
tiende a reducir su papel en beneficio del de los apóstoles varones.
Hay ciertas fluctuaciones en los nombres de las mujeres en las diversas listas de los
evangelios, pero siempre se menciona a María Magdalena. Ella es testigo de la muerte de
Jesús y de su sepultura, la que descubre la tumba vacía y recibe el anuncio pascual, la que
primero proclama la buena nueva de la resurrección y la que primero se encuentra con el
Señor resucitado. Sin duda, esta mujer, María Magdalena, tuvo en los orígenes del
cristianismo una importancia tan grande como Pedro, si no mayor. Es significativo y
elocuente que los textos canónicos —la literatura oficial— hablen mucho de Pedro y muy
poco de María Magdalena, mientras que la literatura cristiana marginal -apócrifos- mantiene
muy vivo el recuerdo de esta mujer.
Si María Magdalena hubiese vivido en el seno de una familia judía, lo normal es que se
le hubiera designado por la adición del nombre de un pariente varón (cf María la de
Santiago, María la de José). Por el contrario, se la conoce por su origen Magdala, localidad
en la ribera occidental del lago Tiberíades. El nombre indica que había abandonado su
pueblo, que no vivía ya en él, pues difícilmente los habitantes de Magdala la hubieran
llamado Magdalena. Era así conocida por judíos de dentro y de fuera del movimiento de
Jesús. Es decir, se trata de una mujer que participa de la vida itinerante del grupo de Jesús
y que no estaba, en aquel momento vinculada a un marido.
Ahora bien, muy pronto comienza un proceso de relegación del papel decisivo de las
mujeres en el origen para favorecer el protagonismo de los apóstoles varones, y
especialmente el de Pedro. La institucionalización eclesiástica fue de la mano de un
androcentrismo creciente.
Voy a señalar algunos detalles de cómo se presentan las cosas en los textos canónicos.
En los evangelios sinópticos las mujeres reciben el anuncio pascual y son las encargadas
de darlo a conocer a los demás discípulos. En el evangelio de Lucas el sinóptico más
tardío, se dice que anunciaron "a los once y a todos los demás" (24,9), que no creen a las
mujeres "porque todas estas palabras les parecían desatinos" (v. 11; cf v. 24); el mismo
Lucas presupone una aparición a Simón —que suplanta la más antigua a las mujeres (Mt
28,9-10, Jn 20,11-18)— y que, además, sí tiene valor y es digna de crédito (24,34). En el
evangelio de Juan, posterior a los sinópticos, las mujeres no reciben el anuncio pascual en
la tumba y no se atreven a entrar en ella; van respetuosas a dar la noticia a Pedro y al
discípulo amado, para que sean ellos los primeros que testifiquen del sepulcro vacío. Por
fin, Pablo transmite una fórmula oficial del credo y en ella se dice que "Cristo murió..., fue
sepultado..., resucitó..., se apareció a Cefas y luego a los Doce... " ( I Cor 15,35). Aquí ya
han desaparecido totalmente las mujeres, que, sin embargo, habían sido los primeros
testigos de todos los hechos confesados. Pero su testimonio no tenía valor, podía ser hasta
contraproducente, y su puesto ha sido ocupado por "Cefas y los Doce".

6. Es muy interesante seguir este proceso a través de la literatura apócrifa. Lo señalo a
grandes rasgos.
En varios apócrifos María Magdalena ocupa un lugar muy importante, en alguna ocasión
en compañía de los apóstoles. En el famoso Evangelio de Tomás (no posterior a mediados
del s. II) está presente el antagonismo entre Pedro y María Magdalena. Hay un momento en
que Pedro llega a decir: "¡Que se aleje María de nosotros, pues las mujeres no merecen la
vida!" [114] (3).
En Pistis Sophia, escrito gnóstico del s. III, María Magdalena tiene un puesto
preeminente entre los discípulos. Ella pregunta treinta y nueve de las cuarenta y seis
cuestiones que se dirigen a Jesús y tiene también un papel destacado a la hora de dar
interpretaciones. La hostilidad que le tiene Pedro es patente (36,146), el cual llega a
exclamar: "Señor mío, no podemos soportar a esta mujer, porque habla todo el tiempo y no
nos deja hablar a nosotros". María Magdalena, a su vez, se queja y apenas se atreve a
hablar, porque Pedro, que "odia a las mujeres" [72], la intimida. Pero Jesús dice que quien
recibe la revelación y la gnosis debe hablar y da lo mismo que sea hombre o mujer. Más
aún, Jesús la declara bienaventurada y afirma que María puede hablar francamente,
porque su corazón está dirigido al cielo más que el de los otros discípulos [17]. Es claro que
esta discusión entre Pedro y la Magdalena refleja el debate existente en la primitiva iglesia
sobre el papel de las mujeres en la transmisión de la revelación y la tradición.
Pero es, quizá, el Evangelio de María (que se refiere, evidentemente, a la Magdalena) el
texto que mejor refleja la polémica existente en la iglesia primitiva en torno al papel de las
mujeres. Es una obra breve, que no se conserva en su totalidad, procedente del s. II. La
primera parte consiste en una revelación de Cristo resucitado que pronto desaparece. En la
segunda, María Magdalena se presta a descubrir la verdad. Lo mejor es que leamos el
texto que sigue. Después de haber escuchado a esta mujer, Andrés dice: "Decid lo que
pensáis sobre lo que ella ha dicho. Yo, por mi parte, no creo que el Salvador haya proferido
cosas semejantes" [15]. Pedro, igualmente, se interroga: "¿El Salvador ha hablado con una
mujer a escondidas de nosotros? Pero ¿es que debemos ponernos a la escucha de ella,
como si fuera preferida a todos nosotros?" [16]. María se echó a llorar y se dirigió a Pedro:
"Hermano mío, Pedro, ¿qué piensas? ¿Crees, quizá, que me he inventado estas cosas o
que digo mentiras en lo que respecta al Salvador?" [17]. Entonces Leví, tomando la
palabra, responde a Pedro: "Pedro, tú siempre eres colérico. Observo que tratas a las
mujeres como si fuesen enemigos. Si el Señor la ha hecho digna, ¿quién eres tú para
rechazarla? Ciertamente el Salvador la conoce muy bien. Por eso la ama más que a
nosotros. Es mejor que nos avergoncemos, nos revistamos del hombre perfecto, nos
formemos (o ¿nos separemos?) como él nos ha mandado y prediquemos el evangelio, sin
imponer más mandato o ley que lo dicho por el Salvador" [18].
Evidentemente, para nada importa saber si se dio alguna vez históricamente un diálogo
de este estilo entre Pedro y María Magdalena. Lo que está claro es que en el s. II había un
sector de la iglesia que reclamaba la autoridad de Pedro y que marginaba el papel de la
mujer, mientras que otros grupos cristianos reivindicaban su protagonismo y pensaban ser
así más fieles al Señor.

lll. La tradición paulina
Por razones de claridad he anticipado el desarrollo de la patriarcalización del
cristianismo. Hemos visto cómo se disimula primero y se margina después el papel que la
mujer tuvo en el movimiento de Jesús. A la vez, hemos vislumbrado las tensiones y
polémicas que esta cuestión suscitó en la iglesia primitiva.
Ahora es necesario describir más concretamente este proceso y, sobre todo, revelar las
causas que lo movieron. Esto implica estudiar la tradición paulina. Es en ella donde se
acuña la forma hegemónica de cristianismo, la que marca la historia posterior. Además,
todos los textos neotestamentarios que subordinan a la mujer pertenecen a la tradición
paulina y —excepto en el caso de I Pe— reclaman la autoridad del apóstol Pablo para esta
postura.
¿Se puede decir que es Pablo quien encamina al cristianismo por una línea patriarcal y
androcéntrica? Para estudiar ordenadamente la cuestión hay que distinguir los siguientes
pasos: 1) El movimiento misionero cristiano en Asia Menor y Roma, en el que Pablo
participa decisivamente, pero que es anterior a él. 2) La actitud del mismo Pablo reflejada
en sus cartas auténticas ( I Tes, Gál, Flp, I y 2Cor, Rom, Flm). 3) Las cartas de la
Cautividad (Col, Ef, a las que podemos adjuntar 2Tes), que no proceden de Pablo, sino de
su círculo, a las que se pone su nombre para acreditar su valor; las denominaré
pospaulinismo. 4) Las cartas Pastorales (I y 2Tim, Tito), que son también un caso de
pseudonimia (atribución "falsa" a un autor escondiéndose el verdadero) y que reflejan un
momento posterior y más institucionalizado de la iglesia; las llamaré deuteropaulinismo.

1. EL MOVIMIENTO CRISTIANO MISIONERO. El cristianismo comenzó a difundirse por
la cuenca del Mediterráneo antes de la actividad de Pablo. En este momento inicial, la
nueva fe tiene un carácter carismático y entusiasta, no institucionalizado, que permite
hablar sociológicamente de "movimiento cristiano misionero". Mientras el movimiento
palestino de Jesús era de renovación intrajudía, el que ahora nos ocupa se dirige también a
los gentiles, se difunde fuera de Palestina y aspira a una renovación sin ningún tipo de
fronteras étnicas. Conocemos este movimiento a través de las cartas paulinas. Nos
encontramos con un fenómeno social muy entusiasta y carismático, que se entiende como
la ruptura con las antiguas formas de vida y el inicio de una nueva humanidad. San Pablo
nos transmite su gran proclama, sin duda, una fórmula bautismal, que existía en su
comunidad y que él repite: "Cuantos habéis sido bautizados en Cristo os habéis revestido
de Cristo. No existe judío ni griego, no existe siervo ni libre, no existe varón y hembra, pues
todos vosotros sois uno en Cristo Jesús" (Gál 3,27-28). Es una magnífica expresión del
entusiasmo del rito de iniciación, de la entrada en una forma nueva de existencia. Esto
chocaba frontalmente con los valores dominantes en la sociedad helenista.
MACHISMO/GRATU-SER-H: Existía un tópico retórico sobre "los tres motivos de gratitud",
que se atribuían a Tales o a Platón, que decía: "porque he nacido ser humano y no bestia,
hombre y no mujer, griego y no bárbaro". Este dicho fue adoptado por los rabinos del s. II
d.C. y parece que incluso entró en la liturgia sinagogal: "R. Judá dice: se deben decir
diariamente tres bendiciones: bendito seas porque no me hiciste gentil; bendito seas
porque no me hiciste mujer; bendito seas porque no me hiciste esclavo".
Lógicamente, en el seno de las comunidades cristianas se rompían las diferencias que
separaban a las personas en la sociedad estamental greco-romana y se vivía una singular
igualdad y fraternidad. Parece claro que una característica peculiar, en relación a su
ambiente, era su heterogeneidad: el esclavo, el liberto, el ciudadano, el artesano, las
mujeres... participan en pie de igualdad. Se explica que estas comunidades —como
también otros cultos orientales— ejerciesen una singular atracción sobre muchas mujeres
en el imperio: encontraban en ellos unas posibilidades de participación y protagonismo, que
se les negaba en la sociedad en general. El terreno era propicio, porque en este tiempo
existían fuertes tendencias que pugnaban por un mayor reconocimiento del papel público
de la mujer y de sus derechos; pero, a la vez, otros sectores se oponían ferozmente a estos
deseos. Sin duda, la situación social de la mujer era una cuestión candente y debatida, lo
que no se puede decir de los esclavos, pues no existen en este tiempo corrientes de
opinión relevantes ni, menos aún, fuerzas sociales que pugnen por cambiar su situación.
Estas tendencias emancipatorias se daban, preferentemente, entre mujeres de cierta
posición social. Hay bastantes casos de mujeres emprendedoras en los negocios, que
hacen dinero, y que encontraban en cultos no oficiales y de origen extranjero el
reconocimiento y protagonismo que se les negaba en la vida pública. Se comprende así por
qué "el problema femenino" fue una cuestión clave cuando el cristianismo comenzó a
extenderse por el imperio.
Los datos que podemos espigar, sobre todo en las cartas de Pablo, indican que las
mujeres participan muy activamente en el movimiento cristiano, al mismo nivel que los
varones, y ejercen funciones misioneras, de enseñanza y de liderazgo de las comunidades
(4).
Los Hechos de los apóstoles nos informan de la conversión de muchas mujeres de
buena posición (He 17,4-12). En efecto, encontramos varias mujeres que han fundado y
sostenido iglesias domésticas. Por las cartas de Pablo conocemos a Apfia, que, junto con
Filemón y Arquipo, era líder de una iglesia en Colosas (Flm 1-2); Ninfa tiene en Laodicea
una iglesia en su casa (Col 4,15); Priscila, con su marido, Aquila, son los jefes de una
iglesia en Éfeso, primero (ICor 16,19), y en Roma, después (Rm 16,3-5); Lidia fue la
primera convertida en Filipos, y parece que en su casa radicaba una iglesia doméstica (He
16,15). De la iglesia de esta ciudad, de Filipos, conocemos el nombre de dos mujeres,
Evodia y Síntique, que debían de ser muy importantes, porque a san Pablo le preocupan
las repercusiones que podía tener para la comunidad la rivalidad que ha surgido entre ellas
(Flp 4,2-3).
El matrimonio formado por Priscila y Aquila precedió a Pablo en la tarea misionera,
colaboró con el Apóstol, pero nunca estuvieron subordinados a él. Se les menciona siete
veces, y en cuatro ocasiones se nombra en primer lugar a la mujer (ICor 16,19, Rom 16,3-5,
2Tim 4,19; He 18, 2-3.18.26). Además, Priscila siempre es nombrada por su nombre y no
por el de su marido. Probablemente fue una misionera muy destacada y más conocida que
Aquila Parece, incluso, que era una mujer instruida, porque intervino en la enseñanza
cristiana de Apolo, que es presentado como un hombre culto (He 18,26). Prisci!a y Aquila
aparecen en Corinto, Efeso y Roma. Su trabajo profesional —eran, como Pablo,
constructores de tiendas de campaña— les daba independencia económica y les permitía
viajar y ser misioneros. Conocemos por su nombre a buen número de mujeres de la iglesia
de Roma, por las menciones que Pablo les hace al final de la carta que dirigió a los
cristianos de esta ciudad. El Apóstol saluda a cuatro mujeres —Maria, Trifena, Trifosa y
Perside—, de las que dice que "han trabajado mucho en el Señor" (Rm 16,6-12).
El verbo griego que usa —kopiao (trabajar, fatigarse)— es el mismo con que designa el
trabajo apostólico de los que tienen autoridad en la comunidad (cf ICor 16,16 y ITes 5,12); o
su propio trabajo apostólico (ICor 15,10; Gál 4,11; Flp 2,16; Col 1, 29.
Saluda a la madre de Rufo (16,13). Una mujer, Junia, es llamada apóstol sin ninguna
restricción (5). Pablo le saluda a ella y a Andrónico probablemente su marido, de los que
dice que son cristianos y misioneros antes que él mismo (Rm 16,7).
Saluda a otras dos parejas —Filólogo y Julia, Nereo y su hermana— que,
probablemente, son también dos matrimonios, quizá igualmente misioneros (Rm 16,15). No
sólo tenemos el caso de Priscila y de Aquila, sino que sabemos que los hermanos del
Señor y Cefas misionaban acompañados de sus respectivas mujeres ( I Cor 9,5) (6).
Por fin, hay que mencionar a una mujer, Febe, que probablemente es la portadora de la
carta a los Romanos, de la cual Pablo dice que es diácono y patrona o presidente de la
iglesia de Cencreas (el puerto de Corinto: Rom 16,1-2). Como se trata de una mujer, con
frecuencia, los intérpretes intentan rebajar el sentido de estos títulos. Pero el prejuicio
androcéntrico queda patente ante las normas filológicas más elementales. La raíz griega de
la palabra que traduzco como patrona o presidente es usada por Pablo para designar las
tareas de los que gobiernan la comunidad (I Tes 5,12; Tim 3,4, 5,17). Cuando llama a Febe
diácono no es correcto entenderlo como si de una función eclesial subordinada se tratase,
p. ej., de atender a los pobres, a los enfermos y ayudar a vestir y desvestir a las mujeres en
su bautismo. Así sería en los siglos posteriores el papel de las diaconisas. Pero en el
sentido paulino el diácono es responsable de toda ia iglesia e implica el oficio eclesial de
misionar y de enseñar.
En resumen, en el movimiento cristiano misionero encontramos muchas mujeres y muy
activas. Aparecen, a veces, colaborando en pie de igualdad con Pablo, enseñando como
misioneras itinerantes; se las designa apóstol, diácono, protectora o dirigente. En este
momento encontramos mujeres en todos los ministerios y responsabilidades eclesiales
mencionadas (7).

2. EL APÓSTOL PABLO.
a) La ambigüedad creativa. Muchos responsabilizan a Pablo de lo que se considera el
secular antifeminismo cristiano; en cambio, para otros es el gran promotor de los derechos
de la mujer.
En cualquier caso, está fuera de duda su importancia para la historia del cristianismo
posterior. ¿Cuál fue la actitud del Apóstol ante la mujer? Prescindamos por el momento de
la tradición posterior que reivindica su nombre.
Pienso que las ideas y las actitudes de Pablo sólo se pueden entender cuando se las
relaciona con su estrategia pastoral, con su forma de implantar las iglesias y de
relacionarse con la sociedad del imperio. Con frecuencia los estudios sobre Pablo son
ideológicos en exceso, muy condicionados por las polémicas surgidas en la reforma, pero
pierden de vista el contexto real de quien, sin duda, fue también un fino estratega, a juzgar
por el éxito de su tarea.
No sólo en la actualidad, sino siempre se han dado interpretaciones muy contrapuestas
de Pablo. Y se explica porque entiende de una manera radicalmente ambigua la relación
del cristiano con el mundo. Pablo se mueve sociológicamente entre la secta, que se cierra
en sí misma y es hostil al mundo, y la iglesia que se abre y hasta se acomoda a él. Por una
parte, usa un lenguaje afectivo, que subraya las relaciones internas de la comunidad y crea
una barrera con "los de afuera"; pero, a la vez, le preocupa mucho lo que éstos puedan
pensar y descubrir en la comunidad cristiana. Considera que los cristianos no deben
recurrir a los tribunales paganos, sino a sus propias instituciones, para dirimir los conflictos
existentes entre ellos (ICor 6,1-6); pero, a la vez, echa puentes —en la cuestión de los
matrimonios y de la participación en banquetes con carnes sacrificadas— para que sea
posible su relación con la sociedad pagana.
Pablo mantiene una actitud ambigua, inestable, y por eso mismo muy creativa. Así se
explica que la tradición paulina —y no sólo los comentaristas posteriores— se bifurcase en
direcciones muy distintas. Pues bien, esta ambigüedad se refleja también en la actitud del
Apóstol ante la mujer. Lo voy a señalar brevemente.

b) El matrimonio como reciprocidad total varón/mujer y el celibato como subversión del
orden patriarcal. Por la I Corintios sabemos que en la comunidad de Corinto se plantearon
graves problemas en torno a las mujeres y a las relaciones entre los sexos. Se daban
desde tendencias ascéticas, que, al parecer, negaban el matrimonio, hasta tendencias
libertinas, para las que toda promiscuidad sexual "era licita" (5,1-8; 6,12-20; 7; 11,2-16).
Pero la raíz es común: un entusiasmo incontrolado que se manifiesta como ruptura de lo
que se considera el orden natural, como ruptura de las convenciones sociales por un lado y
por el opuesto, lo que crea serios problemas internos y en la relación con la sociedad.
Pablo afronta el problema, sobre todo, en el c. 7 de (Corintios, que es un prodigio de
equilibrios. Desarrolla los tres miembros de la proclama de Gál 3,28: judio/gentil (vv. 18-19),
esclavo/libre (21-23), hombre/mujer. Son las relaciones de este último las que desarrolla
más por extenso. Las otras o ya están claras en Corinto (la relación judio/gentil) o no
presentan aún problema (la relación esclavo/libre). El problema radica en la consideración
de la mujer y sus relaciones con el hombre. Curiosamente, en ICor 12,13 repite la fórmula
de Gál 3,28, pero amputada de su último miembro: "En un solo Espíritu hemos sido todos
bautizados, para no formar más que un cuerpo, judíos y griegos, esclavos y libres". No
habla ya de varón y hembra. Pablo se da cuenta de que el primitivo mensaje de libertad
provoca unos movimientos muy problemáticos entre las mujeres. Y usa ahora un lenguaje
más cauto.
Es interesante observar que una carta posterior de la tradición paulina, la carta a los
Colosenses, reproduce también esta fórmula bautismal, en la versión censurada:
"Despojaos del hombre viejo con sus obras y revestíos del hombre nuevo..., donde no hay
griego y judío circuncisión e incircuncisión; bárbaro, escita, esclavo, libre, sino que Cristo
es todo en todos" (Col 3 9-1 1).
Pablo es inflexible y no cede en la superación de toda diferencia entre circuncisión e
incircuncisión, entre judío y gentil. Llega a tener, por este motivo, un duro enfrentamiento
con el mismo Pedro (Gál 2,11-14). Y es que en este tema se jugaba Pablo la universalidad
del cristianismo y la viabilidad de su proyecto misionero. Ante la mujer mantiene una actitud
muy diferente y no se empeña con el mismo rigor en sacar todas las consecuencias de su
declaración inicial. Al contrario, el mismo interés de la extensión del cristianismo, la
viabilidad de su proyecto misionero, le llevan a amortiguar la conflictividad que la actitud de
muchas mujeres cristianas provocaba en aquellos momentos.
Pero la postura de Pablo es muy compleja. En primer lugar, proclama la ventaja de
permanecer sin casarse, en lo que coincide con los interlocutores del c. 7. "Mi deseo sería
que todos los hombres fuesen como yo" (v. 7). "Yo os quisiera libres de preocupaciones. El
no casado se preocupa de las cosas del Señor, de cómo agradar al Señor. El casado se
preocupa de las cosas del mundo..." (vv. 32-34). A los jóvenes les recomienda que no se
casen.
Dos observaciones para comprender a Pablo en este punto:

1. Situado en su contexto histórico, este consejo es una verdadera subversión del orden
social. Lo que está en juego no es la renuncia al sexo, sino la liberación de las estructuras
patriarcales. La situación de las vírgenes Vestales de Roma se consideraba un privilegio, y,
aunque tenían una vida muy regulada, bajo muchos aspectos eran las mujeres más
emancipadas (8). Augusto había introducido una severa legislación sobre el matrimonio
para fortalecer la familia patriarcal tradicional. Favorecía el alto número de nacimientos y de
hijos; imponía sanciones y fuertes tasas a los solteros, a una viuda sólo se le permitía que
permaneciera sin volverse a casar si había cumplido ya los cincuenta años de edad. Al final
del s. I, Domiciano reforzó aún más esta legislación. El consejo de Pablo de permanecer
libre de los vínculos del matrimonio era un ataque frontal a la ley existente y a los valores
culturales dominantes, sobre todo teniendo en cuenta que se dirigía a personas de los
centros urbanos del imperio (9).
Podemos imaginarnos cómo tenía que sonar el celibato cristiano, leyendo el duro ataque
de Epicteto a los epicúreos por no casarse: "En el nombre de Dios, ¿puedes imaginar una
ciudad epicúrea? Uno dice: 'yo no me caso'. 'Ni yo tampoco', dice otro, 'la gente no debería
casarse'. 'No tengas hijos, no cumplas tus deberes de ciudadano'. ¿Qué te imaginas que
sucedería entonces? ¿De dónde vendrían los ciudadanos?, ¿quién los educaría? Trae un
joven y edúcale según tus doctrinas. Tus doctrinas son malas, subversivas de la ciudad,
destructoras de la familia, malas para las mujeres. Renuncia a estas doctrinas... ".

2. Para Pablo es necesario ser célibe para poder ser plenamente misionero cristiano,
porque el casado y la casada no tienen más remedio que "ocuparse de las cosas del
mundo" (ICor 7,32-34). Afirmación que resulta contradictoria, porque, como ya hemos visto,
Pablo menciona a varios matrimonios que son misioneros de su mismo rango.
Pero Pablo no sólo afirma las ventajas del celibato. Defiende el matrimonio contra las
tendencias ascéticas que lo negaban. El énfasis y reiteración con que subraya la
reciprocidad y la igualdad de las relaciones entre los sexos es notabilísimo y no encuentra
parangón ni en la sociedad judía ni en la pagana de su tiempo (cf ICor
7,3.4.5.10-11.12-14.16). En esto Pablo parece recoger muy fielmente la tradición de Jesús.
Y, por cierto, nunca pone la unión entre el varón y la hembra en función de la procreación.
PABLO/MISIONERO: Pablo hace más aún. Defiende la estabilidad del matrimonio,
incluso cuando uno de los cónyuges se hace cristiano y el otro no. "Si un hermano tiene
una mujer no creyente y ella consiente en vivir con él, no la despida. Y si una mujer tiene un
marido no creyente y él consiente en vivir con ella, no lo despida" (/1Co 7, 12-13). Sorprende,
porque el judaísmo consideraba roto el vínculo en estas circunstancias. ¿Por qué esta
actitud de Pablo?
Hay un objetivo misionero: no se puede perder la esperanza de convertir a la parte no
cristiana (v. 16). Pero esto no lo explica todo. Hay, además, el intento de mostrar que en
toda circunstancia se puede ser cristiano. Por eso repite que "cada uno permanezca en el
estado en que le encontró el Señor" (vv. 17.20.24). Responde al plan misionero de Pablo
de hacer del cristianismo una realidad viable, posible en diversas situaciones, y, por tanto,
con capacidad de extensión. Ésta es la razón del éxito histórico de la forma paulina de
cristianismo.
Pero hay una clave sociológica que subyace a la opción de Pablo por la estabilidad del
matrimonio: su deseo de que los cristianos respeten la casa patriarcal tradicional, que era la
estructura básica de aquella sociedad. Quiere evitar al cristianismo las acusaciones que se
le dirigían de romper las casas, perturbar a las mujeres y, por tanto, subvertir el orden
social.
Pablo reconoce diversas posibilidades de existencia cristiana. Pero hay que decir más.
Su proyecto pastoral contenía una ambigüedad latente en su relación con el mundo, en su
relación con las estructuras patriarcales, en su consideración de la mujer. EL pensamiento
y la actitud de Pablo se pueden desarrollar en sentidos distintos y hasta contrapuestos.

c) El velo de las mujeres (ICor 11,2-16) (10). La ambigüedad de Pablo se pone de
manifiesto en la solución que da a un problema concreto y muy candente que le presentan
los corintios: el de la actitud de algunas mujeres en el culto. Se trata de un texto
enrevesado, en el que se combina el Pablo judío, que hace un midrásh a partir de los
textos del Génesis sobre la creación del hombre, y el Pablo cristiano, que promueve unos
valores nuevos y alternativos.
Hay un dato indiscutible: algunas mujeres oran y profetizan en el culto como dirigentes
oficiales (v. 5). Pablo lo admite como algo obvio. El problema es que las mujeres realizan
estas tareas con la cabeza descubierta (sin velo) y, quizá, con el pelo suelto.
Y aquí surge el problema. La forma de vestir y el porte en general tienen un alto valor
simbólico. Las mujeres corintias rompían las convenciones sociales y expresaban su
conciencia de libertad e igualdad. Es decir, sacaban las consecuencias de la fe en la que
les habían instruido: "En Cristo no hay varón y hembra" (Gál 3,28). Pero esto resultaba
enormemente perturbador y escandaloso. Se crean problemas en el desarrollo de la
asamblea y se escandaliza a los no cristianos, a los que, Pablo dice, debe admitirse a las
reuniones para que conozcan a la comunidad (14,23).
Ante esto, el Apóstol quiere que se respeten las convenciones sociales y que las
mujeres se cubran la cabeza. Hace un argumento que resulta un tanto artificial. Le sale a
Pablo el escriba que es y comenta Gén 1-2 "No procede el hombre de la mujer sino la mujer
del hombre. Ni fue creado el hombre por razón de la mujer sino la mujer por razón del
hombre" (vv. 8-9). Parece que admite una cierta subordinación natural de la mujer al
hombre y quiere que este orden se mantenga y la mujer se vele. Pero después sigue el
Pablo cristiano y dice: "Pero en el Señor —es decir, en la comunidad cristiana, según los
valores del evangelio— ni la mujer sin el hombre, ni el hombre sin la mujer. Porque si la
mujer procede del hombre, el hombre, a su vez, nace mediante la mujer, y todo proviene de
Dios " (vv. 11-12).
En toda esta sección (cc. 11-14) Pablo habla del orden de las asambleas y considera
como criterio básico "la edificación de la comunidad" es decir, la extensión y consolidación
de la iglesia. Reconoce desde un punto de vista cristiano, la igualdad radical de los sexos y
admite las funciones dirigentes de las mujeres en las asambleas, pero les exige prudencia y
que no hagan ostentación de su libertad con un comportamiento externo que planteaba
graves problemas a la comunidad en su vida interna y en su relación con la sociedad. A
diferencia de la actitud que mantiene en el problema de las relaciones con los paganos,
aquí pide a las mueres flexibilidad y sumisión a determinadas normas patriarcales. La
actitud del Apóstol es muy matizada y no diluye la capacidad de innovación histórica de la
fe. El problema estará en cómo va a ser desarrollado muy pronto por la tradición que lleva
su nombre (11).

3. LA TRADICIÓN POSPAULINA
El pensamiento de Pablo es desarrollado en línea totalmente patriarcal por la tradición
canónica y oficial que reclama su nombre. Esta posibilidad estaba presente en el Apóstol
pero no era la única, y, de hecho, otra tradición lo va a interpretar de forma radicalmente
distinta, pero esta tradición no va a ser oficializada, sino combatida por la iglesia. Y así se
ha condicionado la comprensión posterior que del mismo Pablo ha existido.
Se pueden distinguir dos estadios en la tradición paulina canónica, que denomino
pospaulinismo y deuteropaulinismo. Por tradición pospaulina entiendo unos escritos
cercanos al Apóstol, pero que no proceden de él, aunque sí de su círculo. Se trata de las
cartas a los Colosenses y a los Efesios, a los que se puede añadir I Pedro.
Encontramos en ellas los famosos "códigos domésticos", que, en sustancia, legitiman la
estructura patriarcal de la casa y el puesto del paterfamilias como señor, padre y amo.
"Mujeres, sed sumisas a vuestros maridos... Hijos, obedeced en todo a vuestros padres...
Esclavos, obedeced en todo a vuestros amos..." (Col 3,18-4,1; Ef 5,21-6,9; I Pe 2,18-3,7;
5,1-5). Cierto que aparece una cierta reciprocidad de comportamientos, pero las referencias
teológicas se usan abrumadoramente para inculcar la docilidad de la parte sometida y
apenas nada para la benevolencia del señor.
Estos códigos recogen una tradición griega muy antigua sobre la oikonomia u orden de
la casa, que inculcaba la moral patriarcal. Las relaciones del paterfamilias con la mujer, con
los hijos y con los esclavos era el núcleo de la casa, que, a su vez, constituía la piedra
angular de toda la sociedad. La ciudad-estado no era sino la extensión de la casa.
Por tanto, alterar la casa era alterar la polis, subversión política. Por eso cuando la
iglesia acepta los códigos domésticos y legitima la subordinación de la mujer, tiene, al
mismo tiempo, una pretensión política latente, que bien pronto iba a aflorar. Se estaban
poniendo las condiciones para hacer del cristianismo la ideología del imperio. La
patriarcalización y la institucionalización, de hecho, eran aspectos de un mismo proceso.
En I Pedro se da un paso más y se percibe con claridad: 1) que el código tiene una
intención apologética y pretende evitar las críticas que contra la iglesia se dirigen. Para ello
las mujeres deben aceptar el orden patriarcal: "Tened en medio de los gentiles una
conducta ejemplar a fin de que, en lo mismo que os calumnian como malhechores, a la vista
de vuestras buenas obras den gloria a Dios en el día de su visita" (2,12, cf 3,15. Entre
ambas afirmaciones está el codigo de 2,18-3,7); 2) que el código va unido a la exhortación
a ser sumisos a las autoridades políticas: "Sed sumisos, a causa del Señor, a toda
institución humana: sea al rey, como soberano; sea a los gobernantes, como enviados por
él..." (2,13-14). Es decir, se explícita la función de legitimación socio-política del código
patriarcal.

4. LA TRADICIÓN DEUTEROPAULINA.
Se trata de las cartas pastorales, escritas en nombre de Pablo pero que reflejan una
situación eclesial bastante posterior. No están dirigidas, como las cartas paulinas
auténticas, a comunidades, sino a líderes individuales. El proceso de institucionalización
está bastante avanzado y, lógicamente, también el de patriarcalización. La mujer debe oír la
instrucción en silencio, no puede enseñar (ITim 2,11-12), lo que se opone a la praxis
admitida por Pablo, debe someterse sumisa al marido. Se justifica diciendo que "Adán fue
formado primero y Eva en segundo lugar. Y el engañado no fue Adán, sino la mujer que,
seducida, incurrió en transgresión" (vv. 13-14). Pero el Pablo auténtico no veía nunca a la
mujer ni como tentación para el hombre ni como responsable del primer pecado (Rm
5,12-19) (12). Acaba restringiendo el papel de la mujer a la mera maternidad (v. 15), función
que Pablo, en su discusión sobre la relación entre el hombre y la mujer en lCorintios, nunca
menciona.
La legitimación del orden patriarcal va acompañada de la aceptación sin reservas del
orden político del imperio (I Tim 2,1-2; Tit 3,1).
Hemos visto que en la tradición pospaulina se justificaba la casa patriarcal. La tradición
deuteropaulina va más allá: el modelo de la casa patriarcal sirve para configurar la vida y
las relaciones internas de la comunidad cristiana. Se patriarcaliza la iglesia, que es llamada
la "casa de Dios" (Tm 3,15). Por eso hay que elegir para episkopos a un paterfamilias
probado y de buena casa ( ITim 3,2-7; Tit 1,7-9). Lógicamente, la mujer va siendo relegada
también en el interior de la comunidad cristiana.
En la tradición deuteropaulina se plantea el problema de "las viudas" (ITim 5,2-16). Hay
que entender por tal grupo el formado por mujeres cristianas no vinculadas a varón y que
contaban con un reconocimiento eclesial. Quizá se pueda hablar de "comunidad cristiana
de mujeres". A medida que la patriarcalización progresaba, el grupo de las viudas crecía,
porque muchas mujeres lo veían como el único medio para mantener una forma de vida
relativamente emancipada. Pero este grupo de mujeres incordiaba y creaba problemas. Por
eso, el autor quiere que se reduzca su número. Para ello ordena que todas las jóvenes se
casen. Es decir, contradice frontalmente a ICor 7, donde recomendaba la virginidad. Pero la
experiencia ha demostrado que este tipo de mujeres creaba demasiados conflictos. Más
aún, sólo podrán admitirse como vírgenes "inscritas" a las mayores de sesenta años (para
respetar la ley de Augusto), y que hayan dado previamente buena cuenta de su aceptación
de los valores de la sociedad patriarcal (ITim 5,9-10).
Las mujeres no pueden enseñar en la iglesia; sin embargo, las ancianas pueden instruir
a las jóvenes, precisamente y sólo en los valores domésticos tradicionales, para que sean
"amantes de sus maridos y de sus hijos..., sumisas a sus maridos, para que no sea
injuriada la palabra de Dios" (Tit 2,3-5).

IV. La cuestión femenina,
problema central en el cristianismo de los ss. ll-III

1. DE LA MARGINACIÓN A LA DISIDENCIA. El conflicto suscitado por las mujeres en la
vida interna de la iglesia y en sus relaciones con la sociedad no amainó a lo largo de los ss.
I-III. La patriarcalización de la vida eclesial no se realizó sin oposición y tuvo que
sobreponerse a una teología y a una praxis que reconocía el protagonismo y liderazgo de
las mujeres. El cristianismo primitivo encontró un eco particular entre ellas. Algunas de las
acusaciones en su contra son, precisamente, que corrompe a las mujeres (13).
El conflicto es especialmente virulento en Asia Menor, donde el papel de !a mujer es muy
activo. De esta región proceden las Pastorales que combaten reiteradamente "doctrinas
extrañas", que tienen una gran aceptación entre las mujeres y que, quizá son propagadas
por ellas mismas. Doctrinas que —dice I Tim 4,3— "prohíben el matrimonio" y que, por eso,
eran vistas por muchas mujeres como liberación de la sumisión patriarcal. En el mismo
contexto se tacha a estas doctrinas de "cuentos de viejos" (4,7), lo que puede ser indicio de
que no sólo calan entre mujeres sino de que ellas son quienes las difunden. Además, si las
Pastorales prohíben con tanta fuerza a las mujeres enseñar es porque lo hacían, y esto
molestaba.
Las Pastorales reivindican la autoridad de Pablo para combatir estas doctrinas. Pero
también estas "doctrinas extrañas" reclaman el nombre de Pablo. El pensamiento del
Apóstol es ambiguo, e interpretaciones opuestas reivindicaron su nombre y su autoridad. Lo
que ha sucedido es que la tradición deuteropaulina, la más androcéntrica y acomodaticia al
imperio, prevaleció y fue canonizada. Y esto ha determinado decisivamente la comprensión
posterior de Pablo, que ha sido leído a la luz de las Pastorales. Probablemente, en el
mismo círculo en que se escriben las Pastorales se introducen los versículos ICor
15,33b-35 (que responden a ITim 2,11-15, pero que son opuestos al pensamiento paulino
auténtico) para llevar al Apóstol a su campo e impedir que sus adversarios puedan recurrir
a él.
Un escrito muy interesante, Los Hechos de Pablo y Tecla, apócrifo del s. II y procedente
de Asia Menor, es un exponente de la tradición paulina emancipadora de la mujer. Las
doctrinas combatidas en las Pastorales son las defendidas en estos Hechos apócrifos, que
también pretenden basarse en la autoridad de Pablo. Una mujer, Tecla, después de
escuchar a Pablo, decide no casarse, lo que es considerado un delito, y por dos veces la
condenan a muerte; los hombres gritan contra Pablo: "Ha corrompido a todas nuestras
mujeres"; Tecla, que es enviada a predicar por Pablo, suscita un enorme entusiasmo entre
las mujeres, y muchas se convierten. Es muy significativo que esta obra fuese tenida en
mucha consideración, e incluso reconocida como canónica, en varias iglesias. De su influjo
informa Tertuliano cuando cuenta que hay quienes reivindican la autoridad de Tecla para
reconocer a las mujeres el poder de enseñar y de bautizar.
Pero iban a ser, sobre todo, grupos considerados heréticos los que seguirían utilizando
los Hechos de Pablo y Tecla. Y es que a medida que la mujer fue quedando marginada en
la gran iglesia, su papel y protagonismo aparece en grupos cristianos disidentes. Marción
permitía a las mujeres administrar el bautismo y realizar funciones oficiales. Montano
promueve un movimiento espiritual y profético acompañado de dos mujeres, Maximila y
Priscila, en el que otras mujeres desempeñaron un papel eminente. Tanto los marcionistas
como los montanistas pretenden basarse en la teología de Pablo. El autor del Apocalipsis
se enfrenta con una profetisa de Tiatira, a la que en plan denigratorio llama "Jezabel", y
cuyo influjo no puede contrarrestar. Es significativo que, más tarde, esta ciudad de Tiatira
se convirtiese precisamente al montanismo. También entre los gnósticos tuvieron un gran
papel las mujeres: Marcos, de la escuela de Valentín, tiene especialmente mujeres entre
sus seguidores y les permitía celebrar la eucaristía. Frimiliano, obispo de Cesarea, en
Capadocia (s. III), escribe sobre una mujer que bautizaba y celebraba la eucaristía 57.
Epifanio dice que una profetisa llamada Quintila fundó una secta en Pepuza (Frigia) en la
que mujeres eran obispos y presbíteros, "como si no hubiera diferencia de naturaleza''.
A la vez, en la gran iglesia la polémica denigratoria contra la mujer se acentuaba. Juan
Crisóstomo reconocía que al principio había mujeres misioneras itinerantes pero
—explicaba— esto era posible por "la condición angélica" del momento 54. No es raro que
se acuse a la mujer de la tentación del hombre e, incluso, que se vea en ella el principio de
todas las herejías.
Sin embargo, también el cristianismo ortodoxo siguió manteniendo durante estos
primeros siglos una atracción especial para las mujeres. Son mujeres los primeros
miembros del orden senatorial que ingresaron en la iglesia, y son también matronas
romanas las donantes de las primeras "iglesias titulares". Los ejemplos se podrían
multiplicar. Un historiador ha llegado a decir que, "vista desde afuera, la iglesia de la época
patrística se parecía sospechosamente a un grupo dominado y regulado por mujeres".
Pero, en realidad, muy pronto se les cerró lo institucional, y su protagonismo se centró en lo
ascético y carismático, y aun en esto no tardaron en surgir los sistemas patriarcales de
control.

2. PERVIVENCIA Y LEGITIMIDAD DE LAS TRADICIONES EMANCIPATORIAS. El
conocimiento del pasado abre perspectivas de futuro y se debe traducir en operatividad en
el presente. Quienes reclaman una modificación sustancial de la situación de la mujer en la
iglesia tienen buenos argumentos en la historia de los orígenes cristianos. Se impone
reconocer los condicionamientos culturales y políticos de la historia del cristianismo y
recuperar las posibilidades perdidas en lo que fue la disidencia cristiana. Es decir, se
requiere una consideración de la herejía no sólo como el error desechado, sino también
como la opción que perdió y la oportunidad que se sofocó. Hay que reconocer que
históricamente, a veces, bajo capa de legitimación teológica se han encubierto prejuicios e
intereses bien opuestos a la causa del Dios de Jesús. El sentido teológico del estudio
histórico del cristianismo no es la búsqueda de autojustificación, sino de conversión. Quiero
acabar con una última observación. La iglesia que escribe la carta a los Colosenses se
acomoda a la sociedad patriarcal y pide la sumisión de los hijos, de los esclavos y de las
mujeres, al mismo tiempo, y paradójicamente, escribe el evangelio de Marcos y recupera
las tradiciones radicales de Jesús. Y este evangelio es un esfuerzo catequético por hacer
comprender a unos discípulos "que tienen los pensamientos de los hombres" la inversión de
los valores del poder y del prestigio. Los niños son los preferidos (10,13-16). Jesús se hace
como un esclavo (10,41-45). Cuando todos los discípulos abandonan a Jesús (14,50), son
unas mujeres las que le siguen hasta el final (15,47). En los discípulos del evangelio de
Marcos, que no acaban de comprender ni de entender (8,16ss; 6,52), está reflejada una
iglesia que se acomoda a la sociedad patriarcal y para la cual Jesús es una instancia crítica
radical.
El hecho de que se canonizasen tanto las cartas Pastorales como el evangelio de
Marcos nos indica la complejidad de la vida de la iglesia primitiva. No es posible admitir
ambas tradiciones —y su unidad eventual— sin reconocer la tensión existente entre ellas.
Pero el hecho de que la iglesia haya puesto en primer lugar los evangelios y los haya
rodeado de una estima muy particular indica que reconoce los principios carismáticos de
Jesús como su norma fundamental y legitima la crítica institucional desde ellos.
Ciertamente, de este proyecto de Jesús surgen exigencias emancipatorias de la mujer muy
críticas para la sociedad y para la iglesia. Estamos legitimados y obligados a promoverlas.
(·AGUIRRE-R. _DICC-DE-MARIOLOGIA. Págs. 1402-1425)
...............................
1 Es posible que se considere con demasiada facilidad que todos los autores de las primitivas obras cristianas
son varones. Harnack apuntó en varias ocasiones la posibilidad de que Priscila fuera la autora de la carta a
los Hebreos.
2 El seguimiento de Jesús supone la ruptura de las anteriores vinculaciones sociales, entre ellas las de
carácter patriarcal, pero no de la vinculación entre el hombre y la mujer. Cf Mc 10,29-30; Mt 19,29. En
cambio, Lucas, que es el posterior entre los sinópticos, también habla de la ruptura de la vinculación entre el
hombre y la mujer: 14,26 (diferente, Mt 10,37 y 18,29). Contra lo que se suele pensar con frecuencia, Lucas
es el sinóptico más hipotecado por una redacción androcéntrica.
3 A lo que Jesús responde: "He aquí que yo la atraeré para hacerla hombre. Así también ella se convertirá en
Espíritu viviente, semejante a vosotros hombres. Toda mujer que se hace hombre entrará en el reino de los
cielos" [114]. Evidentemente, esta respuesta de Jesús plantea problemas sobre la consideración de la
mujer, en que no puedo entrar ahora. Se parte de una dualidad entre el principio masculino y el femenino,
entre el pneuma y el nous, pero ambos principios se dan tanto en la mujer como en el varón.
4 La declaración de la Congregación para la Doctrina de la Fe sobre la "Cuestión de la Ordenación de Mujeres
al Sacerdocio Ministerial", del 15 de octubre de 1976 (Doct. Cath., 74 [1877] 158-164), dice que el texto de
Gal 3,28 "no se refiere en absoluto a los ministerios: afirma solamente la vocación universal a la filiación
divina, que es la misma para todos" (p. 164). Pero es muy claro que, al principio por lo menos, la
proclamación de Gál 3,28 se entendía como estimulo a unas relaciones intracomunitarias fraternas y
alternativas, de modo que las mujeres podían participar en las responsabilidades eclesiales en pie de
igualdad con los hombres. Y este factor no es ajeno al indudable atractivo que el primitivo cristianismo
ejercía entre las mujeres, W. A. Meeks acaba su excelente articulo, con las siguientes palabras, que se
refieren a Gál 3,28: "Después de unos pocos intentos meteóricos de apropiarse su poder la declaración de
que en Cristo ya no hay varón y hembra se degradó en una metáfora inocua, quizá esperando la llegada de
su momento oportuno".
5 Muy pronto el prejuicio androcéntrico consideró intolerable que se llamase apóstol a una mujer, y los
comentaristas, con frecuencia, convirtieron a Junia en varón, lo que no es sostenible. Otras veces, cuando
aceptan que se trata de una mujer, dicen que es apóstol, pero "en sentido amplio".
6 En Rom 16,15 habla de "Nereo y su hermana", como en Cor 9,5 de una "mujer hermana", que acompaña a
Cefas y a los hermanos del Señor. Hay que entender que se trata no de una hermana de sangre, sino de
una cristiana, que es probablemente su mujer.
7 En los evangelios las mujeres juegan un papel decisivo en el mismo inicio de la misión a los gentiles. En Mc
7,24-30 es una mujer pagana, en la región de Tiro, la que provoca con su actitud el acercamiento de Jesús a
los no judíos. En Jn 4,1-42, una mujer samaritana es la primera misionera en la región de Samaria (4,39,
comparado con 17,20: equiparación de la fuerza misionera de la palabra de la samaritana con la de los
apóstoles). Es bien conocida la importancia que tuvo la misión en Samaria, como transición hacia el mundo
helenista. Cf He 8,1-25. Es significativo de la redacción androcéntrica de Lucas, que ya he señalado, el
hecho de que en el relato de Hechos sea Felipe el primer evangelizador de Samaria (8,5ss). E
inmediatamente Pedro y Juan van a inspeccionar esta misión (8,14). La preocupación institucional fue, de
hecho, acompañada de un androcentrismo creciente.
8 L. Pinkus, Il mito di María. Un approccio simbólico, Roma 1986, 138: "Sabemos que en la antigüedad, sobre
todo en las religiones de Asia, en el triángulo comprendido entre el Tigris y el Éufrates, como también en el
Mediterráneo oriental y después en la India, la virginidad sacra significaba, ante todo, autonomía de lo
masculino y, también, del conformismo con los valores y comportamientos de las culturas respectivas. No
es una casualidad que las vírgenes sacras rompiesen a menudo con modalidades que a nosotros nos
resultan paradójicas (prostitución sagrada), las redes de sujeción a las normas sociales de la relación
hombre-mujer y de la sexualidad".
9 La virginidad como libertad de las estructuras patriarcales, en Cipriano, De habitu Virg 22 (CSEL 3,1, p. 203),
y Leandro de Sevilla, De institut. virg. prefacio: PL 72,880 A. Es notable la figura de Tecla, que aparece en
los Hechos de Pablo y Tecla, que renuncia al matrimonio, lo cual es considerado una subversión intolerable
e intentan matarla. Muchos reproches se dirigieron a la iglesia primitiva de alterar el orden social por la
repercusión de su doctrina en muchas mujeres.
10 Con muchos intérpretes actuales considero que no es de Pablo, sino una interpolación posterior, ICor 14,
33b-35: 1) porque el "cállense las mujeres en las asambleas" es contradictorio con el papel que Pablo
reconoce a las mujeres, que pueden orar y profetizar oficialmente (I Cor 11,5); 2) estos versículos no son
coherentes con el contexto; 3) coinciden con ITim 2,11-15, que es un texto claramente deuteropaulino.
11 El velo es lo que esconde, protege, oculta, hace públicamente invisible. Se ha asociado siempre en las anti-
guas culturas orientales con el silencio, anonimato y modestia, que corresponden a las mujeres. En la
cultura cristiana han sido, sobre todo, las monjas quienes han personificado esta imagen de la mujer. Aun
hoy "tomar el velo" sirve para expresar la entrada en la vida religiosa. En tiempos muy diferentes,
movimientos de mujeres han visto en el velo el símbolo de lo que se opone a su desarrollo como personas.
Las religiosas, que han llevado tanto tiempo el velo de forma silenciosa y sumisa, cuestionan ahora el hábito
y ia forma de vestir. Y cuentan con la oposición, bien patriarcal, por cierto, de superiores eclesiásticos
varones. No son pequeñeces, pues tienen gran valor simbólico y, en el fondo —entre otras cosas—,
plantean el derecho de la mujer a su autodeterminación y emancipación.
12 Pablo también conoce la historia de la seducción de Eva por Satán "disfrazado de ángel de la luz", pero
mientras ve en Eva el tipo de toda la comunidad en peligro de ser seducida por los falsos maestros (2Cor
11,2-6. 12-15), el autor de ITim extrae del relato una conclusión general sobre la debilidad eterna de la mujer.
Esta forma de justificar la subordinación de la mujer se encuentra en el AT (Si 25,24-25). El considerar a la
mujer principio de tentación para el hombre ha dado pie a innumerables aberraciones y curiosidades. P. ej.,
los monjes ortodoxos del monte Athos han expulsado siempre de éste incluso a los animales hembras, y
recientemente han prohibido el acceso a los hombres con pelo largo, porque parecen mujeres.
13 Celso, en Orígenes, C. Cel., 3.55, Porfirio, en S. Agustín, De civit. Dei, 19,23. Es muy interesante observar
que Marción transmite una variante de Lc 23,2 según la cual a Jesús le acusan de que "corrompe" a las
mujeres y a los niños.