Pero para Buenaventura, como para todo escolástico, la verdadera bienaventuranza no es sino la bienaventuranza sobrenatural, consistente en la fruición beatifica de Dios.

Según S. Buenaventura el hombre aspira naturalmente a la bienaventuranza sobrenatural.

"Nata est anima ad percipiendum bonum infinitum quod Deus est; ideo en eo debet quiescere et eo frui"

(El alma ha sido hecha para percibir el bien infinito que es Dios; pues conviene que descanse en Él y en Él encuentro su delectación) Los Sent. d. 1, a.3, q. 2. concl.).

En muchos lugares, especialmente en sus opúsculos místicos, habla sobre la insuficiencia de todo bien limitado en vistas a la realización perfecta de las aspiraciones humanas de una felicidad completa, indefectibile, eterna (cf. por ejemplo Soliq. c. 1, n.6; c. 2, n. 10).

Este deseo encuentra su realización plena mediante la encarnación del Verbo:

"Todo el deseo de la naturaleza se completa por medio de la nobilísima idoneidad con la obra de la encarnación. Esta idoneidad presente en la naturaleza humana y por la cual era unible con la naturaleza divina, es conducida a un acto perfecto" (III Sent. d. 1, a. 2, q. 2, resp.).

Dentro la tradición agustiniana, S. B. admite cierto conocimiento de este deseo natural de lo sobrenatural, implícita en el conocimiento innato de la bienaventuranza en los universales (II Sent. d. 38, dub 1; IV Sent. d. 49, p.1, a. un., q. 2, c).

Para Buenaventura hay que comenzar por la fe:

"Se comienza ordenadamente por la estabilidad de la fe y se continúa por la serenidad de la razón, para llegar a la suavidad de la contemplación... Este orden fue observado por los santos, obedeciendo el texto de Isaías así traducido : Si no creyereis, no entenderéis (7,9) (Sermo IV de rebus theol., 15).

Este es un texto revelador si se examina al detalle:

Estos dos teólogos se preocupan por salvar la gratuidad del orden sobrenatural. Admitiendo como todos el deseo natural de la bienaventuranza sobrenatural, sin embargo afirman expresamente que esta ordenación no implica por esencia una exigencia de la naturaleza.

Juan Duns Escoto (1266-1308) integra la lista de los más célebres personajes del Medioevo. Teólogo-filósofo, maestro en Oxford, París y Colonia, es considerado iniciador de una escuela franciscana renovada que se llamará "Escuela Escotista". Lo llaman "Doctor Sutil" y también, por su contribución a la mariología, el "Doctor Mariano".

Cuando Escoto aparece en la escena teológica, el pensamiento medioeval se encuentra en una gran crisis. Recordemos que las doctrinas fundamentales del cristianismo son desvirtuadas por los filósofos llamados averroístas y por la invasión de la filosofía aristotélica como instrumento de la especulación teológica. De aquí la condena eclesiástica de los errores de los mencionados filósofos.

Los teólogos franciscanos asumen la teoría clásica agustiniana de la iluminación, mientras que los superiores franciscanos limitan la lectura de S. Tomás - todavía no canonizado - a los "notablemente inteligentes".

Aquí nos interesa explicitar la actitud ideológica de Escoto en relación al tema del deseo natural de la visión de Dios y de otro asunto relacionado, el de la prueba de la existencia de Dios "a priori". Ambas materias se asocian estrechamente con el problema clásico escolástico del objeto del intelecto.

No debe parecer extraño que en el pensamiento de Escoto exista una evolución, y que su mente aguda no se limite a repetir las ideas aprendidas de sus mismos maestros.

Como máximo exponente del agustinismo contemporáneo Escoto tenía ante sus ojos la obra de Enrique de Gantes y es en confrontación con ese autor como si entiende la evolución del pensamiento escotista.

Dios, como el primer conocido en la doctrina de Enrique de Gantes. Enrique intenta tomar una vía media entre los que reducen el fin de la naturaleza humana a lo que puede ser alcanzado por sus fuerzas naturales y los que en esta vida y por los propios esfuerzos creen poder llegar a la visión de la substancia primera:

• La doctrina de S. Agustín sobre la prioridad del conocimiento de Dios como ser, verdad y bien para comprender la verdad de una proposición,

• Del texto de Avicenna sobre la prioridad del ser absolutamente común sobre todo conocimiento determinado.

Duns Escoto sobre las huellas de Enrique de Gante: Contra los filósofos afirma Escoto (Lectura examinata, q. 3) que una ciencia intuitiva y clara de Dios es posible, pero que esta posibilidad no se prueba por la metafísica. Por ella el intelecto podría alcanzar su total perfección natural con el concurso de las causas activas naturales.

Escoto excluye que Dios sea "per se notum". El principio que acepta el paralelismo entre el orden del conocimiento y el del ser ve en Dios al primer conocido y al principio de todo conocimiento, dado que es el principio de todo el ser.

Su concepto quidditativo del ser atribuible unívocamente a Dios y al creado no puede conducir a dicho conocimiento, dado que el intelecto no distingue a Dios por medio de la creatura.

Escoto usa tres pruebas de la existencia de Dios. En la proposición mayor las tres son aplicación del mismo principio, es decir el de la imposibilidad de un retroceso infinito en el orden de la eficiencia, el orden de la finalidad y el orden de la perfección.

El "primum efectivum" no puede ser sino incausable.

Primacía en la finalidad y en la eminencia: Con el mismo procedimiento Escoto llega a afirmar la existencia de una causa final suprema y de un ser supremo en la perfección (De primer principio, cap. 3, concl. 8).

Utrum homini pro statu isto sit necesarium aliquam doctrinam supernaturalem inspirari.

(si para el hombre en este estado sea necesaria la revelación sobrenatural de alguna doctrina).

La naturaleza - también el intelecto humano - se maneja por sí misma hasta llegar a su suprema perfección. El intelecto humano tiene como objeto adecuado el ser. Por lo cual puede llegar por sí mismo a toda cosa cognoscible. En Dios se realiza la noción más perfecta de ser y él es el sumo cognoscible. Pues es el objeto más natural de la mente humana, y por lo tanto el fin naturalmente alcanzable.

La visión inmediata de Dios es absolutamente sobrenatural. Sobrepasa radicalmente la naturaleza en todo aspecto; es solamente posible mediante un "habitus" especial, que es también sobrenatural.

Escoto propone cinco argumentos para mostrar la necesidad de la revelación sobrenatural (inclusive advirtiendo que se trata de "persuasiones theológicae", dado que suponen la fe):

• Para obrar es necesario conocer el fin. Pero el fin del hombre no es conocible naturalmente...

• También si fuese conocido el fin, no conoceríamos naturalmente el modo de conseguirlo, dado que depende de la aceptación libre de Dios...

• Imposibilidad natural de conocer a Dios en sí (v. gr. como trino...) ni "propter quid" ni "quia" (siempre sería un conocimiento imperfecto).

• El hombre carece de disposición para alcanzar el fin sobrenatural.

• El intelecto agente - instrumento de nuestro conocimiento - solamente obra por via sensitiva...

Nota: De los dos últimos argumentos dice Escoto que no son eficaces si se toman en sentido estricto, dado que entonces significarían imposibilidad metafísica.

3.3.3. La razón de la sobrenaturalidad (ratio supernaturalitatis): Para resolver la cuestión predicha, piensa Escoto que se debe distinguir en qué sentido una cosa se dice sobrenatural (pensar que se trata de algo que se recibe por Dios):

La potencia receptiva se refiere sea al acto o forma que recibe sea al agente del cual lo recibe.

En la relación entre principio receptivo y principio activo del cual se recibe la forma es ;

• naturaleza, si el agente tiene la condición natural para imprimirse tal forma en tal sujeto (v. gr. la luz para hacer ver);

• sobrenaturaleza, cuando el agente no es naturalmente apto para comunicar al sujeto una determinada forma.

Pues la razón de la sobrenaturaleza no se debe buscar en la imperfección constitutiva del hombre ( visión beatifica vs. inteligencia humana), sino en la perfección del objeto (que para Escoto no es solamente término, sino también, a su modo, agente en el acto intelectivo en unión con el intelecto activo o agente), es decir la esencia divina, que por su infinita perfección y trascendencia excluye toda relación necesaria a la creatura. Solamente por la Voluntad divina que el hombre llega a la perfección suprema de comunión inmediata con Dios.

A pesar de que el tema se expresa en términos escolásticos (deseo natural de la visión de Dios, etc.), no es difícil una traducción al lenguaje actual, que puede hacer ver su importancia en el presente. Coincide con el problema antropológico fundamental de toda filosofía: el sentido último o más profundo de la vida humana, el "porqué" como causa y como fin, el de donde venimos, el donde vamos. Estas cuestiones tienen bastantes respuestas provisorias, pero solamente pueden tener una definitiva.

La naturaleza del ser intelectual solamente alcanza su perfección definitiva en la visión intuitiva de Dios. La voluntad solamente en la unión inmediata con Dios encuentra la su plena felicidad.

Características del deseo innato del hombre a la unión inmediata con Dios:

El hecho de que Escoto considere la sobrenaturaleza solamente en la desproporción activa (en relación al agente) no quiere decir que niegue la sobrenaturaleza intrínseca de la perfección que viene comunicada.

Estamos frente a la cuestión teológica de

• lo sobrenatural per se -"quoad esentiam"-,

• y sobrenatural per accidens -"quoad modum"-.

Escoto, sin utilizar esta terminología, distingue claramente entre perfecciones que son producidas sobrenaturalmente solo de hecho y perfecciones que necesariamente han de ser producidas de modo sobrenatural.

En el prologo de la Ordinatio (p. 1, q. un., nn. 61-65) contrapone

• el objeto que es connatural al intelecto (v.gr. la conclusión de una operación matemática)

• el objeto que es sobrenatural en relación a toda inteligencia creada (v.gr. el misterio de la Trinidad).

En el primer caso el agente sobrenatural puede actuar infundiendo la verdad (objeto connatural) en modo no proporcionado a la actividad de la razón humana (ciencia infusa). Esto efecto sería sobrenatural extrínsecamente, "quoad modum".

Lo otro sería infusión de un objeto o verdad sobrenatural, es decir absolutamente inaccesible por la actividad natural del intelecto humano. Se produce un efecto o perfección esencialmente sobrenatural (simpliciter, por se, intrinsece).

Se debe tener en cuenta que según Escoto el objeto tiene algún tipo de función activa en el proceso de la intelección, en la misma comunicación de la forma o perfección. De modo que es posible la sobrenaturaleza intrínseca, a pesar de que el sobrenatural se haga presente sólo en la relación con el principio causativo (agente) de la perfección y jamás pueda significar desproporción entre la perfección comunicada y el sujeto que la recibe.

En el caso de lo sobrenatural extrínseco la actividad del objeto es natural (proporcionada a la potencia, como la verdad matemática en relación a la razón humana).

En coherencia con ese modo de concebir la sobrenaturaleza, explica Escoto la cuestión de la gracia santificante en el modalidad que une al hombre con su fin en cuanto es bien sobrenatural (Oxon. II, d.29, q.1, nn. 4-5).

Por la gracia el hombre es aceptado por Dios en amistad sobrenatural.

• Esta aceptación no implica por parte de Dios alguna realidad nueva, porque el es absolutamente inmutable.

• Pero se dará un cambio en la creatura.

• Una mutación que en su referencia a Dios como intimidad naturalmente inaccesible, debe ser intrínsecamente sobrenatural.

• Así es la gracia santificante y las virtudes en las cuales la gracia se desarrolla como proceso de vida sobrenatural.

3.6.2. En esta visión de lo sobrenatural según Escoto aclara en parte su doctrina sobre la aceptación divina como elemento constitutivo de la justificación del hombre. Todas las dificultades clásicas contra la doctrina escotista provienen de la concepción de la gracia como hábito (habitus) entitativo sobrenatural en sentido cosístico absoluto.

Hoy la teología de la gracia insiste en dos aspectos fundamentales: la relación personal, en cual se configura toda amistad; y la primacía de la iniciativa divina.

Escoto explica la gracia como relación personal, más que como un elemento cosificado - a modo de un vestido, por ejemplo -.

Es importante para ello el concepto de persona en el escotismo, según el cual la razón ultima de la persona

• no proviene del contenido de la esencia,

• sino que es una situación existencial, que por este orden de la existencia penetra todo el ser hasta su más profunda intimidad.

Por lo cual la gracia no cambia la esencia del hombre, pero la compromete en una nueva situación existencial.

La teoría de Escoto sobre la aceptación divina privilegia el aspecto de iniciativa divina. Ninguna ser creado puede ser la razón formal de la aceptación divina, dado el principio metafísico que "Dios crea a quien ama".

Esto manifiesta la realidad de la gracia radical que es Dios mismo en su voluntad de comunicación amistosa, absolutamente incondicionada, inderivable de cualquier efecto creado.

Lo anterior nos hace ver como el deseo natural de lo sobrenatural se identifica con la esencia del hombre, radicalmente abierta a la situación existencial maravillosa de la amistad con Dios, pero absolutamente dependiente por libre decisión divina.

Juan Alfaro, después de haber estudiado el problema de lo sobrenatural en la escuela tomista y escotista desde S. Tomás a Cayetano (1274-1534) hace esta afirmación:

"Confrontando la actitud de los teólogos tomistas de los siglos XIV y XV - Palude, Durando, Savonarola - con el de los escotistas (Ricardo de Middleton, Antonio Andrés, Francisco Mayronis, Juan Basolis, Pedro de Áquila, Nicolás de Orbellis, Esteban Brulefer, Guido Briansonis, Nicolás Niise, Francisco Lycheto, Pedro Tartareto) en este problema, se advierte que en los que tienen más clara la concepción de la gratuidad de los dones sobrenaturales y, consecuentemente, una orientación mucho más definida hacia la afirmación de la posibilidad de que Dios no concediese tales dones al hombre. Pensamos que la razón de este fenómeno radica en la claridad y profundidad de la concepción tomista respecto a la gratuidad de lo sobrenatural, muy superior a la de Escoto: claridad y profundidad que se refleja luego en los teólogos de la escuela tomista" (Lo natural y lo sobrenatural, p. 328).

Aquí Alfaro se equivoca totalmente.

Escoto encuentra la razón de la gratuidad no en la naturaleza del hombre ni en el ser de los dones sobrenaturales, sino en la naturaleza de Dios, absolutamente libre en sus dones (y soberanamente respetuoso de la libertad del hombre). Así explica en modo teológicamente idóneo la sobrenaturaleza, la gratuidad y la posibilidad de la vocación del hombre al encuentro personal con Dios en la felicidad eterna.

El tomismo por el contrario, explicando tan profundamente (¡!) la sobrenaturaleza y la gratuidad partiendo de la condición de la misma creatura intelectual, desemboca en el extrinsecismo que hace de la donación personal de Dios al hombre una perturbación arbitraria del orden natural cerrado, en el cual reposaría sin más el corazón humano.

En el escotismo el hecho de nuestra vocación a la sobrenaturaleza se integra con la disponibilidad radical de la naturaleza hacia esta perfección (= deseo natural); y es la absoluta independencia y libertad de Dios frente al hombre (también libre y persona) que exige la gratuidad (o no exigencia por parte del hombre) de tal intimidad con Dios.

La doctrina de Escoto debe ser vista y valorada por dentro como hace Orlando Todisco:

"La ontología, la antropología y la teología de Escoto pretenden unir con máxima coherencia las conclusiones del discurso filosófico con las exigencias del mensaje revelado, y sobretodo subrayar con fuerza el destino natural del hombre al Dios tripersonal de la Escritura. El primado de la voluntad y de la caridad, vértices respectivamente del ser humano y de la elevación al sobrenatural, la total subordinación de la vida especulativa a la lógica de la vida religiosa, y en particular la concepción de la teología como ciencia práctica, con lo cual anticipa algunas intuiciones de la actual giro antropológico son momentos diversos de la única tesis, es decir,