Nacimiento Virginal de Cristo
EnciCato
Dogma que enseña que la Bienaventurada Madre de Jesucristo era virgen antes,
durante, y después de la concepción y nacimiento de su divino Hijo.
I. El Nacimiento Virginal en la Teología Católica
Concilios y Credos
La virginidad de Nuestra Señora fue definida bajo anatema en el tercer canon del
Concilio de Letrán celebrado en tiempos del Papa Martín I, en el año 649. El
Credo Niceno-Constantinopolitano, como se reza en la Misa, expresa la creencia
en Cristo, quien “ por obra del Espíritu Santo, se encarnó de María la Virgen”;
el Credo Apostólico profesa que Jesucristo “fue concebido por obra del Espíritu
Santo y nació de Santa María Virgen”; la forma más antigua del mismo credo usa
la expresión “nacido del Espíritu Santo y de la Virgen María”. Estas profesiones
muestran:
Que el cuerpo de Jesucristo no fue enviado del Cielo, ni tomado de la tierra
como lo fue el de Adán, sino que su materia fue suministrada por María; que
María cooperó en la formación del cuerpo de Cristo como cualquier otra madre
coopera en la formación del cuerpo de su hijo, pues de otro modo no podría
decirse que Cristo haya nacido de María como no puede decirse que Eva naciera de
Adán; que el embrión en cuyo desarrollo y crecimiento (hasta convertirse) en el
niño Jesús, cooperó María, fue fecundado no por una acción humana, sino por el
poder divino atribuido al Espíritu Santo; que el influjo sobrenatural del
Espíritu Santo se extendió al nacimiento de Jesucristo, no meramente preservando
la integridad de María, sino también causando el nacimiento de Cristo o
generación externa para reflejar su nacimiento eterno del Padre de forma que,”la
Luz de Luz” procediera del vientre de su madre como una luz se derrama sobre el
mundo; que el “poder del Altísimo” pasaba a través de las barreras de la
naturaleza sin dañarlas; que el “cuerpo de la Palabra” formado por el Espíritu
Santo penetraba otro cuerpo a la manera de los espíritus.
Padres de la Iglesia
La virginidad perpetua de Nuestra Señora fue enseñada y propuesta a nuestra fe
no solamente por los concilios y credos, sino también por los primeros Padres.
Las palabras del profeta Isaías (7,14) son entendidas en este sentido por:
S. Ireneo (III, 21;ver Eusebio, H.E., V, viii),
Orígenes (Adv. Cels., I, 35),
Tertuliano (Adv. Marcion., III, 13; Adv. Judæos, IX),
S. Justino (Dial. con. Tryph., 84),
S. Juan Crisóstomo (Hom. v in Matth., n. 3; in Isa., VII, n. 5);
S. Epifanio (Hær., xxviii, n. 7),
Eusebio (Demonstrat. ev., VIII, i),
Rufino (Lib. fid., 43),
S. Basilio (in Isa., vii, 14; Hom. in S. Generat. Christi, n. 4, si San Basilio
fue el autor de estos dos pasajes),
S. Jerónimo y Teodoreto (in Isa., vii, 14),
S. Isidoro (Adv. Judæos, I, x, n. 3),
S. Ildefonso (De perpetua virginit. s. Mariæ, iii).
San Jerónimo dedica todo su tratado contra Helvidio a la virginidad perpetua de
Nuestra Señora (ver especialmente números 4, 13, 18)
La doctrina contraria es calificada de:
"locura y blasfemia” por Gennadio (De dogm. eccl., lxix),
"locura” por Orígenes (in Luc., h, vii),
"sacrilegio" por San Ambrosio (De instit. virg., V, xxxv),
"impiedad y ataque del ateísmo” por Filostorgio (VI, 2),
"perfidia” por San Beda (hom. v, and xxii),
"cúmulo de blasfemias” por el autor de Prædestin. (i, 84),
"perfidia de los judíos" por el Papa Siricio (ep. ix, 3),
"herejía" por San Agustín (De Hær. h., lvi).
San Epifanio probablemente supera a todos los demás en sus invectivas contra los
oponentes a la virginidad de Nuestra Señora (Hær., lxxviii, 1, 11, 23).
Sagrada Escritura
No puede haber duda respecto a la enseñanza de la Iglesia ni respecto a la
existencia de una primitiva tradición cristiana que mantiene la virginidad
perpetua de Nuestra Señora y consiguientemente el nacimiento virginal de
Jesucristo. El misterio de la concepción virginal es además enseñado por el
tercer Evangelio y confirmado por el primero. Según San Lucas (1, 34-35), “María
respondió al ángel: ¿Cómo será esto, puesto que no conozco varón? El ángel le
respondió: El Espíritu Santo vendrá sobre ti y el poder del Altísimo te cubrirá
con su sombra; por eso el que ha de nacer será santo y será llamado Hijo de
Dios.” La relación (sexual) con el hombre se excluyó en la concepción de Nuestro
Señor. Según San Mateo, a San José, cuando estaba perplejo por el embarazo de
María, le dijo el ángel: “No temas tomar contigo a María tu esposa, porque lo
concebido en ella viene del Espíritu Santo” (1, 20).
II. Fuentes de esta Doctrina
¿De dónde procede la información de los evangelistas? Por lo que sabemos sólo
dos seres creados fueron testigos de la anunciación, el ángel y la Santísima
Virgen. Más tarde el ángel informó a San José acerca del misterio. No sabemos si
Isabel, aunque “llena del Espíritu Santo”, supo toda la verdad
sobrenaturalmente, pero podemos suponer que María confió el secreto tanto a su
amiga como a su esposo, completando así la revelación parcial recibida por
ambos. .
Entre estos datos y el relato de los evangelistas hay una brecha que no puede
llenarse con ninguna pista expresa proporcionada ni por la Escritura ni por la
tradición. Si comparamos la narración del primer Evangelio con la del tercero,
encontramos que San Mateo puede haber sacado su información de lo conocido por
San José, independientemente de cualquier información proporcionada por María.
El primer Evangelio meramente afirma (1, 18): “Su madre, María, estaba desposada
con José y, antes de empezar a estar juntos ellos, se encontró encinta por obra
del Espíritu Santo.” San José pudo proporcionar esos datos, bien por
conocimiento propio, bien por las palabras del ángel: “lo concebido en ella
viene del Espíritu Santo.” La narración de San Lucas, por otro lado, debe
remontarse al testimonio de Nuestra Señora, salvo que estemos dispuestos a
admitir innecesariamente otra revelación independiente. El propio evangelista
señala a María como la fuente de su relato de la infancia de Jesús, cuando dice
que María guardaba todas estas palabras en su corazón (2, 19,51). Zahn [1] no
duda en decir que María es señalada por estas expresiones como la transmisora de
las tradiciones en Lucas 1y 2
A. ¿Cómo obtuvo San Lucas su relato de la Santísima Virgen? Se ha supuesto por
algunos que recibió su información de la propia María. En la Edad Media es
llamado a veces “capellán de María” [2]; J. Nirsch[3] llama a San Lucas el
evangelista de la Madre de Dios, creyendo que escribió la historia de la
infancia (escuchada) de su boca y corazón. Aparte está el testimonio implícito
del evangelista, quien nos asegura dos veces que María había guardado todas
estas palabras en su corazón. Pero esto no hace precisa una comunicación oral
inmediata de la historia de la infancia por parte de María, meramente muestra
que María es la fuente última del relato. Si San Lucas hubiera recibido la
historia de la infancia de la Santísima Virgen en forma de comunicación oral, su
presentación en el tercer Evangelio mostraría naturalmente la forma y estilo de
su autor griego. Como cuestión de hecho la historia de la infancia de Jesús tal
como se encuentra en el tercer Evangelio (1, 5 a 2, 52) revela en su contenido,
su lenguaje, y estilo una fuente judeocristiana. Todo el pasaje se lee como un
capítulo del Primer Libro de los Macabeos; las costumbre judías, y las leyes, y
las peculiaridades se introducen sin explicación ulterior, el “Magnificat”, el
“Benedictus”, y el “Nunc dimittis” están llenos de ideas nacionales judías. En
cuanto al estilo y lenguaje de la historia de la infancia, ambos son tan
completamente semíticos que el pasaje debe ser retraducido al hebreo o arameo
para ser debidamente apreciado. Debemos concluir, entonces, que la fuente
inmediata de San Lucas para la historia de la infancia no fue oral, sino
escrita.
B. Es apenas probable que María escribiera ella misma la historia de la infancia
como fue supuesto por A. Plummer [4]; es más creíble que el evangelista
utilizara una memoria escrita por un cristiano judío, posiblemente un sacerdote
judío converso (cf. Hechos 6, 7) quizá incluso un miembro o amigo de la familia
de Zacarías[5]. Pero, cualquiera que pueda ser la fuente inmediata del relato de
San Lucas, el evangelista sabía que había “investigado diligentemente todo desde
los orígenes”, según el testimonio de aquellos “que desde el principio fueron
testigos oculares y servidores de la Palabra” (Lucas 1, 2).
Respecto al lenguaje original de la fuente de San Lucas, debemos convenir con el
juicio de Lagarde [6] de que los dos primeros capítulos de San Lucas presentan
una coloración hebrea más que griega o aramea. No han faltado escritores que
hayan intentado probar que la fuente escrita de San Lucas para sus dos primeros
capítulos estaba compuesta en hebreo[7]. Pero estas pruebas no son convincentes;
los hebraísmos de San Lucas pueden tener su origen en una fuente aramea, o
incluso en un original griego compuesto en el lenguaje de los Setenta . Aun así,
considerando que el arameo era el lenguaje generalmente hablado en Palestina en
esa época, debemos concluir que el secreto de Nuestra Señora fue originalmente
escrito en arameo, aunque debe haber sido traducido al griego antes de que San
Lucas lo utilizara [8]. Como el griego de Lucas 2,41-52 es más idiomático que el
lenguaje de Lucas 1, 4-2, 40, se ha inferido que la fuente escrita del
evangelista llegaba sólo hasta 2,40; pero como en 2, 51 se repiten expresiones
que se encuentran en 2,19, puede deducirse con seguridad que ambos pasajes
fueron tomados de la misma fuente.
El evangelista refunde la fuente de la historia de la infancia antes de
incorporarla a su Evangelio; pues la utilización de palabras y expresiones en
Lucas 1 y 2 coincide con los capítulos siguientes [9]. Harnack [10] y Dalman
[11] sugieren que San Lucas puede ser el autor original de sus dos primeros
capítulos, adoptando el lenguaje y estilo de los Setenta; pero Vogel [12] y Zahn
[13] mantienen que tal proeza literaria sería imposible para un escritor
grecoparlante. Lo antedicho explica por qué es completamente imposible
reconstruir la fuente original de San Lucas; el intento de Resch [14] de
reconstruir el Evangelio original de la infancia o la fuente de los dos primeros
capítulos del primer y tercer Evangelio y la base del prólogo del cuarto, es un
fracaso, a pesar de su ingeniosidad. Conrady [15] creía que había encontrado la
fuente común de la historia canónica de la infancia en el denominado
“Protoevangelio de Santiago”, el cual, según él , fue escrito en hebreo por un
judío egipcio hacia el año 120, fue poco después traducido al griego; debe
tenerse en cuenta, sin embargo, que el texto griego no es una traducción, sino
el original, y una mera recopilación de los Evangelios canónicos. Por tanto,
todo lo que podemos decir acerca de la fuente de San Lucas para su historia de
la infancia de Jesús se reduce a la escasa información de que debe haber sido
una traducción griega de un documento arameo basado, en última instancia, en el
testimonio de Nuestra Señora.
III. El Nacimiento Virginal en la Teología Moderna
Al adherirse la teología moderna al principio del desarrollo histórico, y negar
la posibilidad de cualquier intervención milagrosa en el curso de la historia,
no puede consiguientemente admitir la realidad histórica del nacimiento
virginal. Según las opiniones modernas, Jesús era realmente el hijo de José y
María y fue dotado por una posteridad admirativa del halo de la divinidad; la
historia de su nacimiento virginal concordaba con los mitos referentes a los
nacimientos extraordinarios de los héroes de otras naciones [16]; el texto
original de los Evangelios no decía nada del nacimiento virginal [17]. Sin
insistir en la arbitrariedad de los presupuestos filosóficos implícitos en la
posición de la teología moderna, revisaremos brevemente su actitud crítica hacia
el texto de los Evangelios y sus intentos de acabar con la tradición cristiana
primitiva relativa al nacimiento virginal de Cristo.
A. Integridad del texto evangélico
Wellhausen [18] afirmaba que el texto original del tercer Evangelio comenzaba
con nuestro actual tercer capítulo, siendo los dos primeros capítulos una
adición posterior. Pero Harnack parece haber previsto esta teoría antes de que
fuera propuesta por Wellhausen; pues mostró que los dos capítulos en cuestión
pertenecían al autor del tercer Evangelio y de los Hechos [19]. Holtzmann [20]
considera a Lucas 1, 34-35 como una añadidura posterior; Hillman [21] cree que
las palabras hos enouizeto de Lucas 3, 23 deben ser consideradas a la misma luz.
Weinel [22] cree que la supresión de las palabras epei andra ou ginosko de Lucas
1, 34 deja el tercer Evangelio sin prueba consistente del nacimiento virginal;
Harnack no sólo está de acuerdo con las omisiones de Holtzmann y Hillman, sino
que borra también la palabra parthenos de Lucas 1, 27 [23]. Otros partidarios de
la teología moderna son más bien escépticos respecto a la solidez de estas
teorías de crítica textual; Hilgenfeld [24], Clement [25], y Gunkel [26]
rechazan sin reserva los argumentos de Harnack. Bardenhewer [27] los considera
uno a uno y los encuentra deficientes.
A la luz de los argumentos sobre el carácter genuino de los trozos del tercer
Evangelio rechazados por los críticos arriba mencionados, es difícil comprender
cómo pueden ser omitidos por cualquiera que estudie sin prejuicios el texto
sagrado. Se encuentran en todos los manuscritos, traducciones, y citas
cristianas primitivas, en todas las ediciones impresas—en resumen, en todos los
documentos considerados por los críticos como testimonios de confianza sobre la
autenticidad de un texto. Además, en la narración de San Lucas, cada versículo
es como un eslabón en una cadena, de manera que ningún versículo puede ser
eliminado como una interpolación sin destruir el conjunto. Más aún, los
versículos 34 y 35 son en la historia de Lucas lo que la piedra angular es en un
arco, lo que un diamante es en su engaste; el texto del Evangelio sin estos dos
versículos se parecería a un arco inacabado, a una montura desprovista de sus
piedras preciosas [28].
Finalmente, el relato de Lucas que nos dejan los críticos no está de acuerdo con
el resto de la narración del evangelista. Según los críticos, los versículos
26-33 y 36-38 relatan la promesa del nacimiento del Mesías, el hijo de José y
María, igual que los versículos inmediatamente precedentes relatan la promesa
del nacimiento del precursor, el hijo de Zacarías e Isabel. Pero hay una gran
diferencia: la historia del precursor está llena de milagros – como la repentina
mudez de Zacarías, la maravillosa concepción de Juan—mientras que el relato de
la concepción de Cristo no ofrece nada extraordinario, en un caso el ángel es
enviado al padre del niño, Zacarías, mientras que en el otro el ángel se aparece
a María; en un caso se dice que Isabel concibió “días después”, mientras que no
se añade nada sobre la concepción de María [29]. El texto tradicional completo
del Evangelio explica estas diferencias, pero el texto mutilado críticamente las
deja sin explicar.
Los partidarios de la teología moderna creían tener un fundamento sólido para
negar el nacimiento virginal en el Codex Syrus Sinaiticus descubierto por Mrs.
Lewis y Mrs Gibson en 1892, más exactamente investigado en 1893, publicado en
1894, y suplementado en 1896. Según este códice, Mateo, 1, 16 dice:”José quien
desposó a María la Virgen, engendró a Jesús que es llamado Cristo”. Aun así, el
traductor siríaco no puede haber ignorado el nacimiento virginal ¿Por qué dejó
la expresión “la virgen” en el contexto inmediato? ¿Cómo interpretaba los
versículos 18, 20 y 25, si no sabía nada del nacimiento virginal? De ahí que, o
el texto siríaco ha sido ligeramente alterado por un transcriptor (sólo tendría
que haber cambiado una letra) o el traductor interpretó la palabra “engendró”
como una paternidad convencional, no carnal, un significado que tiene en los
versículos 8 y 12.
B. Fuente no histórica del Nacimiento Virginal
Los que se oponen a la realidad histórica del nacimiento virginal admiten que
bien los evangelistas o bien los interpoladores de los Evangelios tomaron su
material de una tradición cristiana primitiva, pero se esfuerzan en demostrar
que esta tradición no tiene fundamento sólido. Hacia el año 153 San Justino (Apol.,
I, xxi) decía a sus lectores paganos que el nacimiento virginal de Jesucristo no
debía parecerles increíble, puesto que muchos de los más estimados escritores
paganos hablaban de un gran número de hijos de Zeus. Hacia el año 178 el
filósofo platónico Celso ridiculizó el nacimiento virginal de Cristo,
comparándolo con los mitos griegos de Dánae, Melanipa, y Antíope; Orígenes (c.
Cels. I, xxxvii) respondió que Celso escribía más como un bufón que como un
filósofo. Pero los teólogos modernos de nuevo hacen proceder el nacimiento
virginal de Nuestro Señor de fuentes no históricas, aunque sus teorías no son
concordantes.
La teoría del origen pagano
Un primer grupo de autores recurren a la mitología pagana para explicar la
tradición cristiana referente al nacimiento virginal de Jesús. Usener [30]
arguye que los primeros gentiles cristianos deben haber atribuido a Cristo lo
que sus antepasados paganos habían atribuido a sus héroes paganos; de ahí que la
filiación divina de Cristo sea un producto del pensamiento religioso de los
gentiles cristianos. Hillmann [31] y Holtzmann [32] están sustancialmente de
acuerdo con la teoría de Usener. Conrady [33] encontró en la Virgen María una
imitación cristiana de la diosa egipcia Isis, madre de Horus; pero Holtzmann
[34] declara que él no puede seguir esta “osada construcción sin un sentimiento
de temor y vértigo” y Usener [35] teme que su amigo Conrady se mueva por una
senda escarpada. Soltau [36] intenta transferir a Jesús el origen sobrenatural
de Augusto, pero Lobstein [37] teme que el intento de Soltau pueda desacreditar
a la propia ciencia, y Kreyher [38] refuta la teoría con más extensión.
En general, la procedencia del nacimiento virginal de la mitología pagana por
medio de los gentiles cristianos implica varias dificultades inexplicables:
Por qué los cristianos recientemente convertidos del paganismo habrían vuelto a
sus supersticiones paganas en su concepción de las doctrinas cristianas?
¿Cómo podía triunfar el resultado del pensamiento pagano entre los judíos
cristianos sin dejar apenas un vestigio de oposición por parte de los judíos
cristianos?
¿Cómo pudo llevarse a cabo esta importación entre la cristiandad judía en una
época lo bastante temprana como para producir fuentes judeocristianas de las que
o los evangelistas o los interpoladores de los Evangelios extrajeran su
material?
¿Por qué los parientes de los padres de Cristo no protestaron contra las nuevas
opiniones relativas al origen de Cristo?
Aparte, el principal argumento en el que descansa la importación del nacimiento
virginal de los mitos paganos al cristianismo es falaz, por decir lo menos. Su
premisa mayor supone que fenómenos similares no meramente pueden, sino deben,
surgir de similares causas; su premisa menor afirma que el nacimiento virginal
de Cristo y las filiaciones divinas míticas del mundo pagano son fenómenos
similares, una afirmación falsa según las apariencias.
La teoría del origen judío (Isaías 7,14)
Un segundo grupo de autores hacen proceder la tradición primitiva cristiana del
nacimiento virginal de la influencia judía cristiana. Harnack [39] es de la
opinión que el nacimiento virginal se originó a partir de Isaías 7,14; Lobstein
[40] añade las “tradiciones poéticas que rodeaban los nacimientos de Isaac,
Sansón, y Samuel” como otra fuente de la creencia en el nacimiento virginal. La
teología moderna no admite que Isaías 7,14, contenga una profecía real
verificada en el nacimiento virginal de Cristo; por tanto, debe mantener que San
Mateo malinterpretó el pasaje cuando dijo: "Todo esto sucedió para que se
cumpliese el oráculo del Señor por medio del profeta: Ved que la virgen
concebirá y dará a luz un hijo”, etc.(1:22-23).¿Cómo explican Harnack y Lobstein
tal error de interpretación por parte del evangelista? No hay indicios de que
los judíos contemporáneos de San Mateo interpretaran las palabras del profeta en
este sentido. Hillmann [41] prueba que la creencia en el nacimiento virginal no
se contiene en el Antiguo Testamento, y por tanto no puede haber sido tomado de
él. Dalman [42] mantiene que el pueblo judío nunca esperó un nacimiento sin
padre del Mesías, y que no hay vestigios de una interpretación judía de Isaías
7, 14 en tal sentido.
Aquellos que hacen proceder el nacimiento virginal de Isaías 7,14, deben
mantener que un error accidental de interpretación del profeta por parte del
evangelista reemplazó a la verdad histórica entre los primeros cristianos a
pesar del mejor conocimiento y el testimonio de los discípulos y parientes de
Jesús. Zahn [43] llama a tal suposición “completamente fantástica"; Usener [44]
declara el intento de hacer de Isaías 7,14 el origen del nacimiento virginal, en
vez de su promesa, una inversión del orden natural. Aunque la exégesis católica
se esfuerza en encontrar en el Antiguo Testamento indicaciones proféticas del
nacimiento virginal, aun así admite que los judíos cristianos llegaron a una
total comprensión de Isaías 7,14 sólo por medio de su cumplimiento [45].
La teoría sincrética
Hay una tercera teoría que se esfuerza en explicar la prevalencia de la doctrina
del nacimiento virginal entre los primeros judíos cristianos. Gunkel [46] admite
que la idea del nacimiento virginal es una idea pagana, totalmente extraña a la
concepción judía de Dios; pero también admite que esta idea no podía haber
triunfado entre los primeros judíos cristianos a través de la influencia pagana.
De ahí que crea que la idea habría triunfado entre los judíos en la época
precristiana, de forma que el judaísmo que afluía directamente en la primitiva
cristiandad había recibido una cierta cantidad de sincretismo. Hilgenfeld [47]
intenta hacer proceder la enseñanza cristiana del nacimiento virginal ni del
paganismo clásico ni del puro judaísmo, sino del desprecio esenio por el
matrimonio. Las teorías de ambos, Gunkel y Hilgenfeld, se basan en combinaciones
sin fundamento más que en evidencias históricas. Ningún autor presenta prueba
histórica alguna de sus afirmaciones. Gunkel, de hecho, incidentalmente llama la
atención sobre las ideas parsis, sobre la leyenda de Buda, y sobre las fábulas
romanas y griegas. Pero los romanos y los griegos no ejercieron una influencia
tan notable sobre el judaísmo precristiano; y que la leyenda de Buda llegara tan
lejos como a Palestina no puede ser mantenido seriamente por Gunkel [48].
Incluso Harnack [49] considera la teoría de que la idea del nacimiento virginal
penetrara entre los judíos por medio de la influencia parsi, como una suposición
improbable.
NOTAS
[1] "Einleitung in das Neue Testament", 2ª ed., II, 406, Leipzig, 1900
[2] cf. Du Cange, "Gloss. med. et inf. latinitatis", s.v. "Capellani"; ed. L.
Favre
[3] "Das Grab der heiligen Jungfrau Maria", 51, Mainz, 1896
[4] "A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel of St. Luke" en "The
International Critical Commentary", Edinburgh, 1896, p. 7
[5] cf. Blass, "Evangelium secundum Lucam", xxiii, Leipzig, 1897
[6] "Mitteilungen", III, 345, Göttingen, 1889
[7] cf. Gunkel, "Zum religions-geschichtl. Verständnis des Neuen Testaments",
pp. 67 sq., Göttingen, 1903
[8] cf. Bardenhewer, "Maria Verkündigung" in "Biblische Studien", X, v, pp. 32
s., Freiburg, 1905
[9] cf. Feine, "Eine vorkanonische Ueberlieferung des Lukas in Evangelium und
Apostelgeschichte", Gotha, 1891, p. 19; Zimmermann, "Theol. Stud. und Krit.",
1903, 250 ss.
[10] Sitzungsber. der Berliner Akad., 1900, pp. 547 ss.
[11] "Die Worte Jesu", I, 31 sq., Leipzig, 1898
[12] "Zur Charakteristik des Lukas nach Sprache und Stil", Leipzig, 1897, p. 33
[13] Einleitung, 2nd ed., ii, 406
[14] "Das Kindheitesevangelium nach Lukas und Matthäus" en "Texte und
Untersuchungen zur Gesch. der altchristl. Literatur", X, v, 319, Leipzig, 1897
[15] "Die Quelle der kanonischen Kindheitsgeschichte Jesus", Göttingen, 1900
[16] Gunkel, "Zum religionsgesch. Verst. des N.T.", p, 65, Göttingen, 1903
[17] Usener, "Geburt und Kindheit Christi" in "Zeitschrift für die neutest.
Wissenschaft", IV, 1903, 8
[18] "Das Evangelium Lukä", Berlin, 1904
[19] Sitzungsberichte der Kgl. preuss. Akad. der Wissenschaften zu Berlin, 1900,
547
[20] "Handkommentar züm Neuen Testament", I, 31 s., Freiburg, 1889
[21] "Die Kindheitsgeschichte Jesu nach Lukas kritisch untersucht" in "Jahrb.
für protest. Theol.", XVII, 225 ss., 1891
[22] "Die Auslegung des apostolischen Bekenntnisses von F. Kattenbusch und die
neut. Forschung" en "Zeitschrift für d. n. t. Wissensch.", II, 37 ss., 1901; cf.
Kattenbusch, "Das apostolische Symbol", II, 621, Leipzig, 1897-1900
[23] Zeitschrift für d. n. t. Wissensch., 53 ss., 1901
[24] "Die Geburt Jesu aus der Jungfrau in dem Lukasevangelium" in "Zeitschr. für
wissenschaftl. Theologie", XLIV, 313 ss., 1901
[25] Theol. Literaturzeitung, 1902, 299
[26] op. cit., p. 68
[27] "Maria Verkündigung", pp. 8-12, Freiburg, 1905
[28] cf. Feine, "Eine vorkanonische Ueberlieferung", 39, Gotha, 1891
[29] Bardenhewer, op. cit., 13 ss.; Gunkel, op. cit., 68
[30] "Religionsgeschichtl. Untersuchungen", I, 69 ss., Bonn, 1899; "Geburt und
Kindheit Christi" en "Zeitschrift für d. n. t. Wissensch.", IV, 1903, 15 sqq.
[31] Jahrb. f. protest. Theol., XVII, 1891, 231 ss.
[32] "Lehrb. d. n. t. Theol.", I, 413 ss., Freiburg, 1897
[33] "Die Quelle der kanonisch. Kindheitsgesch. Jesus", Göttingen, 1900, 278 ss.
[34] Theol. Literaturzeit., 1901, p. 136
[35] Zeitschr. f. d. n. t. Wissensch., 1903, p. 8
[36] "Die Geburtsgeschichte Jesu Christi", Leipzig, 1902, p. 24
[37] Theol. Literaturzeitung, 1902, p. 523
[38] "Die jungfräuliche Geburt des Herrn", Gutersloh, 1904
[39] "Lehrb. d. Dogmengesch.", 3rd ed., I, 95 s., Freiburg, 1894
[40] "Die Lehre von der übernatürlichen Geburt Christi", 2ª ed., 28-31, Freiburg,
1896
[41] "Jahrb. f. protest. Theol.", 1891, XVII, 233 ss., 1891
[42] Die Worte Jesu, I, Leipzig, 1898, 226
[43] "Das Evangelium des Matthäus ausgelegt", 2ª ed., Leipziig, 1905, pp. 83 sq.
[44] "Religionsgesch. Untersuch.", I, Bonn, 1889, 75
[45] Bardenhewer op. cit., 23; cf. Flunk, Zeitschrift f. kathol. Theol.", XXVIII,
1904, 663
[46] op. cit., 65 ss.
[47] "Zeitschr. f. wissensch. Theol.", 1900, XLIII, 271; 1901, XLIV, 235
[48] cf. Oldenberg, "Theol. Literaturzeit.", 1905, 65 s.
[49] "Dogmengesch.", 3ª ed., Freiburg, 1894, 96
Aparte de las obras citadas en el curso de este artículo, podemos llamar la
atención sobre los tratados dogmáticos acerca del origen sobrenatural de la
Humanidad de Cristo por medio del Espíritu Santo de la Virgen María
especialmente: WILHELM Y SCANNELL, Manual of Catholic Theology, II (Londres y
Nueva York, 1898), 105 ss.; 208 ss.; HUNTER, Outlines of Dogmatic Theology, II
(Nueva York, 1896), 567 ss.; también sobre los principales comentarios de Mateo
1 y 2 ; Lucas 1 y 2. Entre los escritos protestantes podemos mencionar la
traducción de LOBSTEIN, The Virgin Birth of Christ (Londres, 1903); BRIGGS,
Criticism and the Dogma of the Virgin Birth in North Am. Rev. (Junio, 1906);
ALLEN en Interpreter (Febr., 1905), 115 ss.; (Oct., 1905), 52 ss.; CARR en
Expository Times, XVIII, 522, 1907; USENER, sub voce Nativity en Encyclo. Bibl.,
III, 3852; CHEYNE, Bible Problems (1905), 89 ss.; CARPENTER, Bible in the
Nineteenth Century (1903), 491 ss.; RANDOLPH, The Virgin Birth of Our Lord
(1903).
A.J. MAAS
Transcrito por Douglas J. Potter
Dedicado al Inmaculado Corazón de la Santísima Virgen Maria
Traducido por Francisco Vázquez