(Cf. J. Alfaro, Lo natural y lo sobrenatural, p. 303-328).

Durante este lapso, anterior a Cayetano, los teólogos tomistas (sin tener en cuanta a Thomas Anglicus y Dionisio Ryckel) están de acuerdo con la tesis escotista del deseo innato de la visión beatifica, afirmando al mismo tiempo la absoluta gratuidad de tal don.

El hombre desea naturalmente su perfección, porqué tal deseo está impreso en toda creatura... El intelecto de todo hombre desea naturalmente ver a Dios. Cita a S. Agustín: Es feliz sólo quien tiene cuanto desea: por lo tanto es imposible que el hombre sea feliz sin la visión de Dios (Super quatt. Sent., IV, d. 49, a. 2, q. 6).

Contra Hocedez, que atribuye a R. la afirmación de un deseo consciente de la visión beatifica, Alfaro sostiene más lógicamente que se trata de un deseo natural que solamente por la revelación es conocido.

Siempre interesante ver que la dificultad de la analogía con los otros seres, que pueden alcanzar su fin con sus propias capacidades activas, se resuelve con la consideración de la "nobleza suprema de la naturaleza humana, destinada a un fin tan excelente que no puede ser alcanzado por la misma naturaleza" (grandeza y miseria de cual hablará Pascal).

Según él la voluntad puede ser considerada como naturaleza: y así desea la felicidad (visión inmediata de la esencia divina) en modo natural, necesario y continuo. Pero este deseo no es un acto consciente, por el contrario una inclinación natural del mismo modo que la balanza se inclina hacia lo alto.

La naturaleza humana es de por sí capaz de recibir la suprema perfección en Dios (felicidad), pero no tiene naturalmente la suficiencia activa para causar la visión clara de la esencia divina.

Toda perfección sobrenatural perfecciona (=es recibida y deseada) naturalmente la potencia pasiva, pero solamente puede ser causada en modo sobrenatural.

Las dificultades filosóficas en relación a esta concepción del hombre son todas apriorísticas. A. las resuelve como lo había hecho Escoto:

Sostiene que solamente Dios es el objeto de la fruición ordenada, porqué nuestra voluntad se satisface solamente con el bien infinito, es decir con Dios en unión inmediata.

Todos estos teólogos siguen unánimemente a Escoto en el afirmar en el alma humana la existencia de un deseo o deseo innato hacia la visión inmediata de Dios. El fundamento de esta tesis es siempre que la visión inmediata de Dios es la suprema perfección del alma. Dado que todo ser imperfecto es tendencia natural a la propia perfección, por lo tanto el alma no puede que tender a la visión de Dios por sí misma, es decir, en modo natural.

Pero este deseo no puede ser conocido naturalmente, ni siquiera la posibilidad de su objeto "pro statu isto".

Ninguno de estos autores considera tal deseo natural como dificultad ante a la gratuidad absoluta de la destinación histórica del hombre al unión inmediata con Dios.

El largo y repetitivo comentario de Alfaro a la visión escotista del problema del sobrenatural nos hace ver que para nuestros teólogos la gratuidad absoluta del fin sobrenatural supone la posibilidad de la existencia del hombre sin tal destinación, es decir con un fin último natural en una felicidad natural, semejante a la imaginada para los niños del limbo.

La visión beatifica - afirma Tartareto - es una perfección cuya comunicación al hombre depende únicamente de la libre voluntad de Dios (no ex necesitate naturae).

"El objeto beatífico, o sea Dios, mo mueve de modo natural, sino puramente libre ; porque si así lo quiere, es visto, si quiero, no es visto... Dios causa esta bienaventuranza de modo totalmente libre..." (Commentaria, l. IV, d. 49, q. 11).

Si no bien habla de la posibilidad que Dios no destinase el hombre a esta felicidad de vivir en su inmediatez, ciertamente dice que Dios puede crear al hombre en una rectitud natural (sin gracia y sin pecado) "porque podría crear al hombre en pura naturaleza ".

"Si no pudiera dar una rectitud natural sin dar l a gracia, se seguiría que la gracia es una forma natural, dado que sería una consecuencia de la naturaleza, lo que es falso" (Ib. q. 6).

La conclusión de Alfaro:

"Los teólogos de la escuela franciscana de los siglos XIV y XV no llegan a la afirmación explícita o implícita de la posibilidad de la naturaleza pura; y menos la niegan; simplemente, no hablan de ella, al menos en toda su universalidad.

Quien se acerca más a la afirmación de dicha teoría es el mismo Escoto, al equiparar la sobrenaturaleza y gratuidad de la gloria con la de la gracia; y al afirmar que la gratuidad de la gracia implica necesariamente la posibilidad de que Dios crease el hombre sin comunicarle jamás la gracia santificante".

Y continua: "Escoto, como S. Tomás, vincula la gratuidad de los dones sobrenaturales a la posibilidad que la naturaleza exista sin ellos, porqué no son debidos a la misma naturaleza, ni les pertenecen necesariamente"

Considerado como precursor del nominalismo, afirma que el intelecto creado solamente puede satisfacer su natural deseo de conocer, en la visión de Dios. Todo otro conocimiento de Dios, más que saciar su deseo, lo estimula más, porque deja el intelecto en las tinieblas.

Fundador de la escuela llamada "nominalista".

Concibe a la realidad como creada absolutamente regulada por la voluntad de Dios en un sentido extrinsecista. Por lo tanto no considera relaciones metafísicas entre los dos órdenes natural y sobrenatural. Conocemos por revelación nuestro destino sobrenatural. Pero de este hecho no es lícito deducir condiciones de posibilidad (v.gr. el deseo natural de lo sobrenatural...).

• como principio radical de la actitud y actividad de un ser,

• como el mismo ser en cuanto obra sin libertad.

El mismo sentido tiene el término natural.

Una tercera acepción de "naturaleza" sería la universalidad de todos los seres, pero de esto no se hace mención ahora.

Es en la contraposición natural-sobrenatural donde la teología necesita aclarar su tarea de hacer racional la fe.

Sobrenatural es un término relativo que significa no perteneciente a un ser (naturaleza) ni como constitución intrínseca, ni como consecuencia, ni como exigencia (nec constitutive, nec consecutive, nec exigitive).

De todos modos, la sobrenaturaleza no puede darse en la relación inmediata entre sujeto y perfección (=entre una perfección y el sujeto que la recibe).

La relación puede ser natural, violenta, o neutra: según el sujeto se sienta satisfecho, forzado o indiferente.

La razón de sobrenaturaleza debe buscarse en el modo como una perfección es actuada (supernaturalis respectu ad agentem).

Licheto habla aquí de una "potentia obedientialis", que no es propiamente la potencia obediencial tomista. Para Licheto se trata de la relación existente entre el sujeto y la causa eficiente de la cual el sujeto recibe alguna influencia. Esta posibilidad de influencia - potentia obedientialis - se funda en la proporción natural entre el sujeto pasivo y la perfección sobrenatural.

Licheto describe aún otro modo de sobrenaturaleza, es decir cuando el agente sobrenatural reemplaza un objeto sobrenatural. Esto objeto sobrenatural no es otro que la misma esencia divina, que por sí solamente es objeto natural del intelecto divino.

Este agente sobrenatural es la voluntad divina, que reemplaza la divina esencia causando en el intelecto creado lo que la esencia divina no causa de por sí, dado que entonces la visión beatifica entraría en el campo de lo necesario: necesaria para el hombre y no libre por parte de Dios.

En esto aparece la concepción escotista de lo sobrenatural

La conclusión es clara: Para que una realidad cualquiera llegue a ser verdadera perfección en un ser, es necesario que exista una proporción natural entre la capacidad receptiva de este ser y la realidad o cualidad recibida (= entre potencia pasiva y perfección). Pero la perfección sobrenatural es la máxima perfección de la naturaleza humana. Por lo cual debe existir la máxima proporción natural entre de ese ser.

Características de este deseo natural

La cuestión filosófica es esta:

• el deseo natural de la perfección sobrenatural es ontológicamente previo o adviene después de la ordenación divina?

• Existe el apetito natural porque existió la ordenación?

• O existe el deseo para que pueda existir (y por lo tanto para que sea posible) dicha ordenación?

Evidentemente no se puede conocer naturalmente este deseo en cuanto actualmente ordenado al fin sobrenatural, dado que esta ordenación depende absolutamente de la libre disposición divina.

La pregunta es esta:

¿se puede conocer naturalmente la posibilidad de esta ordenación?

Licheto dice que el ángel y el alma separada pueden conocer naturalmente su inclinación innata al objeto perfectísimo. La interpretación correcta de tal posibilidad parece ser esta: el alma separada se sabe ya en posesión de la visión beatifica. En ese momento conoce naturalmente su posibilidad innata.

Respuesta.- No puede llamarse vana una potencia que implica la posibilidad de la intervención libre de Dios.

Respuesta.- Si la felicidad del hombre fuese, como piensa Aristóteles, la especulación suprema en el orden natural, sería defecto no poder alcanzarla por nosotros mismos. Pero cuando se trata de una felicidad superior a nosotros mismos, la falta de esta capacidad no significa defecto, sino dignidad máxima.

Fiel al pensamiento escotista, no se cierra como sus predecesores en la estrecho marco del comentario del Maestro. Posee un orden y una claridad nueva.

He aquí la cuestión: 

¿La capacidad de la creatura para recibir la perfección sobrenatural puede llamarse inclinación natural a la misma perfección?

Rada distingue bien entre potencia natural "subjective" (en cuanto que siempre estará radicada en una naturaleza) y natural "formaliter" (naturalmente propensa). Y se explica: La potencia receptiva de los actos sobrenaturales es natural en relación con los mismos, y no solamente "subjective", pero también "formaliter, es decir con inclinación hacia los mismos. Así S. Tomás y Escoto.

El primer argumento en favor de esta naturaleza "formaliter" se funda en la tendencia natural de la potencia cognoscitiva a su objeto primario y adecuado, que para el intelecto humano es el ser (donde se incluye también el orden sobrenatural).

Es necesaria una proporción o conformidad entre la inclinación de un ser a la perfección y la forma perfectiva que recibe, porqué esta resulte en verdad su perfección.

Si bien alcanzar la visión y amor de Dios inmediatamente en sí mismo sea necesariamente sobrenatural, como su cima perfectiva no puede ser sino un fin natural del hombre.

Se puede demostrar con la razón a esta afirmación ?

Rada responde que el término "fin" puede ser concebido en dos sentidos: como causa final (y es evidente que Dios es la causa final del hombre) y como terminación de la actuación de la potencia.

También en este último sentido Rada responde afirmativamente.

Veamos su discurso:

Es imposible que una potencia repose al exterior de aquél que es la razón perfectísima y suprema del su objeto; por lo tanto, si el intelecto es capaz de intuición en relación a algunos objetos, no hay motivo para negarles la posibilidad de conocer a Dios intuitivamente. Y no es necesario conocer a Dios bajo la razón propia y quidditativa para poder deducir que nuestra naturaleza es capaz de la visión de Dios.

Este razonamiento en el Libro IV debe ponerse en confrontación con otra afirmación en otro libro :

"También si se conociese perfectamente la naturaleza intelectual, no sería posible una conclusión cierta acerca de su fin último (sobrenatural). Siempre faltaría la razón última de su inclinación a la visión beatifica.

El aporte de Rada al tema de lo sobrenatural es más claro que la doctrina tradicional escotista. Y encuentra un argumento especialmente perspicaz extraído de los principios tomistas: La voluntad creada a cual Dios se manifiesta claramente, tenderá necesariamente hacia él. Esta necesidad no puede venir del exterior (sería violencia). Provendrá evidentemente del interior. Y esto debe tener un fundamento, es decir, la propensión innata hacia la perfección suprema.

Fue profesor a la universidad de Padua. Se dice de el que "ha hecho claras y fáciles las sutilezas de Escoto".

Fabri es consciente de la creciente oposición de los teólogos a la doctrina escotista sobre la relación de la naturaleza humana con el fin sobrenatural. Por esto su estudio es especialmente cuidadoso. (Se puede ver Bernardino García de Armellada, Concepción unitaria del fin del hombre en el escotismo, en Naturaleza y Gracia 13 [1966] 269-287, donde se analiza la doctrina de este autor).

Es notable su defensa de la unidad en el fin último del hombre. Los adversarios - es lógico - conceden que debe darse una profunda conveniencia de la felicidad sobrenatural en relación a la creatura intelectual; pero que esta conveniencia (o afinidad) proviene del hecho que el fin sobrenatural incluye en modo eminente la perfección del fin natural (felicidad naturalmente alcanzable), respecto del cual existe en el hombre auténtica inclinación natural.

La sutileza del argumento es solamente aparente. Fabri hace ver como sea una argucia inútil : porqué la supuesta felicidad natural no podría ser razón de conveniencia si no en la proporción en la cual esa es contenida en la perfección superior. Y esta proporción no sobrepasa los límites de la misma naturaleza.

En relación a la gratuidad del fin sobrenatural hace una distinción:

Consideramos aquí el contribución dei primeros teólogos capuchinos al nuestro tema. Los primeros capuchinos, procedentes casi todos de los diversos ramas de la Orden franciscana, tenían ya la formación teológica recibida antes de pasar a la nueva reforma. Una formación, pues, por el más en la línea de escotismo, que, al menos entre los observantes, era enseñanza oficial.

Habiendo sido los capuchinos los pioneros del buenaventurismo a fin del s. XVI, es interesante buscar la razón de una tal opción.

La principal, parece haber sido el hecho de que S. Buenaventura, en sus escritos y doctrina se adaptaría mejor que los demás doctores al estilo popular y apostólico de la predicación de los capuchinos.

Se puede pensar también en una reacción contra el relativo abandono del Doctor Seráfico, inclusive de parte de los mismos franciscanos, en favor de Escoto.

El Canciller de París G. Gerson (+1429) pensaba que la razón para la cual "los teólogos abandona San Buenaventura es más bien su falta de devoción, porqué la ciencia que se orienta a la piedad y a los sentimientos religiosos solamente es percibida por quien tiene experiencia en la meditación y la contemplación" (Cit. en C. Bérubé, De la philosophie à la Sagesse, p. 317).

La cuestión aparece como escolio o duda en el discurso sobre la cognoscibilidad de Dios. "¿hay en nosotros un deseo natural de ver Dios?" La respuesta es afirmativa, siguiendo a S. Buenaventura. El hombre ha sido creado a imagen de Dios, y este imagen en nosotros no es otro que la capacidad de la nuestra mente de ver Dios.

Su doctrina sobre el conocimiento en la luz divina implica la tensión hacia una plenitud beatificante que solo puede verificarse en la comunicación inmediata y libre de Dios. En su libro De luce mentium et eius imagine considera la realidad sobrenatural hecha concreta en la revelación en

Cristo, "el único que ha revelado al género humano la naturaleza de la causa primera... y por este contacto divino (=la unión con Cristo crucificado) se percibe cuán vivamente y con cuanta suavidad Dios atrae y satisface el inmensa capacidad de nuestra mente".

El componente cristológico - siempre supuesto en la consideración de lo sobrenatural - se hace explícito en este autor.

Sintetiza bien el pensamiento franciscano sobre el tema del deseo natural del sobrenatural, aclarando que este no significa exigencia, como arguyen los tomistas para rechazarlo.

Luego encuentra un campo más concreto reflexionando sobre la narración bíblica de la creación del hombre. Como S. Buenaventura, distingue entre imagen (orden natural) y semejanza (orden sobrenatural), es decir la gracia que ilumina la imagen de Dios haciendo ver la capacidad que el hombre posee de tener la vida divina.

Aún más estimulante teológicamente es la consideración de Barbieri sobre la creación del hombre, que

"en relación a su ser moral y gratuito (es decir en su capacidad hacia lo sobrenatural) no ha sido creado ni bueno ni malo, pero con la capacidad de un bien mayor o menor. Se puede deducir que Dios no hizo al hombre 'y vio que era bueno', dado que (el hombre mismo) debía encaminarse ardientemente hacia una bondad ulterior y más grande".

El Doctor de la Iglesia no escribió una obra de teología sistemática. Pero en sus sermones habla frecuentemente del deseo natural de todo hombre hacia la felicidad, que solamente será satisfecho plenamente en el conocimiento y amor del sumo Bien. En su Explanatio en Genesim comprende la creación del hombre "a imagen de Dios" en relación al Verbo encarnado, Cristo, la primera idea divina y por lo tanto modelo de los demás hombres. Es la consecuencia de la tesis franciscana del Primado absoluto de Cristo, en el cual encaja perfectamente la dirección dada a la teología del Concilio Vaticano II cuando dice que

"solamente en el misterio del Verbo encarnado encuentra verdadera luz el misterio del hombre. Adán, el primer hombre, era figura de que había de venir (Rom 5, 14), y es decir de Cristo Señor. Cristo, que es el nuevo Adán, revelando el misterio del Padre y de su Amor, devela también plenamente el hombre al hombre y los hace conocer su altísima vocación" (GS. n. 22; Enc. "Redemptor hominis", n. 8).

El 8 de setiembre de 1713 el Papa Clemente XI publicaba la bula "Unigenitus Filius Dei", en la cual eran condenadas numerosas proposiciones del jansenista Pascasio Quesen el. Entre otras hay dos afirmaciones en relación al estado original del hombre:

"La gracia de Adán es una consecuencia de la creación y era debida a la naturaleza sana y integra"; "La gracia de Adán, santificándolo en el mismo, era al proporcionada: la gracia cristiana, santificándonos en Jesús Cristo, es omnipotente y digna del Hijo de Dios" (DS 2435, 2437).

Una primera impresión nos llevaría a pensar que en esta condena tocaría la proporción pasiva íntima entre naturaleza y sobrenatural que como hemos visto ha sido defendida por la teología franciscana. Pero no es así.

Ciertamente que el deseo natural del sobrenatural implica una proporción entre naturaleza y gracia. Sin embargo esto no significa exigencia ante a Dios, que se comunica libremente y libremente viene aceptado por el hombre. El deseo natural, como frecuentemente ha sido explicado, no es una exigencia. ES más bien una condición metafísica de posibilidad en relación a la vocación sobrenatural.

Afirma que el deseo innato consiste en la misma perfectibilidad o inclinación de la naturaleza en relación a aquél que constituye una perfección para esa. O bien que la visión beatifica es una perfección para la naturaleza humana. Pues, debe darse en el hombre la inclinación natural a esta visión. Y no es válida la objeción de que siendo un don sobrenatural, la inclinación no puede ser natural. Porqué una cosa es la inclinación y otra su consecución efectiva, según el dicho de S. Agustín:

"Es proprio de la naturaleza del hombre poder tener fe y caridad; pero el hecho concreto de poseer esta fe y caridad es ya gracia de los fieles".

La posibilidad de la "naturaleza pura" es por el consecuencia lógica de la gratuidad de la vocación sobrenatural. Pero esto no significa que en aquél estado posible se añadiría un fin "simpliciter ultimus" de perfección. El fin "simpliciter ultimus", a pesar de ser dependiente por la voluntad de Dios, sería siempre la perfección más alta posible, es decir la unión bienaventurada con Dios, inmediatamente visto y disfrutado.

He aquí un razonamiento puramente metafísico:

• Toda naturaleza propende por sí misma, es decir naturalmente, a su propia perfección.

• Sin esta propensión dejaría de ser sí misma, perdería su propia identidad.

• Pues bien, la visión beatifica - no "en communi vel universali" como quieren los tomistas, (lo que sería algo ilusorio), pero en particular y en concreto - es perfección de la naturaleza intelectual (como sabemos al menos por la revelación).

• Por lo tanto se debe afirmar que la naturaleza intelectual desea naturalmente la visión de Dios en concreto.

Porqué, continua, la gracia de Dios y la plenitud de la intimidad con El no puede ser violenta o indiferente a la naturaleza espiritual. Al contrario, es proprio la perfección más natural del hombre.

autor de una "Summa theologica", reeditada en Roma al inicios de nuestro siglo (1900-1903), que quiere presentar la doctrina escotista según la disposición y método de la "Summa" de S. Tomás.

Trata el tema con los mismos argumentos de Duns Escoto. Pero existe un pasaje hermoso donde Montefortino muestra como la consecución del fin último del hombre constituye una cierta combinación entre libertad divina y humana: EL objeto beatificante del hombre, es decir el esencia divina solamente es naturalmente manifiesta al intelecto divino, donde se brota el amor infinito por cual Dios es absolutamente bienaventurado. A las otras creaturas Dios se muestra solamente en modo libre y voluntario. Pero se muestra, - y el tiene hecho realmente - la creatura espiritual se encuentra íntimamente satisfecha, porqué corresponde a su más íntima inclinación.