5. - RESUMEN Y VALORACIÓN DE LA DOCTRINA ESCOTISTA

El tema que la teología actual ha tratado de recuperar, es decir la afinidad ontológica del hombre con la gracia de Dios, con la Vida eterna en El, ha sido un grave problema para la concepción neotomista (herencia de Cayetano, Molina y Suárez) de una naturaleza cerrada esencialmente y por la cual el fin sobrenatural sería extraño a su íntima finalidad.

Esta dificultad es sido siempre superada por el escotismo, según el cual la esencia del hombre está radicalmente abierta al ser infinito, que no resulta jamás condicionado por las creaturas dado que, como agente y como objeto, es absolutamente libre.

En la visión moderna de la gracia - más al nivel de la persona que de la naturaleza, más en la dinámica del amor que en la del ser, es mucho instructiva la trayectoria de la escuela franciscana, especialmente en su versión escotista.

Ciertamente que estamos ante al misterio de Dios en su comunicación más sublime y que nuestros conceptos humanos fracasan cuando quieren acercarse en demasía.

De todos modos hemos visto las líneas fundamentales con las que la teología escotista cree salvar al mismo tiempo la inmanencia y la trascendencia de lo sobrenatural, buscando el punto de homogeneidad de la perfección (naturaleza como razón de inmanencia) en la naturaleza de la potencia pasiva, y la trascendencia de la visión de Dios, en la esencial superación de la visión de Dios - como objeto inmediato - significa en relación a toda potencia creada. ¿como es posible unir elementos tan paradojales ?

La teología franciscana aplica la razón profunda de la libertad y la contingencia de la acción de Dios "ad extra". Ella, por todo lo que significa considerada dentro de la insondable simplicidad del mismo Dios, nos hace pensar en la esencia divina, que, como objeto libre en la divina voluntad, queda como solución - siempre misteriosa - de la antinomia con la cual choca la pura razón al confrontar los datos de la teología.

Se debe notar que el pensamiento franciscano no trata de imponerle esquemas a la realidad de Dios ni a su revelación. Comienza aceptando simplemente las impresiones; pero no solamente la que de puede descubrir a nivel de las exigencias o posibilidades naturales, sino también las que se perciben y aceptan amorosamente en el campo de una libertad salvadora que mana de la infinidad del AMOR DIVINO.

Leonardo Bof, Verdad y Vida 43 (1985) 57s

La realidad de lo sobrenatural es para todo cristiano tan decisiva como lo es la del pecado y la gracia, la de la salvación y el Reino de Dios. Pero es el caso que tal realidad tiene venido expresándose durante más de quince siglos sin necesidad de haber utilizado la palabra sobrenatural. El NT desconoce dicho vocablo. Los grandes teólogos del pasado -Orígenes, los Hermanos Capadocios, S. Agustín, S. Bernardo, (57) S. Anselmo- jamás utilizaron tal expresión. El término aparece por primera vez en el s. VI. Se difunde en el s. IX bajo el sentido de una realidad que compete exclusivamente a Dios como distinto de la creatura -sinónimos de "supernaturalis" lo eran "superexcellens", "supermundanus", "superesentialis", "supersubstantialis"-. En el siglo XIII -la época de los geniales teólogos- no era todavía frecuente el vocablo. Solamente a partir de 1256-59, cuando Sto. Tomás de Aquino escribe sus Quaestiones disputatae de Veritate, adquiere carta teológica de naturaleza.

Se pretende con esta expresión formular la idea y comprensión cristiana del ser humano. Lo cual se verificó dentro de los marcos de la filosofía griega, cuya categoría fundamental es la de "physis" o naturaleza. Tres momentos se distinguen claramente en elaboración de la respuesta a tal problema.

1. El primero encontró en S. Agustín su magno exponente. En su polémica contra Pelagio, Agustín parte de la naturaleza considerada en su ámbito religioso y relacionada con el designio salvífico de Dios. Esta naturaleza aparece caída y esclava del pecado. Con los solos recursos inherentes a tal situación, no puede aquélla liberarse por sí sola. Podría, sí realizar formidables avances en los ámbitos de un claro humanismo, como lo vieran ya los antiguos sabios. Pero no podría saltar más allá ni por encima de su propia sombra. El pecado no pervirtió la naturaleza humana; pero sí la despojó y hirió de tal manera, que irremediablemente quedaba ya abandonada a sí misma. Sin embargo, jamás Dios abandonó a este ser humano curvado sobre sí mismo. Lo auxilió siempre, abriéndole (58) caminos de humanización que, aun con riesgos y en medio de sus fragilidades, las condujeran a su condición originaria de ser humano. A esto denominaba gracia San Agustín y toda la teología antigua: la graciosa, humanizante y divinizante presencia de Dios. Agustín entendía este concurso divino de una manera existencial, es decir, como don permanente del orden histórico-salvífico de la humanidad.

2. La segunda formulación había de tener lugar a partir de la alta escolástica, con la integración de la filosofía aristotélica en el pensamiento cristiano. La naturaleza recibe una interpretación metafísica: significa todo ese conjunto de perfecciones y diferencialidades que constituyen a un ser dentro de una determinada especialmente. Y puede entenderse en sentido constituyente, consecutivo y exigencial. Concretamente: a la naturaleza humana pertenecen constitutivamente el cuerpo y el alma, así como las facultades espirituales; consiguientemente la ciencia y las instituciones sociales; y exigitivamente el mundo material, la cultura. Tal naturaleza forma un mundo en sí mismo, con su propia identidad y su finalidad específica. Es natural todo lo concerniente a esta naturaleza, lo que procede de la misma o se ordena a ella para poder realizarse a sí propia. Lo sobrenatural sería aquél que en sí no pertenece a la naturaleza ni viene por ella exigido, aunque no por eso deje de ser ni subjetivamente deseable ni objetivamente enriquecedor. Lo sobrenatural sería aquél que adviene como elevación -"superadditum"- de la naturaleza y en calidad de don y pura gratuidad. Por eso se afirma que el orden divino, la vocación a la comunión íntima y absoluta con Dios, el perdón de los pecados, etc. pertenecen al orden sobrenatural. Elevan la naturaleza -divinizándola- por pura y gratuita iniciativa de Dios.

Tal planteamiento no deja de ser valioso en la medida en que exalta la naturaleza humana, las virtualidades de la razón y la autonomía de la actividad humana. Bajo este aspecto, incorpora las intuiciones del iluminismo y de la modernidad, momento en que se librarán las grandes batallas en torno a lo natural y sobrenatural. Mediante la categoría "sobrenatural" se pretendía salvaguardar el acontecimiento cristiano y la novedad de la redención: un don gratuito de Dios en favor de la naturaleza humana. Mas, por otra parte, no pasaba de ser esta una visión extrinsecista: la gracia era siempre algo que venía de fuera, algo no decisivo para la naturaleza dentro de su espléndida identidad. ¿Es apetecible y deseable una realidad que, en el fondo, no dice relación a nuestro ser, sino que nos es solamente sobreañadida? Nunca tales cuestiones dejarán (59) de problematizar toda fórmula de compromiso entre la filosofía natural de los antiguos o la emancipación del hombre moderno, por una parte, y la novedad del cristianismo, que afirma la graciosidad de Dios que nos amó y liberó, por otra.

c) La tercera formulación tendría ya lugar en el ámbito del pensamiento moderno con su profundización filosófica en la especificidad de la naturaleza humana. ¿Qué es lo que a la naturaleza las hace ser humana? A partir, sobre todo, de Kant y Hegel y los existencialistas, lo específico de dicha naturaleza humana se busca y se descubre en el espíritu, como apertura absoluta de trascendencia y de trascendencia (?). Su libertad en acción o de ejercicio permite al hombre realizarse a sí propio, humanizar el mundo, crear cultura, proyectar su relación con el absoluto de Dios. Lo más característico de un espíritu libre es su sed de infinito y su aspiración absoluta. Solamente el Absoluto, entregándose libremente como don, puede apagar esta sed oceánica. Con otras palabras: la naturaleza se revela "ex-céntrica"; y únicamente empalmando con el centro que fuera de ella se descubre puede ser feliz y realizarse en plenitud. Solamente Dios concretiza la utopía humana. El grito del ser humano -hombre o mujer- hacia Dios y por Dios, no es sino el eco de la voz misma de Dios llamando al hombre a la comunión con El y, mediante esta comunión, a su absoluta realización u hominización.

Dentro de esta interpretación lo sobrenatural pertenecería a la dimensión de lo natural. Ahora lo "natural" no se considera ya como clausurado en sí mismo, es decir, en su identidad y finalidad específicas; se experimenta en su dinamismo trascendente y superador de toda concretización histórica, constitutivamente abierto y sin cesar descansando en esa realidad que llamamos Dios.

Tal análisis de índole filosófico había de completarse con otro específicamente teológico ya. Cristo es el capaz de Dios, arquetipo de todo ser humano. Todos somos creados a imagen y semejanza de Cristo. Somos hijos en el eterno Hijo. Se por ello en nosotros una capacidad de relación infinita con Dios y de ilimitada acogida de la divinidad dentro de nosotros. La esencia de la "naturaleza" humana reside en el hecho de poder propiciar esa completa autocomunicación de Dios que en Jesús de (60) Nazaret concentrará su más plena realización histórica. No existe, pues, una naturaleza pura o clausurada en sí misma. Ella viene "ex-puesta" y abierta a la recepción del Hijo eterno. El único orden querido por Dios es el sobrenatural. No existe una finalización simplemente histórica y antropológica. No se por un primer fin natural y otro sobrenatural frente al que todo ser humano -hombre o mujer- se realiza o se frustra.

Desde esta interpretación, es más fácil percatarse de cómo el término "sobrenatural" fue algo así como la oportunidad de presentar, dentro de una visión del mundo -no bíblica, sino helénica-, la comprensión cristiana del humano existir. Dicho concepto desempeñó ya su función histórica. Se puede abandonar, pues, como término. No -claro está- como realidad significada. Tal realidad puede hoy día traducirse con menos ambigüedad por trascendencia, apertura infinita, proyección a lo alto, es decir, al Absoluto.

No sin razón la célebre Gaudium et Spes, del Vaticano II, parece haber abandonado del todo tal instrumento teórico -lo "sobrenatural"- al referirse a la actividad humana en el mundo bajo el influjo y la acción de la (61) gracia de Dios. No habla ya de vocación natural y sobrenatural del hombre, sino de vocación integral, es decir, de una vocación que integra cielo y tierra, exigencias inmanentes de la historia y imperativos de la trascendencia (cf GS 10, 11, 57, 61, 63, 91; AG 8). He aquí a este propósito, el comentario de un conocido teólogo romano:

Tal reserva (de la GS), ciertamente intencionada, responde a una tendencia de la teología contemporánea. En efecto, y ante claramente contrarios y notorios inconvenientes, se ensayan en la actualidad diversas alternativas para explicar el don de Cristo, sin negar su trascendencia con respecto a la creatura -es decir, su carácter "sobrenatural"- otorgando así mayor relieve al aspecto positivo y a su relación con la totalidad del mensaje cristiano.

Se es verdad que la historia humana se caracteriza por experimentarse llamada sin cesar a lo trascendente, y si es verdad que en todo cuanto hace, dice y piensa se ordena positiva o negativamente, a Dios y al Reino como proyecto divino, no queda ya entonces sino afirmar la unidad de la historia. Esta es siempre historia de la salvación o de la perdición, historia del hombre y Dios en diálogo, en ruptura, en redención y liberación.

Toda praxis cristiana -incluso la que se realiza fuera del ámbito cristiano, sin referencias religiosas y hasta la de los ateos- se encuentra dentro de este marco de gracia-pecado. De aquí se habrá de partir para valorar teológicamente toda la realidad histórica de hombre, culturas, modelos diferentes de producción, etc. En toda articulación histórica o de la historia, y independientemente del humano querer o no querer, de su concientización o desconocimiento, existe una realidad teologal. Realidad óntica que puede ser concientizada y que puede transformarse en discurso religioso y hasta en explícita reflexión teológica. La gracia empapa la historia y penetra sutil pero enteramente el corazón humano. ¿Solamente la gracia? También el pecado. Concretamente, la historia humana evoluciona mediante una difícil dialéctica de pecado y gracia, de coexistencia entre obediencia y rebeldía, de realización y frustración del designio histórico de Dios. En una fórmula cuyo secreto sólo él conocía, pudo realísticamente decir San Agustín: omnis homo Christus, omnis homo Adam. Cada uno es simultáneamente Cristo y Adán, nuevo y viejo hombre, cielo y infierno. (62)

No hay duda de que existe un serio peligro de alienación y de ideologización del cristianismo cuando se piensa lo sobrenatural como algo extrínseco a la historia, como una realidad sobreañadida a lo natural, o como un segundo andamio del edificio humano, como algo indebido al ser humano. Se dice que el cristianismo está vinculado a lo sobrenatural, no a lo natural. La acción de los cristianos debe inscribirse en el marco de los sobrenatural mediante las instituciones específicamente sagradas: sacramentos, celebraciones, meditación y asimilación de la revelación bíblica, actos de fe, esperanza, caridad y demás virtudes cultivadas dentro de la Iglesia o por ella asimiladas. La razón "meramente natural" se mueve dentro de lo profano; la razón "iluminada por la fe y bañada por lo sobrenatural" se ocupa de las realidades sobrenaturales.

Pero esta interpretación -con su correlativa mentalidad- no tiene venido sino a dar lugar a un cristianismo desconectado de la historia y extraño a los grandes acontecimientos socio-históricos que han llenado los últimos trescientos años de la humanidad. Como lo sobrenatural es en sí inexperimentable -sólo lo natural es objeto de experimentación-, únicamente mediante una fe-aceptación-de-verdades y la enseñanza del Magisterio se logra acceso a él. Tal interpretación del cristianismo lo está aproximando -por no decir identificándolo- a una ideología. No (63) podría, pues, verificarse ni averiguarse su verdad, ya que, siendo sobrenatural, trasciende todo criterio racional o histórico. Con lo que se corre el peligro de convertir el cristianismo en un fetiche: se obliga a creer en un orden sobrenatural, en un mundo radicalmente distinto de este otro en que vivimos y tan sólo accesible a través de una fe verbal y sólo comunicado mediante proposiciones de fe tenidas como revelación sobrenatural. No se cuestiona ya el carácter histórico de tales proposiciones, ni la forma de su aparición, de su elaboración por la comunidad creyente o por el autor sagrado, que a su vez vivieran una experiencia de Dios y de la gracia y la expresaran en un lenguaje históricamente determinable y determinado.

La mayor insuficiencia de tal interpretación extrinsecista de lo sobrenatural radica en el hecho de no insertar lo natural en el análisis reflexivo y en las intenciones del cristianismo. Ahora bien, ¿no es en lo natural donde tienen lugar los grandes dramas y conflictos, donde se enfrentan los hombres en feroces luchas de clase, así como los procesos de liberación y transformación del mundo? Por inscribirse en su orden natural, todo ello pudiera llegar a parecer irrelevante o "en-significante" para un cristiano. A su vez, la traducción de lo sobrenatural como expresión de la apertura infinita del ser humano quedó no pocas veces en un mero formalismo filosófico. No se encarnó o no se enraizó lo sobrenatural existencial en los cuadros de la vida concreta de los hombres, con sus luchas y su quehacer en una historia conflictiva. Cuando más, adquirió una traducción personalista en los ámbitos de una teología del encuentro, del diálogo y de la comunión. Lo social y histórico como realidades dominantes de nuestra conciencia actual no entraron en la síntesis teológica de lo sobrenatural.

Hemos dicho que lo sobrenatural empapa la historia y penetra por entero el corazón humano. Y es este un hecho insoslayable. Y, una vez asimilado tal hecho, no cabe ya en teología quedarse en tautologías repetitivas y reiterantes y sin hacerla salir de este círculo. Las cuestiones trascendentales que de aquí se desprenden no son ya si la naturaleza está o no vocacionada a un destino último dentro del misterio de Dios, sino si las articulaciones históricas que muestran la vigencia de lo sobrenatural, como realización del designio de Dios, o las que lo niegan, construyendo el proyecto de la carne y el pecado, merecen atención en sí mismas. (64)

Tal preocupación llevaría al teólogo a considerar cómo la relación básica no es la de natural-sobrenatural, sino la de sobrenatural-gracia y sobrenatural- pecado. Más aun: urge historificar gracia y pecado como expresión de esa realidad que nos aflige. ¿Dónde, dentro de nuestra realidad, se condensa el pecado y se corporaliza la gracia? Nos percataríamos entonces de cómo la gran cuestión que se plantea a la conciencia cristiana y a la reflexión teológica es la de la opresión y liberación, la del no-hombre y el hombre, la del sub-mundo y el mundo, la del sub-desarrollo y el desarrollo. Estas sí que son las grandes cuestiones que nos desafían, no tanto en función de una interpretación distinta del hombre o de su historia cuanto ordenadas a una transformación de la sociedad en la línea de la participación y de la fraternidad.

Con tales cuestiones rozamos ya al tema apuntado: "lo sobrenatural y la teología de la liberación". Creemos haber dejado clara la transposición de la temática, que traduciríamos ahora en los siguientes términos: ¿en qué medida el proceso de liberación de los pobres se ordena al Reino de Dios? ¿En qué sentido la liberación de los hombres encierra o implica gracia y salvación? (65)

La salvación se hace historia y presencia, y no sólo promesa para un futuro final del mundo. Se encuentran en un mismo campo de actuación la gracia divina y el penoso esfuerzo de los hombres. El fruto no es sino la construcción de una historia humana que se diviniza con la presencia de Dios y de una historia divina que se humaniza a través de la humilde colaboración del hombre. (77)