PASADO Y FUTURO DE LA EVANGELIZACIÓN
PODER, ORO, ALTERIDAD Y EVANGELIO
José Ignacio González Faus
N. B. El presente cuaderno recoge, substancialmente, una
ponencia del autor en Brasil sobre los quinientos años de
evangelización latinoamericana, vistos desde una perspectiva
europea.
En su redactado actual, la primera parte recoge la conferencia
tenida por el autor en el Seminario sobre América Latina,
organizado por la Fundación Comín en septiembre-octubre de
1992. De ahí las referencias mayoritarias a aquel subcontinente.
Sumario
1. Introducción a los tipos de evangelización europea
2. El modelo evangelizador desde el poder
3. La crisis de ese modelo en el s. XVI
4. Atisbos de una nueva evangelización desde la alteridad
5. Preguntas de cara el futuro
6. Conclusión
Cuestionarios para el diálogo
Notas
1. INTRODUCCIÓN A LOS TIPOS DE EVANGELIZACIÓN
EUROPEA
En la historia de la Iglesia, y fuera de los siglos iniciales, Europa
ha sido hasta ahora la principal evangelizadora; casi la única.
Hablar de "nueva evangelización" quizá pueda significar una
evangeliación que no esté hecha "a la europea". O, al menos, que
aprenda de lo que en Europa puede ser una acumulación de
experiencia y responsabilidad. De experiencia porque la historia
evangelizadora de Europa desborda los límites de América Latina y
de los últimos quinientos años y coincide casi con la historia del
cristianismo. De responsabilidad porque Europa invadió y colonizó
no sólo América sino también países asiáticos y africanos, y miró
muchas veces la evangelización como el fruto de (o la excusa
para) sus conquistas (1).
A lo largo de este cuaderno intentaremos reflexionar sobre los
parámetros de la "vieja" evangelización europea, desde esa óptica
doble de la experiencia y la responsabilidad, para aprender cuáles
son los obstáculos que debe evitar a toda costa una
evangelización realmente "nueva".
La Iglesia europea evangelizó demasiadas veces desde el
poder, o al menos junto al poder.
·En los primeros siglos, la conducta de los cristianos y la palabra
de los apologetas habían sido factor decisivo de evangelización.
·Desde Constantino y Teodosio cambian las cosas: los francos,
los godos y una buena parte del imperio son evangelizados por la
conversión de sus reyes.
No nos toca a nosotros juzgar o condenar esos caminos, pero al
menos sí que es preciso constatarlos. Hoy, desde nuestras
sociedades laicas y pluralistas, es difícil que comprendamos hasta
qué punto el factor religioso era en aquellos tiempos un elemento
imprescindible de cohesión social: quizás sólo el Islam de hoy
puede darnos cierta idea de esa necesidad social del factor
religioso, como también de los enormes peligros de esta
concepción.
2. EL MODELO EVANGELIZADOR DESDE EL PODER
(DESPUÉS DE CONSTANTINO)
Hecha esta constatación, aún podemos añadir que, en este
modelo, caben dos opciones evangelizadoras: desde el poder se
puede arrasar y sustituir; pero también se puede transformar.
Ambos caminos coexisten en la primitiva evangelización europea, y
me limitaré a evocar un texto que sirva como ejemplo de cada
uno.
1. EL PODER PARA TRANSFORMAR
La carta del papa Gregorio I al monje Agustín es ejemplo
preclaro de una evangelización que intenta transformar más que
destruir. Es muy posible que algunas de sus expresiones no nos
agraden hoy (como por ejemplo la que califica las religiones
primitivas de los bretones como "culto a los demonios"). Pero, aun
así, muchas otras expresiones de la carta son un modelo de afán
inculturador y de respeto:
"que se derribe el menor número posible de templos paganos...
que se pongan reliquias en ellos para que se cambie simplemente
su objetivo... Que no se cambien en nada sus costumbres de los
días de fiesta... que en ellos se levanten ramas alrededor de la
iglesia, como hacían alrededor de los templos paganos, y que
celebren la fiesta con banquetes religiosos...".
San Gregorio intenta conservar todo lo posible, y transformar
(en lugar de destruir) aquello que no le parece aceptable. Las
razones que aduce para ello no son propiamente teológicas (como
sería vg. la posible presencia del Espíritu fuera del marco
institucional de la Iglesia), sino más bien pedagógicas o pastorales:
"permitiéndoles exteriorizar su alegría del mismo modo, se les
llevará más fácilmente a conocer el gozo interior...; es imposible
quitarlo todo de un solo golpe a unas almas tan frágiles: pues no
se sube una montaña saltando, sino con pasos lentos"(2).
Pero este afán pedagógico no es mera "táctica" sino profunda
comprensión del alma y de la situación del otro, así como de la
intrínseca libertad de la fe. El papado no tiene todavía estados
temporales, y ello le libera de muchos intereses conservadores del
poder. Y esa libertad capacita para un cierto respeto a la
alteridad.
2. EL PODER PARA DESTRUIR
Será suficientemente expresiva la mera comparación de ese
texto con este otro que los historiadores califican como un "cliché
hagiográfico" (por las veces que se repite), y que está tomado de
la Vida de los santos Julio y Julián de Horta:
"derribar las imágenes de los dioses, talar los bosques
sagrados, incendiar los templos y santuarios, levantar –a menudo
sobre el mismo emplazamiento– iglesias o capillas... y proceder al
bautismo de las multitudes"(3).
Y desde esta concepción que destruye, en lugar de inculturarse
para transformar (hoy añadiríamos: y ser transformado!), ya no
extrañarán estas palabras de un texto legislativo (o capitularium)
del emperador Carlomagno, hacia el año 785: "todo sajón no
bautizado que intente disimular entre sus compatriotas y se niegue
a que le administren el bautismo, será entregado a la muerte"(4).
3. BALANCE RÁPIDO
Repito que no se trata ahora de criticar desde fuera, sino de
constatar, porque ello es necesario para comprendernos a
nosotros mismos y para aprender. El modelo evangelizador que
fue a América Latina (y que, como ahora diremos, hizo su crisis
allí) es este modelo de evangelización desde el poder. Y, aunque
este modelo pueda encerrar elementos para su superación (como
en el afán pastoral de san Gregorio Magno), los historiadores de la
iglesia reconocen que ha tenido, a lo largo de la historia, dos
grandes límites:
a) El primero es que el poder se apropia así de la Iglesia con la
excusa de ayudarla a evangelizar: el cesaropapismo fue el peaje
que hubo de pagar la Iglesia europea durante mucho tiempo, para
recorrer los caminos de evangelización. Y citaré un único ejemplo
de ese cesaropapismo porque aún sufrimos sus consecuencias: el
nombramiento de los obispos que en la iglesia primera era cosa de
las comunidades cristianas, va quedando poco a poco en manos
de los monarcas, a pesar de la larga y denodada resistencia de las
iglesias. Pero es que –como había escrito san Remigio obispo de
Reims– : "al rey Clodoveo, la Iglesia no puede negarle nada".
b) El segundo límite de este modelo es que el pueblo, así
evangelizado desde fuera, elabora su propio sincretismo y queda
sólo superficialmente cristianizado. Me interesa subrayar el
carácter general de esta consecuencia, porque con frecuencia se
la ha presentado como un defecto particular de América Latina: la
religiosidad latinoamericana –se oye decir en Europa– es
supersticiosa, sincretista o sólo superficialmente cristiana. Pues
bien: según Jean Delumeau (uno de los historiadores más
profundos de la iglesia europea) este mismo es el balance que
cabe hacer de la evangelización de Europa: Europa sólo fue
superficialmente cristianizada, conservó muchos niveles ocultos de
superstición y este es uno de los factores que pueden explicar su
rápida descristianización (5).
3. LA CRISIS DE ESE MODELO EN EL S. XVI
Estas constataciones me parecían necesarias (a pesar de su
rapidez), para asentar ahora nuestra segunda tesis: ese modelo
de evangelización es el que irá a América Latina, y el que tendrá
su crisis precisamente allí.
1. LA CRISIS EN AMÉRICA LATINA
Yo distinguiría tres tipos de evangelización en América Latina:
una evangelización desde el poder,
una evangelización desde la superioridad (que al menos ya no
impone por la fuerza e intenta recoger lo mejor del texto citado de
Gregorio I),
y una evangelización "contra el poder".
La realidad fue sin duda más compleja de lo que yo conozco (yo
mismo me pregunto dónde cabría en ese esquema un hombre
como Motolinía –"el hermano pobre"– que amó a los indios tanto
como Las Casas, pero que difería de él y fue enemigo de los
conquistadores, aunque no de la conquista). Pero esos títulos,
aunque sean sólo aproximados, suministran un material importante
de reflexión teológica.
a) La evangelización desde el poder
Este modelo está representado por la teología de Ginés de
Sepúlveda, el adversario de Las Casas. Se puede resumir en
estas palabras de Sepúlveda en el Democrates alter:
"san Agustín asegura que es mayor mal que perezca un alma sin
bautismo, que el hecho de que sean degollados innumerables
hombres, aun inocentes".
Es decir: la religión –y la salvación eterna que ella aporta– es
tan importante que autoriza incluso cualquier daño material para
librar a los indios de la idolatría.
Sea buena o mala la intención de quien así argumenta, parece
claro que los conquistadores tienen aquí justificación para casi
todas sus tropelías, y que tal teología es responsable, o cómplice
al menos, de muchas atrocidades de la conquista. Por eso Las
Casas se levantará contra ella tachándola de no cristiana sino
islámica (esa es –exclama– "la religión de Mohamed"). Y le
opondrá su frase célebre de que vale más un indio pagano y vivo,
que cristiano y muerto. Es decir: el cristianismo da al hombre una
libertad y una dignidad tan grandes que, sin respeto a ellas, ya no
vale la religión.
b) Evangelización desde la superioridad
Pero, antes de pasar a la postura de Las Casas, es importante
exponer otra posición intermedia, que ya no pretende imponer sino
convencer, y en la que, por eso, aparecen importantes elementos
inculturadores. Desde mi óptica cristológica, yo diría que es
"encarnacionista" pero no del todo "kenótica", es decir: le falta el
rasgo cristológico de "asumir la imagen (o al menos la causa) del
Siervo" (cf. Fil 2, 6ss). Esta postura me parece representada en el
Libro de los Coloquios de Bernardino de Sahagún, el cual describe
las conversaciones entre doce frailes franciscanos y los principales
(o "sátrapas") de diversas regiones mexicanas.
No interesa en estos momentos la exactitud histórica del texto:
Bernardino no fue protagonista de esas conversaciones, y las
escribió varios años después. Pero si los coloquios no fueron así,
lo importante es que reflejan un ideal de evangelización, y por eso
vale la pena estudiarlos. Tampoco puedo presentar aquí un
análisis todo lo extenso que el documento merece. Pero sí que me
parece posible ofrecer un apretado resumen de sus rasgos
principales.
El libro de los Coloquios
1. En primer lugar, el libro transpira un espíritu cordial y
dialogante, pero no exento de triunfalismo y de superioridad. Los
doce no se apoyan en el poder de los conquistadores, pero
tampoco son enemigos de ellos (6). Son humildes personalmente,
piden a sus interlocutores que no los consideren "más que
hombres mortales como vosotros; no somos dioses ni hemos
descendido del cielo, en la tierra somos nacidos y criados..., como
vosotros" (7). Pero la suya es una mentalidad de cristiandad que
considera al papa con autoridad incluso sobre los paganos (8). Y
ellos son representantes de esa autoridad.
2. En segundo lugar, y como consecuencia de lo anterior, la
obra refleja elementos importantes de inculturación, y hace incluso
esfuerzos por encontrar a Dios en el interior de aquellas religiones,
en la línea paulina del "Dios desconocido" (9); pero queda la duda
de si su evangelización pretende más convertir respetando, o
simplemente sustituir imponiendo (10). La posterior visceral
oposición de Sahagún al culto de Nuestra Señora de Guadalupe,
precisamente porque se la decía aparecida en la colonia de
Tepeyac donde se veneraba una diosa azteca (Cihuacóatl o
Tonantzin) puede abonar plásticamente esta sospecha.
3. Precisamente por eso, los "apóstoles" no llegan a valorar la
bondad de los otros, incluso aunque la constaten. Nuestro texto
describe encantadoramente la bondad de los "sátrapas" ("somos
baxos y de poco saber..., que aunque es verdad que tenemos
cargo del reyno y república, no tenemos su saber ni prudencia":
86), disculpa su idolatría al revés de lo que hacían los
conquistadores ("la raçón que ay para que vosotros no queráis
dexar a vuestros dioses... no es otra sino no haber oydo las
palabras y doctrina de Dios y que no tenéis ninguna escriptura
suya": 90); pero a pesar de todo ello, nuestro texto no parece
percibir la seriedad de la objeción de conciencia de los paganos y
el imperativo moral que ellos sienten, de fidelidad a su religión,
pese a que lo describe también con mucha exactitud: pues no se
trata sólo de que "no nos parece cosa justa que las costumbres y
ritos que nuestros antepasados nos dejaron..., nosotros con
liviandad las destruyamos" (86), sino de algo mucho más hondo:
que ellos creen haber tenido una experiencia religiosa válida, y
que, aunque tengan autoridad, no pueden imponer una
"apostasía" a sus súbditos.(11)
4. Y esta actitud evangelizadora deficiente (a pesar de sus
méritos), está relacionada con un contenido también deficiente de
la evangelización: el Dios que anuncian los "apóstoles" es un dios
de las victorias y no de la Cruz: el principal argumento de su
exposición parece ser que "sus dioses no pudieron librarlos de las
manos de los españoles porque (éstos) eran siervos del verdadero
Dios Todopoderoso y los ayudó" (suma de los cap. 16 y 19: p. 76).
Los conquistadores quedan aquí reivindicados. Y esta concepción
bélica de Dios extrapola el drama celestial (ángeles-demonios) que
en nuestro texto tiene una presencia muy llamativa, y convierte la
tarea terrestre de evangelizar en reflejo de esa lucha celeste (12).
El Reino de Dios que es objeto de toda evangelización se identifica
totalmente con la pertenencia a la Iglesia y, desde aquí, toda
alteridad tiene que ser vista como demoníaca.
La eclesiología posterior de Sahagún
Por eso nuestros "apóstoles" antes que evangelizar,
"eclesializan"(13) Y, sin duda también, "hispanizan": porque ese
argumento que reivindica a Dios por sus victorias militares refleja la
teología de la España imperial, que atribuye su grandeza a Dios
más que a la propia codicia, y que es típica de todos los imperios
(el presidente Bush ha vuelto a resucitarla en pleno siglo XX!). Y
refleja también la teología del "piadosísimo" Colón para quien
–como dice un juego de palabras alemán– Gott y Gold (Dios y oro)
sonaban lo mismo... Que pueda haber ahí religiosidad no lo
negamos. Pero queda la pregunta de si se trata de la religiosidad
de Aquél que dijo: "no podéis servir a Dios y al dinero" (Mt 6,24)
En cualquier caso, esta mentalidad (desligada ya de la buena
voluntad de los "doce frailes") es la que da ocasión para que los
conquistadores repitan más tarde que el oro de los indígenas era
la oportunidad que Dios les había dado para que pudiesen
cambiarlo... por la fe cristiana.
Ya he dicho que no nos corresponde a nosotros condenar,
desde nuestra mentalidad moderna. Lo poco apreciados que
acabaron siendo aquellos hombres indica hasta qué punto incluso
su moderación resultó conflictiva. Y es importante subrayar
además la magnífica evolución que fue teniendo Bernardino de
Sahagún. El trato con los indígenas le fue haciendo amarlos y,
desde ahí, comprenderlos y "abrirse a la alteridad". Al principio él
les enseñó castellano y latín. Pero luego estos indígenas
"trilingües" fueron sus ayudantes decisivos en la conservación de
la lengua nahuatl (cuya gramática escribió Bernardino), y en la
impresionante recogida de textos, costumbres y oraciones de los
indígenas, que le convierten hoy en el padre de la etnografía. Su
historia de la conquista es calificada por M. León Portilla como "la
visión de los vencidos". Y todas estas pinceladas explican el
ostracismo a que le fueron relegando los personajes "oficiales":
desde un provincial que aducía razones "de pobreza" para
prohibirle sus investigaciones, hasta los políticos que secuestraron
sus obras, las cuales no pudieron ser publicadas hasta los siglos
XIX y XX.
Pues bien: en todo este proceso se gesta la primera crisis de la
"evangelización desde el poder": hoy cabe decir que América creyó
por hombres como éstos, a pesar de los conquistadores y de
quienes predicaban para justificarlos. He aquí el gran mérito de
este otro modelo.
Y su importancia se percibe aún más por la comparación con
Perú, donde no hay tal separación entre conquista y
evangelización, y el mismo Pizarro es quien se presenta a
Atahualpa como embajador del Papa (a lo que Atahualpa
responderá que "ese papa debe estar loco puesto que reparte
unas tierras que no posee"). Por eso en Perú el esfuerzo
inculturador, que en México encarnan estos hombres aun con sus
límites, comienza más tarde. Los lamentos impresionantes del inca
Huaman Poma de Ayala que (por excepción) había sido hecho
cristiano en España y luego regresó a su Perú natal, se
comprenden mucho mejor en este contexto.
Pero, aunque no podamos juzgar absolutamente, sí que
podemos hoy comparar y aprender. Y un punto de referencia
imprescindible para ello nos lo suministra la existencia (al menos
teórica) de otro modelo, que se refleja en la teología de Bartolomé
de las Casas.
c) Evangelización contra el poder
Si hasta ahora hemos hablado de evangelización desde el
poder, y evangelización desde la superioridad, podríamos hablar
de Las Casas como de una "evangelización contra el poder". Se
podrán discutir algunos errores o exageraciones de fray Bartolomé
como hombre de acción. Pero como teólogo sigue siendo una
figura impresionante. Voy a comentar un texto, elegido
arbitrariamente entre los muchos posibles. Las Casas se dirige
sobre todo contra posturas como la de Ginés de Sepúlveda. Pero
aporta elementos que también sugieren alguna comparación con la
postura de Bernardino de Sahagún.
Como cumbre de su argumentación, Las Casas citará el texto de
Mt 5,45: Dios no es un dios de las victorias, sino que "hace salir su
sol sobre buenos y malos, y llueve sobre justos e injustos". De aquí
se sigue que no se puede causar ningún daño material a los
paganos, con la excusa de evangelizarlos: pues es el mismo Dios
quien les concedió "los cielos y la tierra..., beneficios comunes a
todos los hombres sin diferencia, y los hizo señores naturales de
todo ello, no más a unos que a otros".
De aquí se sigue que es una gran "ceguedad en los cristianos"
la pretensión de evangelizar desde el poder o la amenaza. Sólo
cabe el camino del "Maestro y guiador Jesucristo" que consiste en
"convidar y atraer y ganar por paz y amor y mansedumbre y
ejemplos de virtud a la fe" (14). Consiguientemente, Las Casas
aplica a la evangelización la regla de oro evangélica: "que todo
aquello que querríamos que los otros hombres hiciesen con
nosotros hagamos con ellos y dondequiera que entrásemos la
primera muestra que de nosotros diésemos, por palabras y obras,
fuese paz; y que no hay distinción en esto para con indios ni
gentiles, griegos o bárbaros, pues un solo Señor es de todos, que
por todos sin diferencia murió".
El señorío universal de Cristo impide a Las Casas convertir al
demonio en clave de explicación única de la existencia de los no
cristianos (tentación de la que no se libraba el Libro de los
Coloquios). Por eso protesta contra quienes sostienen que "no por
más de que no son cristianos algunos hombres... creamos y
tengamos por verdad que nos es lícito invadir sus reinos y tierras e
irlos a desasosegar y conquistar". Y, desde aquí, termina con una
conclusión bien tajante: "quien inventó este camino de ganar para
Cristo los infieles y traerlos a su cognoscimiento y encorporarlos
en el aprisco de su universal Iglesia, creo y aun sé por cierto, que
Cristo lo tiene condenado por su Evangelio" (Historia de las Indias
I,17).
Consecuencias de esta mentalidad
Esta mentalidad tiene consecuencias muy importantes. En otro
momento, respondiendo a Sepúlveda, hace Las Casas dos
afirmaciones sobre la evangelización, que afectan también a dos
puntos del libro de Los Coloquios, que señalé como insuficientes.
a) El respeto a la conciencia: "como los idólatras estimen y
aprendan ser aquellos ídolos el verdadero Dios... síguese que son
obligados a defender su Dios o sus dioses como nosotros los
cristianos lo somos a defender nuestro verdadero Dios y la
cristiana religión".
b) "Y como la Iglesia no tenga más poder que tuvo Jesucristo en
cuanto hombre, si se entrometiese a castigar los delitos de los
gentiles haría a Dios injuria usurpándole el juicio que El reservó
para Sí en el día del juicio" (En Obra indigenista; ed. J. Alsina,
Madrid 1985; 179, 189).
Es importante añadir que –para Las Casas– esto no quita
posibiliddes a la evangelización, sino que le da identidad:
evangelizador no es sólo el contenido sino el modo del anuncio;
exactamente igual que ocurrió con la Palabra de Dios que es
Jesús.
Pero si he hablado antes de "evangelización contra el poder" es
porque, además de Las Casas, quería decir aquí una palabra
sobre las Reducciones del Paraguay que hoy pueden pasar como
una de las realizaciones más cercanas al ideal de Las Casas. No
se trata ahora de idealizar nada; y es bien probable que algunas
críticas modernas a las Reducciones tengan beligerancia para
nosotros hoy (15). Pero si he citado las Reducciones es porque,
más allá de sus limitaciones humanas, cuestionan radicalmente
buena parte de la teología del libro de los Coloquios.
Las reducciones del Paraguay
En efecto: su sentido principal (reflejado ya en la palabra
reducción) es que hay que escapar de los conquistadores para
poder ser cristianos. Conviene no olvidar que la primera idea de
ellas no proviene de los jesuítas sino del dominico fray Pedro de
Córdoba, que era el superior y defensor de Antonio de Montesinos
en La Española, cuando éste tuvo su célebre sermón. A raíz del
episodio, Fray Pedro redactó un esbozo de esta forma de
evangelización para el rey Fernando. El primer intento (llevado a
cabo por dominicos en la costa actual de Venezuela) fracasó
porque un buen día (y contra las ordenanzas reales) un barco de
españoles se presentó en el poblado y cogió varios indios como
esclavos. Los que lograron escapar se sintieron traicionados por
los misioneros y los acuchillaron en venganza.
Esto pone de relieve cómo, para evangelizar, hay que escapar
de los conquistadores. Y con ello queda claro que los
conquistadores son malos a pesar de sus triunfos y aunque les
vayan bien las cosas: Dios no los favorece por el hecho de ser
creyentes; y sus victorias no son, en todo caso, más que el
escándalo bíblico de la prosperidad del impío.
Por otro lado, si los conquistadores son verdaderos demonios a
pesar de ser cristianos, queda bien claro que no son los dioses
paganos los que demonizan a los hombres. La lucha entre bien y
mal –tan bíblica por otra parte– pasa por dentro de cada hombre
(también por dentro de la Iglesia!), y no se identifica con la
distinción entre la Iglesia y el mundo exterior a ella.
Con ello quedan desautorizados dos pilares fundamentales de la
teología del libro de los Coloquios: el dios de las victorias y la
satanización de lo exterior a la Iglesia. Y este me parece que es el
significado principal de las Reducciones para nuestro tema.
Mi análisis podría terminar aquí. Pero me parece muy importante
comentar que esta misma crisis del modelo "evangelización desde
el poder" que se da plenamente en América Latina, aparece
insinuada también, en la misma época, al otro extremo del mundo,
en la trayectoria de Francisco Javier.
2. LA CRISIS EN FRANCISCO JAVIER
1. Los comienzos de Javier
Para comenzar hemos de decir que Javier, en sus comienzos,
participa de la misma teología "imperial" de Ginés de Sepúlveda, y
del modelo evangelizador que ella suministra. Esto produce el
primer Javier, que va a la India enviado por el rey de Portugal, y
que pasa por un mundo religiosamente tan rico como la India sin
conocerla en absoluto, preocupado sólo por "bautizar"
indiscriminadamente. La raíz de esta conducta parece estar en
aquella conocida oración atribuida a Javier:
"Eterno Señor de todas las cosas, acordaos que vos creasteis
las almas de los infieles haciéndolas a vuestra imagen y
semejanza. Mirad, Señor, cómo en oprobio vuestro se llenan de
ellas los infiernos".
Una teología cruel (que es, en definitiva, una teología del poder
eclesiástico) le impide descubrir, en esa imagen divina que Javier
reconoce, la libertad por la que Dios se relaciona con el hombre:
los infieles se condenan involuntariamente. Desde aquí se
recupera una concepción semejante a la de Ginés de Sepúlveda y
todo lo que se haga para bautizarlos (aunque sea apoyar las
conquistas del rey de Portugal) resultará bueno.
2. El choque con la realidad
Pero esta concepción entra en crisis por el choque con la
realidad (que Sepúlveda nunca tuvo!). Según la versión de Jean
Lacouture, Javier no marchó de la India por una especie de "divina
impaciencia" a lo Pemán, que en realidad sería una "precipitación
muy humana", sino por un conflicto con el sistema
colonizador-evangelizador, que se refleja por ejemplo en su carta
de enero de 1949 a Juan III de Portugal:
"Este rey (de Ceilán) es favorecido y hace todo el mal que puede
con el favor de Vuestra Alteza. Esta es la verdad y pésame de
escribirlo... Nuestro Señor... le dé gracia para cumplir Su Voluntad
como holgaría haberla cumplido... cuando estuviere dando cuenta
a Dios de toda su vida pasada, la cual hora está más cerca de lo
que V.A. cree; y por eso esté aparejado, pues los reinos y
señoríos se acaban. Cosa nueva será, y que nunca por V.A. pasó,
verse despojado a la hora de su muerte de todos sus reinos y
señoríos, y entrar en otros donde le ha de ser cosa nueva ser
mandado y, lo que Dios no quiera, fuera del paraíso". (Cartas y
escritos, BAC, 304-305).
Javier ha pasado al ataque, y precisamente ante la persona que
más le había protegido. No importa si esa protesta se lleva a cabo
con el lenguaje y argumentos de la época. Lo importante es la
constatación de que el camino de alianzas estratégicas que
impone la política colonizadora no constituye precisamente eso
que Pablo VI llamó "el gesto inicial de evangelización".
3. En Japón, un Javier dialogante
Por eso, a partir de aquí, Javier cambia (16): se presentará en el
Japón liberado de todo aparato imperial, dispuesto a dialogar más
que a bautizar, sin armas frente a aquel pueblo tan guerrero,
dispuesto a no comer carne o pescado, puesto que los maestros
religiosos japoneses tampoco las comían, y con una apuesta por la
convicción responsable en lugar de la sacramentalización
mecánica: en la carta del 20 de enero de 1548 comenta la
respuesta que le había dado Anjiro (su introductor en el Japón)
sobre las posibilidades de conversión de los japoneses. Tres
cosas destacan en esa respuesta:
la paciencia (Anjiro le dijo "que no se harían cristianos luego"),
una adaptación que cede la iniciativa al otro (le harían muchas
preguntas y luego examinarían sus respuestas), y finalmente,
el testimonio de vida (verían "si vivía conforme a lo que
hablaba... y sin que me hallasen en qué me reprender"; Op. cit,
234).
Aquí tenemos otra vez ese "gesto inicial de evangelización" de
que habla la Ev. Nun.
Y este cambio posibilita algo muy importante que es la capacidad
de aprender. En adelante Javier manifiesta una admiración por el
Japón o por la China que, curiosamente, no parece haber sentido
ante las riquezas de la India. Sobre China escribirá que –según
sus informaciones– "es tierra de más justicia que ninguna de toda
la cristiandad"(17). Y sobre la frugalidad de los japoneses escribe
estas clarividentes palabras que a mí me gusta comentar en esta
Europa de consumismo loco e insatisfecho: "bien se ve en los
japanes cómo nuestra naturaleza con poco se sostiene, aunque no
hay cosa que la contente" (op. cit 381). Aunque hoy nos parezcan
obvias, ambas frases son subversivas para su época porque
contienen una crítica implícita al sentimiento de superioridad de la
Cristiandad: hay paganos mejores que los cristianos! al menos en
algunas cosas. Y por tanto, el evangelizador puede también
aprender, y la evangelización deja de ser imposición para
convertirse en diálogo: el evangelizador podrá decir con Dom
Pedro Casaldáliga: "os doy todo lo que tengo – que es más de lo
que yo soy". Pero lo que ya no puede es imponer lo que él es.
Concluyendo
Javier quedó solo e incomprendido. La crisis del modelo de
evangelización desde el poder tuvo lugar propiamente en América
Latina: en los aspectos trágicos y proféticos que tuvo la
evangelización allá. Pero en América Latina acabaron triunfando la
conquista y la colonización, y quedaron derrotados Las Casas y las
Reducciones. Por eso, el fruto de esa crisis, yo lo vería simbolizado
de manera más nítida en lo que ocurrió en Oriente durante los dos
siglos siguientes: me refiero a las controversias en torno a la
evangelización de China y a los llamados "ritos malabares".
Podría objetarse que tanto José de Acosta en Perú, como el
beato J. de Anchieta en Brasil constituyen el paralelo de Ricci, del
que son casi contemporáneos. Por desgracia, no conozco al
segundo. El primero creo que se queda por debajo de Ricci,
porque le fuerzan a ello la situación colonial (ya irreversible), y el
sistema de encomiendas y de exacción tributaria, así como su
concepción de la salvación semejante a la del primer Javier, que le
fuerza a ser posibilista. Acosta se debate en el dilema de que sin
españoles en América no puede haber evangelización y, con ellos,
la evangelización es dificilísima. Ello le hace optar por lo que
considera "mal menor" y le convierte en ejemplo de algo que yo
suelo repetir al hablar del pecado estructural: que el mal
enmascara su maldad haciéndose necesario.
No obstante, sí que se puede destacar de ambos la concepción
de la inculturación como efecto del amor cristiano y de éste como
motivo de credibilidad (o en lenguaje de Acosta: como "el milagro
imprescindible para la fe").(18)
Dejando pues a estos personajes latinoamericanos, vamos
ahora a volvernos al Oriente.
4. ATISBOS DE UNA NUEVA "EVANGELIZACIÓN DESDE LA
ALTERIDAD"
1. RICCI Y DE NOBILI
Mateo Ricci y los misioneros que le siguieron sostenían que la
China (pagana!) era un pueblo "privilegiado por Dios".
El mismo Ricci escribe desde China, a comienzos del XVII, que
"los libros canónicos del confucianismo no quedan por debajo de
ninguno de nuestros filósofos naturales", hasta tal punto que
"podemos esperar que muchos de estos antiguos se han salvado
observando la ley natural, con la ayuda que Dios en su bondad les
ha dado" .(19)
Es muy probable que en estas frases se esconda la razón última
de la condena posterior de las misiones chinas, mucho más que en
los puntos concretos de litigio. Ambas frases, otra vez, subvierten
el sentimiento de superioridad de la cristiandad (por algo los
jansenistas acusaban a la primera de pelagianismo!). Y si se
compara el texto de Ricci con la oración antes citada de Javier, se
percibe cómo despoja a la mentalidad eclesiástica de esa
"exclusividad de la salvación" que parece justificar una
evangelización impositiva y sin respeto. Porque lo curioso es que la
Iglesia había aceptado ya la frase de Ricci para los paganos
griegos o latinos que pertenecían al pasado y, por eso, no le
creaban la amenaza de la alteridad. Pero no quería aceptarla para
los contemporáneos, porque ello parecía cuestionar la
evangelización desde el poder. Esta incoherencia inconsciente es
lo que el texto de Ricci desenmascara. Y ello permite comprender
la conflictividad de estas tentativas chinas e indias.
No hay ahora tiempo para contar toda su historia. Sólo podemos
subrayar su éxito inicial, y comentar un poquito el aborto de este
proceso por la intervención de Benedicto XIV en las Bulas de 1742
(para el caso chino) y 1744 (para la India). Intervención que, dos
siglos después (en 1949) calificaría el cardenal Tisserant como
"los días más negros de la historia de las misiones".
2. EL ABORTO DE AMBOS PROCESOS POR ROMA
He tenido la paciencia de leerme íntegras ambas Bulas. Creo
que puede hacerse el siguiente balance aproximado.
1. En el campo de los contenidos hay algún discernimiento bien
hecho por lo que toca al terreno que hoy llamaríamos "social". Por
ej. –en el caso indio– que no se admita al bautismo a quien crea
que los parias son reprobados por Dios (Bullarium romanum XV,
432) o el mandato de visitar a los parias (ibid 438, 440), o la
prohibición de apartar de los sacramentos a las mujeres cuando
tenían la regla, argumentando para ello que Jesús había tocado a
la hemorroisa (442.43).
2. En cambio, en el terreno que hoy llamaríamos cultural o
hermenéutico, las Bulas más bien hacen reír: el carácter civil y no
propiamente religioso de muchas ceremonias ante los difuntos
(como las tablas en las casas, o las ofrendas en los equinoccios) lo
reconocerá Pío XII al levantar las excomuniones en 1940, alegando
que "había cambiado el significado" de aquellos usos por la
secularización de la sociedad. Pero ese mismo carácter civil ya lo
proclamaban el emperador chino y sus letrados dos siglos antes y
en ellos se apoyaban los misioneros. Y Benedicto XIV lo reconoce
así, pero no puede creerles. Creo que estas Bulas contrastan
llamativamente con la pedagogía paciente de Gregorio I que
citábamos al comienzo de este artículo. Y constituyen un buen
ejemplo de lo que es absolutizar el propio modo de vivir el
cristianismo, para imponerlo desde el poder .(20)
El modo de ejercer la autoridad
Pero para mí, lo más sorprendente no es lo que toca al campo
de los contenidos, sino lo que toca al modo de ejercicio de la
autoridad, que se refleja en los puntos siguientes:
a) El papa reconoce en la Introducción que "no puede negarse
que la fe cristiana ha hecho en China ingentes progresos".
b) A pesar de eso va a imponer su decisión con una violencia
llamativa (juramento, excomunión, y regreso a Europa para los
misioneros que no la acepten); y contra la opinión de la Jerarquía
local (el arzobispo de Pekín había permitido muchas más cosas
que el papa declara inválidas y "como nunca existentes": p. 228).
La razón de esta dureza creo que se contiene en las dos
observaciones que siguen.
c) Es sorprendente que, en ambas Bulas, el papa define la
misión de la sede romana con la formulación –tan contraria a la
enseñanza de Jesús a los Apóstoles– de "arrancar la cizaña de
raíz"(21). Hoy podemos comentar simplemente que, en ambos
casos, se cumplió la advertencia de Jesús y se arrancó también el
trigo.
d) Y esa obsesión por arrancar la cizaña proviene de una falsa
concepción de la unidad de fe, que la ha confundido con la
uniformidad y, de este modo, se permite imponer la propia
particularidad creyente como totalidad de la fe. En la introducción
de la Bula contra los chinos, Benedicto XIV se lamenta
expresamente de que se ha producido una predicación "non
uniformis" y una variedad de "disciplina et institutio", y se propone
que "todos digan lo mismo... y se glorifique a Dios con una sola
boca". Uno no puede menos de pensar aquí en la doctrina paulina
sobre la comida de alimentos consagrados a los ídolos y en su
defensa de la pluralidad, salvando más la caridad que la
uniformidad. ¡Qué contraste entre Pablo y Benedicto XIV!
Parémonos un momento a pensar en estos dos puntos. La
nueva evangelización (que se intenta relanzar con ocasión del 92)
no puede de ningún modo ser una evangelización que pretenda
arrancar la cizaña violentamente y antes de tiempo, ni que
confunda la unidad de la fe con la uniformidad de una iglesia
particular universalizada (22).
e) Finalmente (y mostrando con ello cierto temor o cierta
conciencia de la gravedad de las decisiones que impone),
Benedicto XIV pide a los misioneros que "no teman que por eso se
retrase la conversión de los infieles, pues ésta hay que esperarla
sobre todo de la Gracia de Dios" (p. 230). Esta especie de
"monofisismo eclesial", que espera que Dios actúe cuando el
hombre no hace lo que debería, ha quedado bien desmentida por
los hechos de los casi tres siglos siguientes.
La reacción de Benedicto XV
La Encíclica Maximum illud de Benedicto XV, en 1919, será un
reconocimiento dolorido y muy serio de que esa forma de
evangelización no respetuosa y uniformista acaba convirtiendo la
evangelización en una imposición de cosas tan poco evangélicas
como la geografía y el sentimiento de superioridad cultural del
evangelizador. Por eso puede ser bueno evocarla para concluir
esta primera parte.
Tras un gran elogio de Las Casas "honra y prez de la orden
dominicana", Benedicto XV no teme llamar "lamentable" la falta de
indigenismo de las iglesias, se lamenta de que, en regiones donde
el catolicismo lleva ya siglos "el clero indígena goce de una
reputación inferior", de que pueblos que, "a la luz del Evangelio
han subido de la barbarie a la civilización y han producido hombres
notables en todos los dominios de las artes o las ciencias, no
hayan conseguido en varios siglos producir obispos para
gobernarse". Deduce de ahí que "es preciso reconocer que hay
algo de falso y defectuoso en la educación dada hasta hoy al clero
de las misiones"; y protesta porque éste muchas veces "muestra
menos interés por los asuntos del reino de Dios que por los de su
propia nación". Subraya después que el evangelizador no es en
absoluto evangelizador de su patria sino de Cristo, para concluir
de ahí que
"deberá comportarse de tal manera que, a quienquiera que
llegue a él, no le puedan caber dudas en reconocerle como
ministro de una religión que no es extranjera en ninguna nación,
puesto que en ella... no hay griego ni judío, ni circunciso o
incircunciso ni bárbaro o escita ni esclavo o libre, sino Cristo todo
en todos" (cita tomada de La Siège apostolique et les missions, I,
34ss; y en COMBY, op. cit. II, 165).
Mucho se ha ganado en este punto a lo largo del presente siglo,
aunque no sin dificultades grandes que todavía persisten. Por eso
puede ser bueno recuperar estas palabras, para que la nueva
evangelización no se convierta en imposición de una manera de
ser cristiano, respetable quizás pero ni mucho menos única, y
quizás además (dicho sea sin ánimo de ofender) menos evangélica
que otras. Ahora –para concluir este artículo– sólo nos quedaría
suscitar algunas preguntas que brotan de toda esta panorámica
histórica.
5. PREGUNTAS DE CARA EL FUTURO
Como ya es sabido, la óptica europea es una óptica cansada y
vieja. Nos preguntamos si la época de la evangelización masiva, o
de pueblos, ha concluido ya históricamente hablando (salvo,
quizás, para el caso de Africa, más maltratada y menos cuajada en
su identidad antropológica). Las razones de esta pregunta son
más o menos las siguientes:
1) La consolidación cultural y la unidad del mundo. Quizá se han
perdido en el pasado oportunidades históricas, que sólo Dios
sabrá cómo reparar. Y a lo más valioso del cristianismo (o
simplemente del hombre) europeo, le domina una cierta "mala
conciencia" por su pasado invasor, que se traduce en el deseo de
respetar, de no imponer más (23). (Por supuesto que lo peor del
Primer Mundo sigue tratando de invadir, de destruir y de dominar,
pero ya no con la excusa de evangelizar sino, en todo caso, de
"civilizar"). ¿Es todavía tiempo de "evangelizar pueblos"? ¿O esa
época histórica ha pasado ya?
2) El redescubrimiento de la libertad de la fe: aquella "objeción
de conciencia" que presentaban los sátrapas a los "doce
apóstoles" (y que ya había sido defendida por Tomás de Aquino!)
está hoy muy viva entre nosotros. En este contexto se nos hace
necesario distinguir entre un falso proselitismo que casi sólo
produce apostasías (y que es visible hoy en la práctica de algunas
sectas), y una verdadera evangelización que produce la
conversión auténtica precisamente porque proviene de ella (24).
¿Tenemos claras las diferencias entre proselitismo y
evangelización?
3) Citemos también el redescubrimiento de la voluntad salvífica
universal de Dios: la motivación del primer Javier ya no vale hoy. (Y
es curioso notar cómo G. Gutiérrez, en su Teología de la
liberación, arranca también de eso que él llama "un paso de lo
cuantitativo a lo cualitativo" en el tema de la salvación).
Esto no significa en absoluto que el evangelio de Jesucristo no
deba seguir siendo anunciado: pues Cristo no será propiamente tal
hasta que no se haya "plenificado del todo en todas las cosas" (Ef
1,23). Pero sí que han de cambiar las motivaciones, las
modalidades y los objetivos de ese anuncio. ¿Qué es pues lo que
hay que anunciar de Jesucristo a los no cristianos, y cómo y por
qué?
4) Finalmente hay que citar la pérdida de plausibilidad social del
cristianismo europeo. En Europa el cristianismo ya no es fe, sino
elemento cultural. Aunque queden aquí magníficos y prometedores
ejemplos minoritarios de fe personal, debemos reconocer que,
como creencia social, le pasa al cristianismo lo mismo que le
ocurría al socialismo en los últimos años de la URSS: como
creencia social ya no funciona. A la Iglesia se la busca como
adorno de esta vida vieja, pero no como fermento de una vida
nueva; y la Iglesia transige muchas veces con esa demanda para
no tener la sensación de que pierde importancia. Todo esto puede
contrastar con el hecho de que en otros países de Asia y Africa
(India, Corea, Japón, Egipto...) la Iglesia tiene una presencia y un
influjo sociocultural muy superior a su proporción numérica. No sé
si ello es debido a que son iglesias más jóvenes, o a que su
carácter minoritario les facilita aceptar su misión de fermento,
mientras que, en Europa, el pasado mayoritario hace añorar la
situación de cristiandad. ¿Podemos ser los europeos los agentes
de una "nueva evangelización"?
5) Y, ante el dato anterior, ambos interlocutores (Iglesia y
mundo) reaccionan en Europa mirando más la paja en el ojo ajeno
que la viga en el propio: la Iglesia (sobre todo la romana) se
presenta convencida de que toda la culpa de su descrédito está en
la secularización y la modernidad, y de que ella sigue siendo
perfecta y ajena a toda crítica (lo cual, en el fondo, es una
reacción de miedo o de "poca fe"). Mientras que uno de mis
autores preferidos (el gran poeta español Antonio Machado) decía
proféticamente que la iglesia de su época era llamativa tanto por lo
formidable de su organización como por lo vacío de su
espiritualidad. (Huelga decir que la actual reacción involucionista
agrava esta situación, porque su agresividad sólo sirve para
asegurar, pero no para evangelizar, y su espiritualismo es
claramente un espíritu empobrecido, incapaz de derramarse "sobre
toda carne"). ¿Puede el anuncio del evangelio convertirse en una
guerra, incluso aunque uno tenga la sensación de ser perseguido
o maltratado? ¿No pertenece a ese anuncio el amor a los
enemigos?
6. CONCLUSIÓN
Las preguntas anteriores quedan ahí para la reflexión de cada
uno. Pero quizá nos ayuden a comprender por qué la iglesia
latinoamericana es para muchos cristianos de Europa un faro de
esperanza. Creemos que allí se está haciendo realidad el paso del
proselitismo al servicio en que debe consistir la nueva
evangelización, porque en eso está la misión de la Iglesia. Un paso
que se concreta en la opción por la justicia o por los pobres, y en
el diálogo interreligioso, como expresiones de la fraternidad y
exigencias absolutas de la fe cristiana, que vienen a ser las dos
manos de toda evangelización hoy, si no queremos que se cumpla
en nosotros aquella crítica de Gandhi a los cristianos: que, para
anunciar a Cristo, hemos renunciado a vivir como Cristo.
Y esto no supone en absoluto renunciar al anuncio explícito de
Cristo (quien ama de veras al hombre suscribirá la afirmación de
Bonhoeffer de que al hombre no se le debe dar menos que Cristo).
Pero sí que supone completar ese anuncio con aquello que
constituye el don de Cristo por excelencia (y tan olvidado!) y su
señal de identidad por excelencia: el don del Espíritu "derramado
sobre toda carne" (y con él una teología del diálogo y la obligación
de aprender de todos); y "la Buena Noticia para los pobres" (y con
ella una teología de la liberación).
Recuperamos así, para terminar, dos intuiciones de la Evangelii
Nuntiandi de las que el mismo Pablo VI dice que se las puede
llamar tanto pre-evangelización, como evangelización, y que han
ido apareciendo constantemente a lo largo de mi exposición
anterior. Son lo que Pablo VI llamaba "evangelización de las
culturas (EN 20) y "gesto inicial de evangelización" (EN 21).
La evangelización de las culturas no consiste en "bautizarlas" ni
en substituirlas, sino en "regenerarlas" (EN 20) por el encuentro
con los valores del Reino y no sólo con los intereses del poder
eclesiástico. La opción por los pobres en el sentido jesuánico (es
decir: como sacramento de la Gratuidad de Dios) se convierte así
en un factor fundamental para todo diálogo cultural o
interreligioso.
Y el gesto inicial de evangelización puede ser denominado
también (con la expresión de Dom Pedro Cadaldáliga), "pastoral de
credibilidad". La praxis evangélica de la Iglesia habrá de ser en el
futuro motivo de credibilidad, como ya apuntó Puebla al decir que
la Iglesia evangeliza ante todo con el ejemplo de su vida (n. 272).
Esto quiere decir que la Iglesia tiene que volverse evangélica para
poder ser evangelizadora. Y esto es fácil de explicar. La Ev. Nun.
habla de los ejemplos de vida personales del cristiano, que pueden
suscitar la pregunta a la que responde el anuncio del Evangelio.
Pero la Iglesia como tal, por su dimensión pública, no necesita
esperar esa pregunta: si sus conductas son esperanzadoras, ella
puede –y debe– acompañarlas dando la "razón de esa esperanza",
tal como hacía con frecuencia Msr. Romero con algunas de sus
conductas (rechazo de protección policial, etc.). Tampoco será
difícil poner aquí algunos ejemplos:
a) En estos momentos hay algunas iglesias empeñadas en
construir grandes catedrales, en situaciones de necesidad
alarmante. Para esas grandes obras hacen falta siempre sumas
abundantes que –en este mundo– sólo pueden tener un origen
ambiguo y quitarse de otros sitios. Supongamos que una iglesia
renuncia a la satisfacción humana de tener una rica catedral;
incluso que (siguiendo a la SRS de Juan Pablo II), si existe ya una
suma importante destinada a ese objetivo, la invierte en otra
finalidad caritativa: un fundación para víctimas del desempleo o de
un maremoto, etc. Ese gesto, tan contrario a la lógica de este
mundo, requiere sin duda una explicación. Y la Iglesia podrá decir
entonces que el Dios verdadero no necesita templos, que los
hombres podemos reunirnos en locales sencillos donde la
comunidad interior da más gloria a Dios que la magnificencia
exterior; que en la Encarnación Dios puso su único Templo en un
hombre y que el culto que El reclama es la ayuda al necesitado (cf.
Is 58). O que la grandeza de un obispo y de una iglesia particular
no se mide por el tamaño de su catedral sino por la magnitud de su
servicio... Aquí se ha producido una excelente evangelización.
b) Supongamos que, frente a un teólogo sospechoso que
preocupa al Magisterio, éste renuncia expresamente a medidas
autoritarias impuestas por vía administrativa (como deposiciones
de cátedra, mandatos de silencio o destierros...). Este gesto, tan
contrario a la lógica de la autoridad mundana, deberá ser
explicado también diciendo que –para la fe de la Iglesia– la Palabra
de Dios es ante todo una palabra acogedora más que definidora o
impositiva, que –por eso– la verdad cristiana sólo se realiza en el
amor (Ef 4,15) y que, cuando Dios respeta la libertad de los
hombres no significa por eso que apruebe nuestras
irresponsabilidades o transija con ellas, y que los hombres
debemos saber esto muy bien... Aquí se ha producido otra
evangelización.
c) Hace muy poco, en Santo Domingo, la jerarquía católica
latinoamericana se ha atrevido a "pedir perdón" a los pueblos
indígenas de América Latina por los pecados cometidos durante
los pasados 500 años. Lo más destacable de esta petición de
perdón es que la Iglesia es la única entidad que se ha atrevido a
hacerla. Por la misma época se pidió algo semejante, tanto de las
autoridades españolas (que reaccionaron despectivamente y con
una reafirmación de méritos) como de las inglesas (a propósito de
los bombardeos de Dresde) y de las japonesas frente a China
(aquí –por razones comerciales– hubo una declaración de que "se
sentía mucho el daño causado", que no era una petición de
perdón pero que –también por intereses comerciales– fue
aceptada como suficiente). Y lo más curioso es que, en el caso de
América Latina, la Iglesia tiene un historial mucho más ventajoso
que el poder civil, puesto que Las Casas, o Sahagún, o
Zumárraga, o Valdivieso, o Toribio de Mogroviejo o Vasco de
Quiroga... contrastan llamativamente con nombres como Cortés,
Pizarro, Oviedo y otros criminales que fueron sus vencedores
históricos.
Pues bien, yo creo que ese gesto único de petición de perdón es
un gesto evangelizador que la Iglesia puede y debe explicar.
Porque sólo el que se sabe acogido y perdonado por Dios es
capaz de encararse consigo mismo y con el riesgo de esperar el
perdón del otro. Sin el perdón de Dios todo, absolutamente todo,
nos forzará a imponer desesperadamente nuestra presunta razón.
Pero resulta que sólo en el perdón mutuo podemos los hombres
construir la fraternidad y la paz, y ser verdaderamente humanos.
Fuera del perdón y la acogida sólo podemos construir el comercio
o la guerra, donde siempre triunfará el más fuerte o el más astuto.
Y sobre este punto, una última reflexión para concluir: no es
verdad que en la Europa increyente no suscite interés el
cristianismo: suscita interés el cristianismo de América Latina, no el
nuestro. Y yo soy el primero en reconocer que ahí puede haber
algo de moda (porque todo lo humano tiene sus impurezas) o que
puede pasarnos lo mismo que decía Jesús de la semilla: que
prende en la tierra pero no puede crecer porque debajo hay
piedra, o porque la ahogan las espinas. Pero, aun así y todo, creo
que no se reduce a eso el fenómeno, sino que América Latina nos
ofrece a veces el ejemplo de una pastoral de credibilidad.
Luego queda todo ese proceso largo de meterse en un mundo,
ver cómo suena el cristianismo desde ese mundo (y no desde mi
propia circunstancia), tratar de vivir de acuerdo a ese cristianismo
implantado, ofrecer esa forma de vida por si provoca la pregunta, y
saber dar razón de ella. Un proceso cuya efectividad, por voluntad
de Dios debe escapar a nuestro pleno control, porque es Dios
quien da el nacimiento y el crecimiento, y nosotros sólo podemos
sembrar, y reconocernos como siervos inútiles.
CUESTIONARIOS PARA EL DIÁLOGO
Tanto América Latina como la vieja Europa necesitan hoy de una
nueva evangelización.
Nueva, en cuanto que en muchos puntos de las viejas
cristiandades nos encontramos sumidos en un nuevo paganismo, y
nueva en cuanto que tendría que realizarse de una manera distinta
a la anterior e inculturándose en una cultura nueva.
El trabajo que hemos leído, en su primera redacción estaba
pensado para grupos de A.L. que querían reflexionar sobre la
evangelización en aquellos territorios.
Creemos que puede servir en la vieja Europa neo-pagana para
reflexionar sobre el estilo de la nueva evangelización que
precisamos.
1. Después de la lectura del Cuaderno, y de manera un tanto
informal:
-expresad vuestras reacciones
-¿qué primeras reflexiones os sugiere para una nueva
evangelización de los viejos territorios cristianos?
2. Nos situamos en los siglos de Constantino y Teodosio cuando
los cristianos salen de la clandestinidad y el martirio para
convertirse en religión oficial del Estado. En aquellos momentos,
señala el autor (págs. 5-7) ya se dan dos estilos diversos de
evangelización.
-Valora los dos estilos
-¿Qué consecuencias comportan?
-¿Qué enseñanzas podríamos sacar para nuestro hoy?
3. Nos trasladamos ahora al s. XVI, la era de los grandes
descubrimientos geográficos (págs. 8-16). Imagina escenas de
evangelización en las nuevas tierras (seguramente que has visto
películas, grabados...).
-Describe los tres modelos de evangelización que cita el autor
-Valóralos. Elementos positivos y negativos de cada modelo
-¿Qué consecuencias comporta cada modelo?
-¿Qué lecciones sacarías para nuestra nueva evangelización?
4. ¿Qué hubiera sido necesario para hacer una evangelización
más al estilo de Las Casas, o al menos más conforme con el Libro
de los Coloquios?
-Debatid si era viable una evangelización «más evangélica»
-¿Cómo se traduciría en nuestro hoy?
5. Contestada la pregunta anterior prestad atención ahora a las
reducciones del Paraguay (pág. 15). Os puede servir recordar la
película La Misión.
-Valorad este modelo de evangelización
-Sacad también conclusiones para nuestro hoy
6. Situémonos ahora en Asia (págs. 16-19) en la época de
Javier.
-Distinguid las tres etapas que el autor señala en la misión de
Javier
-¿Por qué Javier cambia de actitud?
-¿Qué enseñanzas podríamos sacar para nuestros días?
7. Nos trasladamos ahora a la China de Ricci (pág. 20-23)
-Líneas de la evangelización del P. Ricci
-Valora la reacción romana ante esta nueva evangelización
-Qué conclusiones sacaríamos de Ricci que iluminaran nuestra
actual evangelización tanto en Europa como en América Latina
8. El capítulo 5 (pág. 25-27) está pensado para interlocutores
latinoamericanos dentro de una ponencia sobre A.L. Contesta
algunas de las 5 preguntas que allá se formulan. Pero sobre todo
a la vista de aquellas,
-redacta las preguntas que hoy nos tendríamos que proponer
cara a una nueva evangelización en España y Europa. (Te puedes
ayudar también de las pág 28-30)
-Piensa sobre la relación entre experiencia creyente, doctrina (o
teología) y práctica cristiana:
a) en tu propia fe,
b) en tus intentos de comunicarla.
NOTAS
1. Véase el texto que citamos en la nota 3.
2. Carta XI, PL 77, 1215-16.
3. Citado en la Nueva Historia de la Iglesia, I, 332.
4. Citado por P. COMBY, Para entender la historia de la Iglesia, I,
129.
5. Se trata de una tesis muy repetida por este autor. Remitido
aquí únicamente, y como ejemplo, a Le christianisme va-t-il mourir?
(Paris 1977) o Un chemin d'histoire (Paris 1981)
6. Hernán Cortés, al saber que habían llegado "fue
notablemente consolado y luego despachó para que les hiciesen
todo buen tratamiento y los truxesen con toda brevedad a esta
ciudad de México". Y "por espacio de algunos días, el Ilustrísimo
Governador regaló y recreó a los dichos religiosos, que venían
flacos y algunos dellos mal dispuestos, ansí del largo viaje de la
mar como del trabaxoso camino de la tierra. En estos días los
conversó y conoció y los tomó gran afection, viendo en sus
palabras y obras que eran siervos de Dios" (p. 73. N.B. Cito la
edición de la Universidad Nacional, México 1986). Hoy no nos
cabrá duda de que los frailes necesitarían ese descanso; pero nos
queda la pregunta de si era Hernán Cortés el llamado a dárselo.
Aunque hay que añadir que, pasado algún tiempo, Cortés se
desengañó de ellos y pidió a España que le enviaran "verdaderos"
misioneros.
7. Esta confesión no ha de valorarse en abstracto sino a la luz
del hecho de que fue un factor decisivo para la victoria de Cortés
el ser tomado por el dios Quetzalcoatl que —según la mitología
azteca— había de venir a tomar venganza de la religión
establecida de Huizilopochtli.
8. "traemos os una gran embaxada de aquel gran Señor que
tiene jurisdicción espiritual sobre todos quantos viven en el mundo,
el cual se llama Santo Padre" (p. 79) "Este gran Sacerdote, Santo
Padre, tiene superioridad y eminencia sobre todos los reyes de la
tierra y también sobre el Emperador, y agora para esto nos ha acá
embiado" (85).
9. "El es el verdadero ypalnemoani al que vosotros llamáis, pero
nunca le avéis conocido" (91)
10. "Con gran fervor los religiosos deprendían esta lengua
mexicana..., enseñaban a leer y escrevir y cantar y apuntar a los
muchachos..., con gran fervor entendían en derrocar los templos
de los ydolos y en edificar... iglesias" (75). Lo de la lengua
tampoco debe ser minusvalorado hoy, cuando ya es un dato
adquirido: el Consejo de Indias de Sevilla consideraba que las
lenguas indígenas no eran aptas para expresar la fe cristiana.
11. "Decís que los que adoramos no son dioses. Esta manera de
hablar hácesenos muy nueva y esnos muy escandalosa...Los
padres y antepasados... nos dexaron esta costumbre que tenemos
de adorar nuestros dioses, y ellos los creyeron y adoraron todo el
tiempo que vivieron sobre la tierra..., dexáronnos dicho que
mediante éstos vivimos y somos y que éstos nos merecieron para
que fuésemos suyos y los sirviésemos en innumerables signos
antes... Cómo podrán dexar los pobres viejos y viejas aquello en
que toda su vida se an criado?; mirad que no incurramos en la ira
de nuestros dioses, mirad que no se levante contra nosotros la
gente popular si los dixéramos que no son dioses los que hasta
aquí siempre an tenido por tales" (88.89).
12. "No quiero que me sirváis en otra cosa más de que guardéis
y amparéis a los hombres porque mis enemigos los demonios no
los empezcan" (son palabras de Dios a los ángeles fieles, tras la
caída de los demonios: p. 94).
13. "Este universal Dios y Señor, redemptor y criador Jesucristo
tiene un reyno acá en el mundo, que se llama reyno de los cielos, y
por otro nombre yglesia católica, y llámase reyno de los cielos,
porque ninguno yrá al cielo a reynar si no se subjetare a este
reyno acá en el mundo" (85).
14. Vale la pena notar la semejanza de la actitud aquí
propugnada con lo que Pablo VI llamaba en la Ev. Nun. "gesto
inicial de evangelización" (cf, n. 21).
15. Se las ha acusado de teocráticas y de construir una especie
de "telón de acero". Pero conviene no olvidar el entusiasmo de
hombres como Augusto Compte, o el Voltaire de Essai sur les
moeurs.
16. J. LACOUTURE describe así este cambio: "del espíritu crítico
a la experimentación, del espíritu de diálogo a la voluntad de
intercambio, del espíritu de examen al afán de igualdad y de
verdad... Había comprendido que convertir es antes que nada
descubrir y respetar al otro" (Jésuites, Paris 1991, I, 134. 156).
17. 29.I.52; op. cit. 418. Para entender lo subversivo de esta
frase téngase en cuenta que, según muchos historiadores, cuando
santo Tomás Moro redactó su Utopía pensaba en la organización
social de algunos pueblos precolombinos, pero no se atrevió a
explicitarlo para no tener problemas con la Inquisición por afirmar
que los paganos eran más justos que la Cristiandad. Por eso
colocó su alternativa en "ningún lugar" (u-topía).
18. De procuranda indorum salute, Madrid 1984, I, 320. Sobre
las virtudes y ambigüedades de Acosta véase el artículo de P.
Trigo: Evangelización en la colonia, en la "Rev. Lat. de Teol."
(mayo-agosto 1990) 163-188, quien reformula así lo que acabo de
decir: "la entrega del evangelio se da en la entrega del
evangelizador".
19. Referencia en LACOUTURE, op. cit. 272.
20. No resisto a citar este otro ejemplo que hoy también hará
sonreír: "es incapaz de recibir la gracia del Bautismo quien crea
equivocadamente que el soplo y la saliva no son materia apta de la
ceremonia sacramental; y no se librará de un gran castigo
(gravissimi piaculi expertum non futurum) quien bautice al que
piensa así" (Bullarium XV, 439).
21. "Cum Sancta Sedis id maxime caveat ne zizania in agro
Dominico radices agant aut si forte egerint ea quam cito fieri potest
evellantur" (Ex quo singulari). "Industria ut ex recens
coalescentibus praedictorum regnorum ecclesiis, zizania radicitus
evellerent" (Omnium sollicitudinum).
22. He comentado un poco más ambos puntos en los artículos
Evangelización e inquisición, y Evangelización e Iglesia, publicados
ambos en la "Revista Latinoamericana de Teología" (1991).
23. En este trabajo hemos tratado casi sólo de América Latina y
de la iglesia católica. Pero puede ser bueno recordar, (ahora que
concluye este trabajo y ha concluido el 92) que el modelo
"evangelizar invadiendo" no es exclusivo de un solo país ni de una
sola iglesia, sino que resume el lado más negativo de la historia
europea. Todavía en el s. XIX (por tanto tres siglos después de la
colonización española y cuando las naciones latinoamericanas ya
eran independientes), sir Joshua Marshmann seguía justificando
este modelo para Inglaterra en la India, en una obra cuyo simple
título resulta hoy vergonzoso (o ridículo): Advantages of
Christianity in promoting the establishment and prosperity of the
British Empire in India. Allí escribía que "los indios, por su debilidad
de carácter que ni siquiera el cristianismo podrá superar, serán
siempre un pueblo sometido. Y pueden sentirse felices si la
Providencia los mantiene siempre bajo el manto, suave y exigente
a la vez, de la Gran Bretaña". Estos argumentos se han repetido
mecánicamente, unas veces para aplicarlos al Africa, otras a
América y otras al Asia. Así se comprende la crítica de Gandhi al
cristianismo que citamos en la conclusión, y que es una crítica al
cristianismo europeo. Y se comprende la importancia universal de
hombres como Las Casas, aun con todas sus humanas
limitaciones."
24. En este sentido, para hablar con verdad de nueva
evangelización hay que tener muy en cuenta lo que expresan estas
palabras de una teóloga brasileña: "La evangelización antes de ser
anuncio es discipulado. Es aprendizaje obediente vivido a los pies
del Señor...Es ejercicio de escucha que procura estar cada vez
más abierto y disponible para recibir la Palabra... Evangelizar es,
por tanto, una misión recibida y no una decisión autosuficiente
tomada por uno mismo" (MARIA CLARA BINGEMER, O segredo
feminino do misterio; Petrópolis 1991, 158-59).
J. I. González-Faus
Cuadernos CRISTIANISME I JUSTICIA
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