Materia
EnciCato
(Gr. hyle; Lat. materia; Fr. matière; Ale. Materie y Stoff), lo correlativo de
Forma. Véase HYLOMORFISMO; FORMA.
Tomando el término en su sentido más amplio, materia significa aquello de lo que
cualquier cosa está hecha o compuesta. Por lo tanto, el significado original de
hyle (Homero) es “madera” en el sentido de “soto” o “bosque” y de ahí, por
extensión, “bosque talado” o “madero”. El latín materia, a diferencia de lignum
(leña, madera que se usa como combustible), también significa madera para
propósitos constructivos. En los lenguajes modernos, esta palabra (significando
material en bruto) se usa de manera similar. La materia es así, uno de los
elementos del ser, en ciernes o existente, de un producto artificial. El
arquitecto emplea madera en la construcción de su casa; el zapatero confecciona
sus zapatos con cuero. Se advierte que, en su calidad de elemento intrínseco, la
materia connota una composición y resulta más fácil de estudiar considerando la
naturaleza del cambio. Esto se trata ex professo en el artículo acerca de la
CAUSA (q.v.). Sin embargo, será necesario tocarlo aquí brevemente, pues la
materia sólo puede considerarse racionalmente en tanto que se trata de un
correlato. Por lo tanto, este artículo se dividirá en párrafos que exponen la
doctrina escolástica bajo los siguientes encabezados:
1. Materia secundaria (en cambio accidental);
2. Materia primordial (en cambio sustancial);
3. La naturaleza de la materia primordial;
4. Privación;
5. Materia permanente;
6. La unidad de la materia;
7. La materia como principio de individuación;
8. Lo casual de la materia;
9. Teorías divergentes.
1. Materia secundaria
Aceptando materia en el sentido original expuesto arriba, Aristóteles define
“causa material” hoion ho chalkos tou andriantos kai ho argyros tes phiales.
Resulta evidente a los sentidos que la forma de la estatua se realiza en el
bronce, que el bronce es el sujeto de la forma. Estos dos elementos de la
estatua o del tazón son las “causas” intrínsecas de que sean lo que son. Con la
adición de las causas eficiente y final (y de la privación), constituyen toda la
doctrina de su etiología y se les invoca como explicación suficiente del cambio
“accidental”. No hay dificultad en comprender esta doctrina. La “materia”
determinable (que aquí, en terminología escolástica, es más propiamente
substancia) es la realidad concreta —latón o metal blanco—, susceptible de ser
determinada a un modo particular de ser. Lo determinante es la forma artificial
o el aspecto visible. La “materia” permanece sustancialmente igual antes,
durante y después de su confección.
2. Materia primordial
La explicación no es tan obvia cuando se la extiende para abarcar un cambio
sustancial. Es realmente cierto que ya al hablar de la “materia” del cambio
accidental (sustancia) vamos más allá de la experiencia dada por la percepción
mediante los sentidos. Pero cuando nos proponemos tratar los elementos de la
sustancia corpórea avanzamos aún más en el proceso de abstracción. Resulta
imposible representarnos la materia primordial o la forma sustancial. Cualquier
intento de hacerlo inevitablemente se convierte en un juego de la imaginación,
que tiende a falsificar la naturaleza de materia y forma, puesto que no son
imaginables. Los objetos adecuados de nuestro entendimiento son las esencias de
esos cuerpos que nos rodean (cf. Sto. Tomás, “De Principio Individuationis”).
Sin embargo, de éstos no tenemos conocimiento intuitivo, como tampoco de sus
principios. De hecho, podemos razonar acerca de ellos, y debemos hacerlo si
deseamos explicar la posibilidad del cambio, pero imaginar significa correr el
riesgo de alcanzar conclusiones del todo falsas. De ahí que cualquier cosa que
pueda afirmarse en relación a la materia primordial necesariamente será el
resultado de razonamiento puro y abstracto, en torno a datos concretos provistos
por el juicio. Se trata de un principio inexistente, que se invoca para dar
cuenta de la alteración sustancial. Pero como lo señala santo Tomás de Aquino,
cualquier conocimiento que podamos adquirir de aquélla se obtendrá solamente por
su analogía a “forma” (ibid). Las dos son los constituyentes inseparables de los
seres corpóreos. La enseñanza de Aquino puede considerarse aquí brevemente como
incluyente de la de Aristóteles, respecto de la cual es, en lo general,
idéntica. Se trata de la enseñanza comúnmente impartida en su Escuela; con todo,
es posible encontrar que otras opiniones, a las que se aludirá más adelante,
fueron expuestas antes y después de su formulación a cargo de Aquino.
3. La naturaleza de la materia primordial
Para santo Tomás, la materia primordial es el ámbito del cambio sustancial, el
elemento de indeterminación en los seres corpóreos. Es potencialidad pura, o
determinabilidad, desprovista de sustancialidad, calidad, cantidad o los otros
accidentes que determinan la existencia sensible. No es creada ni es susceptible
de crear, sino más bien concretable y concretada mediante la Forma (q.v.), a la
cual se opone como correlato, como uno de los “constituyentes intrínsecos”
esenciales (De Principiis Naturæ) de aquellos seres corpóreos con cuya
existencia termina el acto de creación. De manera similar, no es generada ni se
corrompe con el cambio sustancial, ya que toda generación y corrupción es una
transición en la cual una sustancia se convierte en otra, por lo cual sólo puede
ocurrir en cambios de sujetos compuestos. Se produce de la nada y sólo puede
cesar de existir volviendo a la nada (De Natura Materiæ, I). Su potencialidad no
es una propiedad superpuesta a su esencia, pues se trata de una potencialidad
que tiende a la existencia sustancial (en I Phys., Lect. 14). Encontramos una
aseveración más enfática en “QQ. Disp”, III, Q. iv., a. 2 ad 4: “La relación de
la materia primordial… a la potencialidad pasiva es como la de Dios… a la activa
(potentiam activam). Por lo tanto, la materia es su pasividad, del modo como
Dios es Su actividad”. Queda absolutamente claro que santo Tomás tiene aquí
presente la materia primordial en su extremo grado de abstracción. De hecho, así
lo asienta. “Se llama comúnmente materia primordial a aquello que está en la
categoría de sustancia como potencialidad sabida por separado de toda especie y
forma, e inclusive de privación; y con todo, susceptible de formas y
privaciones” (De spiritual. creat., Q. I, a. 1).
Si nos viéramos “obligados a definir su esencia, tendría como diferencia
específica su relación a la forma y como género, su sustancialidad” (Quod., IX,
a. 6.3). Una vez más: “Tiene su existencia en razón de lo que le viene, ya que
en sí misma tiene existencia incompleta, o más propiamente, no la tiene” (De
Princip. Naturæ). Esta información es principalmente de carácter negativo y las
frases empleadas por santo Tomás demuestran que hay una cierta dificultad en
expresar exactamente la naturaleza del principio que se considera. Esta
dificultad evidentemente surge de la imaginación, con la cual la filosofía de la
materia no tiene nada que ver. Debemos comenzar con el ser real, concreto. A fin
de explicar éste y los cambios que es capaz de experimentar, debemos inferir la
coexistencia de la materia y de la forma determinable y determinante. Así, por
abstracción, podremos despojar a la materia de tal o cual determinación; así
podremos considerarla al margen de todas sus determinaciones. Pero en cuanto
intentamos considerarla al margen de aquella única analogía mediante la cual
posemos conocerla, una vez despojada mentalmente de su determinabilidad por vía
de la forma, no queda nada, absolutamente nada, puesto que la materia no es ni
realizable ni pensable sin su correlación. El objeto propio de la inteligencia
(y del mismo modo, el sujeto de la existencia), es Ens, Verum. De ahí que santo
Tomás enseñe que la materia primordial es “una realidad sustancial” (es decir,
una realidad que por reducción pertenece a la categoría de sustancia),
“potencial hacia todas las formas y, bajo la acción de una causa eficiente
indicada y proporcionada, determinable para cualquier especie de sustancia
corpórea (en VII Met., sect.2); y una vez más: “Nunca queda desprovista de forma
o privación; ahora está bajo una forma y ahora, bajo otra. Por sí misma no puede
existir nunca” (De Princip. Natur.). Lo dicho podría parecer que niega a la
materia la realidad que le está predicada. No es así. En tanto que elemento
determinable en la sustancia corpórea, tiene que tener una realidad que no es la
de la forma determinante. Por abstracción, la mente puede considerarla como
potencial de cualquier forma, pero nunca puede rebasar el límite de su
potencialidad inexistente (cf., de Aristóteles, ti enyparchontos, Phys., iii
194b, 16) y vuelta realidad en los cuerpos, sin encontrarse a sí misma
contemplando la nada absoluta. Por sí misma, la materia no puede existir nunca;
consecuentemente, nunca puede ser pensada por sí misma.
4. Privación
El uso del término “privación” por parte de santo Tomás nos conduce hacia una
consideración por demás interesante. Mientras que la materia primordial,
“entendida” sin forma ni privación, es una potencialidad indiferente de ser
formada en una forma corpórea, la misma materia, considerada como realizada por
conducto de una forma dada y existiendo en realidad, no connota esta capacidad
indefinida de ser formada. De hecho, hay una cierta evolución rítmica de las
formas, observable en la naturaleza. Del agua sólo pueden obtenerse oxígeno e
hidrógeno mediante la electrólisis; de oxígeno e hidrógeno en proporciones
definidas, sólo se genera agua. Santo Tomás expresa este hecho en los términos
físicos de su época: “Si cualquier materia en particular, por ej., fuego o aire,
fuera despojada de su forma, queda de manifiesto que el potencial hacia otras
formas inferibles que quedaran en esa materia no sería tan amplia como en
relación a la materia (considerada) universalmente” (De Nat. Mat., v). La
consideración nos da el significado de “privación” como se le usa en la teoría
del cambio sustancial. La materia es “privada” de la o las formas hacia las que
solamente es potencial cuando realmente existe en tal o cual estado de
determinación. De ahí la distinción que encontramos en el opúsculo “De
Principiis Naturæ”.
5. Materia permanente
“La materia que no connota una privación es permanente, mientras que aquélla que
lo hace es transitoria”. La connotación de una privación limita a la materia
primordial a aquello que se realiza por conducto de una forma que la dispone
hacia la realización por conducto de otras formas definidas. La “privación” es
la ausencia de esas formas. La materia permanente es materia considerada en su
más alto grado de abstracción, que de tal modo no connota más que su correlación
haca la forma en general.
6. La unidad de la materia
Más aún, se dice que esta materia (permanente) es una, mas no en el sentido de
unidad numérica. Se considera cada ser corpóreo como resultado de la unión de
materia y forma. En consecuencia, hay tantas porciones individuales y distintas
de materia hechas realidad como cuerpos existen en el universo (por ejemplo,
átomos). Sin embargo, cuando los varios principios determinantes y las varias
privaciones son abstraídos, cuando la materia es percibida en su mayor
abstracción, lo es como poseedora de una unidad lógica. Se le entiende
desprovista de todas esas disposiciones que la llevan a diferir numéricamente de
la multiplicación de los cuerpos (De Principiis Naturæ).
7. La materia como principio de individuación
Más importante es la doctrina que sustenta en la materia la distinción numérica
de seres corpóreos específicamente idénticos. En la doctrina general de santo
Tomás, el individuo —“esta cosa” (hoc aliquid)— es una sustancia primordial,
individualizada por el hecho de ser lo que es (“Substantia individuatur per
seipsam”: Summa, Pars I, Q. xxix, a. 1). Es intrínsecamente completo, capaz de
subsistir por sí mismo como sujeto de accidentes en el orden ontológico, y de
predicados en el lógico. Está individido en sí mismo, distinto de todo otro,
incomunicable (cf. De Principio Individuationis). Estas notas características se
realizan en el caso de dos sustancias que difieren en esencia. Por lo tanto,
para santo Tomás, no hay dos ángeles (q.v.) que sean específicamente idénticos (Summa,
Pars I, Q. 1, a. 4). Más que eso, inclusive una forma corpórea, por más material
y baja que se encuentre en la jerarquía de las formas, no sería más que única en
su especie, si pudiera existir (o ser pensada) al margen de su relación con la
materia (cf. De Spiritual. Creaturis, Q. I, a. 8). La blancura, si pudiera
existir sin sujeto, sería única. Si pudiera subsistir alguna pluralidad de tales
formas accidentales, éstas también diferirían específicamente (a modo de
blancura, “rojura”, etc.). Pero esta distinción evidentemente no ocurre en el
caso de cierto número de individuos pertenecientes a una especie. Son
esencialmente idénticos. ¿Cómo es, entonces, que pueden constituir una
pluralidad? La respuesta dada a esta cuestión por santo Tomás es su doctrina del
Principio de Individuación. Mientras que la pluralidad de sustancias (o
“formas”) simples se debe a una diferencia real en sus esencias (del modo como
un triángulo difiere de un círculo), la pluralidad de esencias (o “formas”)
idénticas supone un principio intrínseco de individuación para cada uno (a la
manera de dos triángulos realizados en dos trozos de madera). Por tanto,
sustancias simples difieren en lo formal, en razón de su naturaleza, mientras
que las compuestas lo hacen en lo material, en razón de un principio inherente.
Se multiplican dentro de su especie en razón de la materia.
En este punto surge una cuestión particularmente delicada. La esencia abstracta
del hombre connota materia. Entonces, si la materia primordial es el principio
de la individuación, parecería que la esencia abstracta ya está individualizada.
¿En dónde yacería la diferencia, admitida, entre la especie y el individuo? Por
otro lado, si no es así, parecería igual de evidente que, al agregar al
individuo un principio no contenido en la esencia abstracta, no sería ya objeto
de clasificación dentro de la especie. No sería meramente la realización
concreta de la esencia sino algo más. En cualquier caso, la doctrina parecería
incompatible con el Realismo moderno. Santo Tomás evita la dificultad al enseñar
que la materia es el principio de la individuación, pero solamente
correlacionada a la cantidad. Las expresiones que usa son “materia signata”,
“materia subjecta dimensioni” (en Boeth. de Trin., Q. iv, a. 2), “materia sub
certis dimensionibus” (De Nat. Mat., iii). Esto requiere de cierta explicación.
La cantidad, como tal, es un accidente; resulta evidente que ningún accidente
puede dar cuenta de la individualidad de su propio sujeto. Pero la cantidad
resulta en sustancia corpórea en razón de la materia. Entonces, la materia
primordial, considerada como tal, tiene una relación a la cantidad consecuente
con su necesaria relación a la forma (De Nat. Mat., iv). Al ser accionada por la
forma, posee dimensiones, los “concomitantes inseparables que la determinan en
el tiempo y el espacio” (De Princip. Individ.). Entonces, la esencia abstracta,
que abarca a la materia del modo como abarca la forma, connotará una aptitud o
potencial hacia la determinación cuantitativa, que necesariamente resultará en
cada sujeto concreto que se realice.
Aquí, como antes, no debe perderse de vista el hecho de que el razonamiento
comienza con los cuerpos concretos que realmente existen en la naturaleza. Es
por la vía de una abstracción que consideramos a la materia sin la cantidad real
que siempre exhibe cuando se hace realidad en sustancia corpórea. Pedro difiere
de Pablo por la vía de los hechos, y sin embargo son específicamente idénticos
en tanto que animales racionales. Pedro es “este” hombre y Pablo, “aquél”, pero
“este” y “aquél” por el “aquí” y el “allá”. “La forma no es individuada en tanto
que recibida en la materia, sino sólo en tanto que es recibida en esta o aquella
materia distinta y ceñida al aquí y el ahora” (en Boeth. de Trin. Q. iv, a. 1).
Resulta evidente que “aquí” y “ahora” son para nosotros los signos inmediatos
del individuo. Indican “hœc caro et ossa”. Y sólo son posibles en razón de
materia (formada), la base de la divisibilidad y la ubicación en el espacio. Con
todo, hay que anotar que “materia signata quantitate” no debe entenderse como
materia primordial que tiene una aptitud hacia dimensiones fijas e invariables.
Las dimensiones determinadas que se encuentran en el sujeto existente se deben
atribuir, como lo enseña santo Tomás, a materia “individuada por dimensiones
indeterminadas que están preentendidas en ella” (“en Boeth. de Trin.”, Q. iv, a.
2; “De Nat. Mat.”, vii). Esta observación explica cómo es que un individuo (como
Pedro) puede variar de dimensión sin variar de identidad; al mismo tiempo, da la
respuesta de santo Tomás a la dificultad que se suscitó antes. La materia
primordial, como lo connota la esencia, tiene una aptitud hacia dimensiones
indeterminadas. Al realizarse, estas dimensiones son la base de las dimensiones
determinadas (ibid.) que hacen del individuo hic et nunc objeto de
razón-percepción (De Nat. Materiæ, iii).
8. La causalidad de la materia
Puesto que a la materia primordial se le enumera entre las causas del ser
corpóreo, queda por considerar la naturaleza de su causalidad (ver CAUSA). Todos
los escolásticos admiten su simultaneidad con la forma como causa intrínseca,
pero no coinciden exactamente en relación a la parte que desempeña. Según
Suárez, es unificante; según Juan de Santo Tomás, es receptiva. Los
conimbricenses sitúan su causalidad en ambas notas. Parecería, tal vez, más
acorde con la doctrina de santo Tomás el adoptar la opinión del cardenal Mercier
en cuanto a que la causalidad de la materia es primero receptiva y después,
unificante, siempre y cuando no se pierda de vista su potencialidad esencial.
9. Variaciones sobre la teoría de la materia
La enseñanza de santo Tomás de Aquino se ha dado como sustancialmente idéntica a
la de Aristóteles. El principal punto de divergencia reside en la opinión de
Aristóteles de que el mundo —y la materia, en consecuencia— es eterno. Santo
Tomás, al aceptar la doctrina de la Creación, niega la eternidad primordial de
la materia. Resulta interesante anotar cómo esta doctrina de la materia como el
elemento potencial o determinable del cambio, unifica y corrige los puntos de
vista de Heráclito, Parménides y Platón. Encontramos el flujo perpetuo del
primero en las transformaciones continuas que ocurren en la naturaleza material.
El “uno” permanente del segundo se reconoce en las esencias abstractas,
eternamente idénticas a sí mismas. Al mundo de “ideas” de Platón se le asigna su
lugar como un mundo de abstracciones intelectuales practicado sobre los cuerpos
que caen bajo la observación de los sentidos. Lo universal es inmanente en el
individuo y multiplicado en razón de su materia. En el sistema de Platón, la
materia (me on, apeiron: lo “informe e invisible”) también es la condición bajo
la cual el ser se convierte en objeto de los sentidos. Le da existencia a todas
sus imperfecciones. Es a través de una mezcla de existencia y nada, más que de
realización y potencial, que existen las cosas sensibles. Mientras que la
materia, para Aristóteles, es un elemento real del ser, para Platón no. Entre
los neoplatónicos, Philo (siguiendo a Platón y a los estoicos) también consideró
a la materia el principio de la imperfección, la limitación y el mal;, Plotinio
la tuvo por espacio vacío, o la posibilidad pura del Ser.
Se mencionan aquí estos sistemas porque fue a través de ellos que san Agustín
obtuvo su conocimiento de la filosofía griega. En la doctrina de san Agustín
encontramos la fuente de una importante corriente de pensamiento que corre a
través de toda la Edad Media. En diferentes momentos, san Agustín sostiene dos
puntos de vista sobre la naturaleza de la materia. Primero, es sustancia
corpórea, en estado caótico; segundo, es un elemento de la indeterminación
total, acercándose al me on de Platón. San Agustín no tuvo contacto directo con
los trabajos de Aristóteles, aunque parece haberse aproximado notablemente a su
pensamiento (tal vez a través de los escritos en latín de los neoplatonistas) en
ciertos pasajes de las “Confesiones” (cf. Lib. XIII v y xxxiii):
Pues la mutabilidad de las cosas mutables es capaz de todas esas formas en las
que lo mutable es mutado. ¿Y qué es esto? ¿Es alma? ¿Es cuerpo? Si pudiera
decirse: ‘nada: algo que es y no es’, eso diría yo… ‘Pues de nada fueron ellos
hechos por Ti, mas no de Ti: ni de nada que no fuera Tuyo o que fuera antes,
sino de materia concretada, porque Tú creaste su informidad sin interposición
alguna de tiempo'.
San Agustín no enseña la dependencia de la cantidad sobre la materia; admite
además una cuasimateria en los ángeles. Más aún, su doctrina de rationes
seminales (de origen estoico), que encontró muchos adeptos entre los
escolásticos tardíos, claramente asigna a la materia algo más que el carácter de
potencialidad pura que le atribuyó santo Tomás de Aquino. Cabe destacar que
Alberto Magno, el predecesor de Aquino, también enseñó esta doctrina y más allá
de esto, opinaba que a las “formas” angélicas debía considerárseles poseedoras
de un fundamentum o base de diferenciación, análoga a la materia de los seres
corpóreos.
Siguiendo a san Agustín, Alejandro de Hales y san Buenaventura, junto con la
escuela franciscana en su totalidad, enseñan que la materia es uno de los
elementos intrínsecos de todas las criaturas. Para san Buenaventura, materia y
forma juntas son los principios de la individuación. Como cabría esperarlo, Duns
Escoto es más sutil en este particular, que es uno de los primordiales de su
síntesis. La materia debe distinguirse como:
Materia primo prima, el elemento indeterminado y universalizado de los seres
contingentes; tiene unidad real y numérica.
Materia secundo prima, unida a la “forma” y cuantificada.
Materia tertio prima, sujeto de cambio accidental en los cuerpos existentes.
Para Escoto, quien reconoce su deuda con Avicebron en relación a esta doctrina
(De rerum princip., Q. viii, a. 4), Materia primo prima es homogénea sin
excepción en todas las criaturas. Su sistema es dualista. Entre los escolásticos
tardíos a destacar, puede citarse a Suárez por atribuirle existencia a la
materia primordial. Esto es una consecuencia lógica de su doctrina sobre la
inadmisibilidad de una distinción real entre esencia y existencia. Enseña que
Dios podría “preservar materia sin forma, del modo como puede preservar forma
sin materia” (Disput. Metaph., xv, sec. 9). En su opinión, además, la materia
cuantificada ya no es el principio de la individuación. Un considerable número
de teólogos y filósofos han profesado su doctrina en torno a estos dos puntos.
ALBERTUS MAGNUS, Opera (Lyon, 1851); ALEJANDRO DE HALES, In duodecim Aristotelis
Metaphysicæ libros (1572); IDEM, Universæ Theologiæ Summa (Colonia, 1622): Sto.
TOMÁS DE AQUINO, Opera (Parma, 1852-72), en especial Opuscula De Natura Materiæ,
De Principio Individuationis, De Spiritualibus Creaturis, In Boethium de
Trinitate, De Principiis Naturæ, Quodlibet, IX, Q. iv, De Mixtione Elementorum;
ARISTÓTELES, Opera (París, 1619); SAN AGUSTÍN, Opera (Amberes, 1679-1703); SAN
BUENAVENTURA, Opera (París, 1864-71); CAYETANO, Summa… Thomæ a Vio… Commentariis
illustrata (Lyon, 1562); DE WULF, Histoire de la Philosophie Médiévale
(Lovaina); FARGES, Matière et Forme en présence des Sciences modernes (París,
1892); GROTE, Aristotle (Londres, 1873); IDEM, Plato and the other companions of
Socrates (Londres, 1865); HARPER, The Metaphysics of the School (Londres, 1879);
LORENZELLI, Philosophiæ Theoreticæ Institutiones (Roma, 1896); MERCIER,
Ontologie (Lovaina, 1902); NYS, Cosmologie (Lovaina, 1904); ESCOTO, Opera (Lyon,
1639); SAINT-HILAIRE, Œuvres d'Aristote (París, 1837-92); SUÁREZ; Metaphysicarum
disputationum (Maguncia, 1605); UEREEWEG: History of Philosophy, tr. MORRIS
(1872); WINDELBAND, A History of Philosophy, tr. TUFTS (Nueva York, 1893).
FRANCIS AVELING
Transcrito por Douglas J. Potter
Traducido por Gabriel E. Breña
Dedicado al Sagrado Corazón de Jesús