EL ANUNCIO EVANGÉLICO SOBRE SALVACIÓN Y PERDICIÓN

SEGÚN LOS Evangelios, también Jesús había hablado de salvación 
y perdición; también había visto la salvación como absolutamente 
vinculada a su propia misión en el nombre de Dios Padre para el 
establecimiento del Reinos 15; también había chocado con rechazos 
patentes y encubiertos y los había vivido dolorosamente, 
suponiéndolos postura imputable a las personas y no resultado 
mecánico de fatalidades 16. Finalmente, también se había 
representado la perdición como castigo 17 
Una característica especial tienen las referencias de Jesús a la 
perdición; y es que El, según los textos evangélicos, las expresa 
comúnmente en lenguaje apocalíptico y llama a la perdición gehenna 
18, Hades o infierno 19, fuego eterno 20. El hecho de que este 
lenguaje se use muy poco en Pablo y desaparezca totalmente en 
Juan, nos invita a ser muy cautos en utilizarlo para guiar nuestra 
interpretación teológica. Pero ese lenguaje está ahí y ha tenido un 
gran influjo en los desarrollos doctrinales posteriores. Para ver qué no 
podemos y qué podemos aprender de él, examinemos con alguna 
detención los pormenores histórico-literarios que iluminan el 
significado de ese lenguaje. 
Ante todo pongamos directamente la pregunta más fundamental: 
¿es que forzosamente hay que explicar por el lenguaje del infierno la 
perdición 21 y la exclusión del Reino 22 de que principalmente habla 
Pablo y el perecer 23, verse confundido en el juicio 24 y no tener vida 
25, de que habla Juan? O, al revés, ¿es que el infierno ha de tomarse 
sólo como una imagen plástica del gran mal que significa perderse la 
salvación de Dios y hay que explicarlo analizando lo que significa esta 
pérdida, porque hoy las imágenes nos la oscurecen en vez de 
aclararla? 
Para contestarnos a esta pregunta observemos que, en la tradición 
del lenguaje religioso judío, la palabra sheol es la que más se 
corresponde con lo que los griegos llamaron Hades y los latinos 
infierno, o «partes inferiores». Esa palabra sheol significó 
primitivamente y durante largos siglos «el lugar de todos los muertos», 
tanto de los impíos como de los bendecidos de Dios 26. Sólo cuando 
se plantea entre los judíos el problema de una salvación o perdición 
posterior a la muerte, cercanos ya los tiempos del Nuevo Testamento 
27, empieza a diferenciarse en el sheol o infierno una profundidad 
entendida como lugar de castigo, que acaba por dar su significado al 
total de lo que designa la palabra infierno. Pero este desarrollo del 
significado de la palabra sheol ni siquiera es recogido por los textos 
evangélicos, de modo que en éstos ella no sirve en absoluto para 
guiar nuestro análisis de lo que podría ser concretamente la 
perdición. 
El nombre del lugar de perdición usado por esos textos evangélicos 
y puesto por ellos en boca de Jesús es gehenna, la cual se asociaba 
entonces estrechamente con castigos divinos, tormentos y fuego. 
Suele relacionarse etimológicamente esa palabra con el valle de 
Hinnon (Ge-Hinnon), situado en la vecindad de Jerusalén y 
considerado proverbialmente entre los judíos como el lugar maldito 
por excelencia. Originariamente esa maldición se relacionaba con el 
hecho de que el valle había sido escenario de los cultos idolátricos 
sacralmente más condenados 28, de modo que era también lugar de 
impiedad. Pero además la basura de la ciudad vino posteriormente a 
llevarse allí para ser quemada, lo cual hacía que se asociara a la 
gehenna la suciedad inmunda y la imagen del fuego. En este sentido 
hablaría Jesús del ser arrojado a la gehenna. 
La alusión al fuego de la gehenna se hace explicita en muchos 
pasajes 29, pero el fuego nombrado por sí solo como perdición de los 
impíos también aparece en bastantes pasajes 30 y tiene una tradición 
literaria propia. Ella se remonta al libro de Isaías 31 y continúa como 
un hilo a través de toda la literatura apocalíptica. En ésta el fuego no 
se sitúa en ningún lugar concreto y se enumera asociado a la muerte 
por espada, al llanto, a la oscuridad, al crujir de dientes 32. 
INFIERNO/FUEGO: La fusión definitiva de estas tradiciones 
referentes a castigo o tormento de los impíos en una imagen unitaria 
de infierno, es claramente posterior al Nuevo Testamento. Como él no 
las ha unido, hay que leer dichas tradiciones en los Evangelios 
conforme al género literario y al significado que a cada una de ellas le 
es propio. Y es un género poético en que claramente valen como 
imágenes y no como pronunciamientos del lenguaje que llamamos 
literal, en que el pan es pan y el vino vino. Por eso puede decirse, por 
ejemplo, en Isaías 66,20 ss. que traerán a los justos de las naciones 
hacia Dios en caballo, en carro, en litera, en mulo y en dromedario, y 
que esos justos verán al salir de Jerusalén los cadáveres de los que 
se rebelaron contra Yahvé, «cuyo gusano nunca morirá y cuyo fuego 
nunca se extinguirá». 
Entonces el significado que hemos de atribuir a la mención del 
fuego que hacen los Evangelios, lejos de ser localizable, o 
materializable en cierta clase de existencia castigada, es el de 
subrayar cómo los que se resisten a Dios acaban en la ignominia y en 
la derrota.
Recalquemos este punto. El hecho de que el fuego y la gehenna no 
tengan en el Nuevo Testamento el significado literal o materializable 
atribuido luego en el lenguaje popular a la palabra infierno, no quiere 
decir que no tengan ningún significado propio. Sí lo tienen, y es 
precisamente el nombrado: ruina y desastre total de los que se 
resisten a Dios. Pero lo que es esa ruina no puede entenderse a 
partir de una descripción de la gehenna y el fuego, sino todo lo 
contrario: lo que significan materialmente la gehenna y el fuego hay 
que entenderlo a partir de la ruina entrañada para el hombre en la 
resistencia ejercida en vida contra la misión y testimonio históricos de 
Jesús. Ahora bien, tal resistencia, según el peso del testimonio 
evangélico de conjunto, no es compensable ni remediable con 
ninguna otra clase de comportamientos o suplencias, o hechos 
extra-históricos de trasvida. Si lo fuera, la mediación de Jesús 
quedaría reducida a algo sustituible. Pero esto contradice a lo central 
de la fe, consecuentemente desarrollado por Pablo y Juan cuando 
éstos vinculan el rechazado de Jesús con la total ruina del hombre 33, 
con la exclusión del Reino 34, con la confusión y condena en el juicio 
35, con el no tener vida 36. 
Volvemos con ello a nuestro tema. Hemos dicho que la teología de 
un posible rechazo del Reino se matizó relativamente poco en las 
primeras comunidades cristianas, que de ello se derivó cierta variedad 
de posturas en las generaciones siguientes con respecto a cuestiones 
más tarde tenidas por fundamentales y que, finalmente, a partir de las 
discusiones en tomo a ORÍGENEs, el conjunto de la Iglesia antigua 
asumió una uniformidad doctrinal más matizada. Es para valorar esta 
uniformidad doctrinal relativamente tardía para lo que hemos 
reconsiderado el anuncio de Jesús y la forma en que se desarrolló la 
comprensión de éste. Dicha comprensión clarifica las posiciones en 
cuanto al carácter absolutamente definitivo, temporalmente 
irredimible, de la perdición. Y es importante observar que, aunque la 
clarificación en el siglo V se hace asumiendo la significación concreta 
y cosmológica de la palabra infierno, a la que se entiende como 
designación de un recinto localizable donde se sufren castigos 
eternos, no debemos fundir la cuestión de la irreversibilidad de la 
perdición, derivada del quedar la vida al margen de la salvación de 
Cristo, con la cuestión de asumir una determinada imaginaria infernal. 

Lo primero, es decir, que se pronuncie como perteneciente a la fe el 
carácter irreversible de la perdición de quienes en vida hubieren 
rechazo auténticamente a Cristo, aparece entonces como algo 
tocante a la revelación de la mediación única de Jesús hombre y Dios. 
En cambio la imaginería del infierno eterno y ardiente no aparece 
como tocante a revelación ninguna, ni de Jesús, ni del demonio, ni de 
una geografía del más allá. Propiamente hablando expresa de nuevo 
la misma ruina de quienes rechazaron la mediación única de Jesús, 
añadiendo a este pronunciamiento elementos poéticos y simbólicos, 
pero no concreciones reales. 
A partir de aquí pueden entenderse las direcciones que ha tomado 
la teología contemporánea en lo referente a la posible perdición 
definitiva, bajo el peso de las dificultades que presenta el entender 
cómo puede perderse un ser humano ante el Dios de Jesús. A mi 
juicio, es conveniente que distingamos cinco lineas explicativas 
distintas, aunque ellas suelen presentarse entremezcladas en la 
mayoría de los autores, oscureciéndose el valor real de las diferentes 
formas de argumentación. 
Estas cinco Iíneas explicativas serían las siguientes: 

- Teoría de la opción final. 
- Recuperación transformada de la interpretación pedagógica de los 
pronunciamientos de perdición. 
- Depuración de las interpretaciones míticas, con reafirmación plena 
de los contenidos llamados tradicionales. 
- Revisión de la doctrina de la resurrección. 
- Replanteamiento del sentido global del lenguaje del Nuevo 
Testamento sobre los riesgos de la esperanza. 

Observemos que la respuesta se busca, con arreglo a las cuatro 
primeras orientaciones, dentro de los planteamientos clásicos de la 
teología del lenguaje de la revelación. La quinta tendencia propone 
en cambio una búsqueda diferente, que se cifra en hallar si los 
pronunciamientos del Nuevo Testamento sobre salvación y perdición 
nos comunican cuestiones sobre hechos o dimensiones de la opción 
de fe. Examinaremos este interrogante en la parte final del presente 
estudio. Ahora pasamos a presentar y a evaluar las otras cuatro 
lineas explicativas de la posibilidad de perdición. 


6 Interpretaciones teológicas 

a) Teoría de la opción final 

SV/OPCION-FINAL: LA DIFICULTAD principal a la que hace frente 
esta teoría es la de cómo Dios puede crear una libertad tan 
condicionada por la vida como es la libertad humana, para juzgarla 
luego según unos códigos morales que de hecho se quebrantan por 
mil causas poco indicadoras del valor profundo de una persona. 
Los teólogos que siguen esta linea de reflexión encuentran que eso 
es absurdo y mantienen que Dios no juzga definitivamente al hombre 
sin haberle dado la posibilidad de un juicio justo en que él tome 
postura por Dios o contra Dios con todo conocimiento de causa, en 
condiciones en las que aparezca la trascendencia que ello tiene y uno 
no se vea inconvenientemente presionado por las circunstancias. Una 
tal toma de postura ocurriría en el momento de la muerte, en el cual 
Dios descubriría a cada uno las verdaderas dimensiones de lo que 
puede esperar y de lo que puede perder 37. 
Esta explicación suele considerarse por la mayoría de los teólogos 
dogmáticamente aceptable, pero teológicamente insatisfactoria. 
Aceptable, porque no contradice abiertamente a lo que nos propone 
la revelación. Pero insuficiente, porque fuera de no apoyarse en 
indicios de la Escritura ni de la antigua tradición teológica, tiende a 
desvalorizar el proceso que ha seguido el día a día de la vida de los 
hombres, haciendo depender el destino de éstos de algo ajeno a la 
conducta terrena real. Además puede conducir a dejar en la sombra 
la mediación única de Jesucristo y de la Encarnación, lo cual sería 
anticristiano. Y finalmente, enfrentándose primariamente con el 
problema de cómo Dios puede ser bueno y crear una libertad tan 
peligrosa como la humana, deja de lado la dificultad que surge al 
intentar compaginar lo victorioso de la voluntad salvadora de Dios con 
la posibilidad real de la existencia de condenados. 
Es verdad que la teoría de la opción final ha ido matizándose en la 
discusión teológica para responder también a estas dificultades, 
particularmente con el reconocimiento de que es una opción que no 
puede dejar de tomarse en relación con el conjunto de la vida anterior 
y de la referencia de ésta a Cristo. Pero entonces apenas añade nada 
a lo que el Dios Creador y Padre de Jesús conoce sobre la 
profundidad de los corazones. Por eso actualmente no es una linea 
de explicación que encuentre muchos seguidores 35. 

b) Recuperación transformada 
de la interpretación pedagógica 
de los pronunciamientos de perdición 

YA EN EL siglo lll ORÍGENES interpretó los pronunciamientos 
neotestamentarios de perdición como amenazas pedagógicas que 
Jesús habría hecho, sabiendo que nunca iban a ser cumplidas. Desde 
la primera misión al mundo la Iglesia se habría mantenido en esa línea 
y los cristianos maduros no deberían llamarse a engaño por ello, a 
sabiendas de que la amenaza pedagógica es el proceder que se 
adapta a los niveles populares reales y que por eso hubo de usarse y 
debe seguirse usando. 
Actualmente no se acepta la división que establecía ORÍGENES 
entre unos cristianos gnósticos o sabios, que deberían saber cómo no 
puede existir un infierno eterno, y la masa de los cristianos, que 
tendrían que ser enseñados a temer la perdición eterna. Tampoco se 
considera bien enfocada una lectura del Evangelio que atribuya a 
Jesús esas segundas intenciones pedagógicas. Ellas, fuera de 
resultar malamente maquiavélicas, no se corresponden en absoluto 
con la actual imagen, históricamente fundada, de Jesús 39. 
Entonces lo que viene a decirse, conforme al intento explicativo que 
ahora comentamos, es que los pronunciamientos de Jesús definen las 
posibilidades reales últimas que tiene la humanidad: salvarse con 
Jesús o perderse por quedar al margen de Jesús. Pero se añade que, 
al no proponernos las Escrituras ni la fe de la Iglesia un solo caso de 
condenación, debemos asumir consecuentemente la fe en la bondad 
y en la gracia victoriosa de Dios y confiar en que ninguno puede 
llegar a condenarse. Cómo tiene lugar el proceso concreto de la 
entrada en las bendiciones de Dios es algo que no suele aclararse en 
esta línea explicativa, fundida por algunos con la teoría de la opción 
final. 
Este enfoque responde sobre todo a la necesidad teológica de 
reconocer consecuentemente el compromiso salvador de Dios para 
con los hombres. Pero da a este poder un carácter como mágico, que 
actúa y salva en desconexión con la marcha histórica y visible de la 
conducta, y en desconexión con el proceso de encuentro real que se 
supone darse entre Cristo y la historia, entre la humanidad y la Iglesia. 
La seriedad con que esto se toma en el conjunto del Nuevo 
Testamento queda reducida a muy poco. Y últimamente parece que 
da igual la forma en que uno se haya conducido con relación a Jesús, 
y a los débiles, pobres y dolientes en los que Jesús se hace presente 
40. 
Por eso, en las publicaciones teológicas es difícil encontrar casos 
en los que se argumente rigurosamente con arreglo a esta línea 
explicativa, aunque en la práctica pastoral no es hoy día raro 
encontrarlos 41. 

c) Depuración de las interpretaciones míticas 
con reafirmación plena de los contenidos 
considerados como tradicionales 

LOS QUE TRABAJAN en esta línea se esfuerzan por purificar las 
creencias referentes a la salvación/perdición, de los aspectos 
culturalmente accesorios que han intervenido en las formulaciones 
tradicionales. Llegan a la conclusión de que los núcleos esenciales a 
que estas formulaciones responden son coherentes con lo requerido 
por la reflexión teológica sobre Dios y sobre el hombre. 
En cuanto a la imagen teológica de Dios, entienden que la doctrina 
nuclear de la posible perdición no tiene por qué atribuirle ni una 
predestinación para condenación, ni una acción creadora del infierno, 
ni un castigar que implicara aplicación formal de ciertas penas 42. Por 
otra parte consideran que la voluntad salvífica de Dios no debe 
suponer un estilo de providencia que convierta a los hombres en 
marionetas de un buen destino, quitando valor transcendente a las 
decisiones profundas de la libertad 43..
Por supuesto que el criterio diferenciador de las vidas perdidas y 
salvadas no lo ponen en códigos morales exteriores, ni en actos 
sueltos sentenciados desde fuera por ningún juicio, incluso de Dios. 
Son las mismas actitudes profundas del sujeto las que cristalizarían 
dentro de él en el momento de la muerte, haciendo que él, o bien se 
reencuentre definitivamente con las fuentes abiertas de su ser, o bien 
aparezca en el existir correspondiente a un rechazo definitivo de la 
bondad y la verdad. A este salir a la luz de la realidad de cada uno en 
la hora del morir, conforme a lo que según esta Iínea explicativa se 
sigue de una filosofía del hombre bien fundada, es a lo que en 
lenguaje de imágenes se habría llamado juicio y premio o castigo. 
Pero Dios de hecho no actúa juzgando al hombre desde fuera, o 
castigándole, sino que lo ha creado de forma que llegue a ser lo que 
su propia libertad escoge. 
Esta Iínea explicativa da gran importancia a la autonomía de la 
libertad y a la naturaleza ética del hombre. La oposición entre el bien 
y el mal adquiere en ella un rigor absoluto. Ahí es donde ella sitúa lo 
más misterioso del existir y, de rechazo, lo más misterioso y central del 
ser mismo de Dios en quien se funda la oposición bien/mal y la 
dignidad de la libertad. Entre los teólogos católicos actuales, éste es 
un enfoque muy generalizado y K. RAHNER lo ha trabajado con 
especial profundidad 44. 
Personalmente encuentro que se trata de una interpretación muy 
sobrecargada de elementos filosóficos, y por cierto de una filosofía a 
la que apenas podría llegarse sin partir de unas formas de entender 
el cristianismo muy vinculadas a la cultura alemana de la ilustración. 
Las dificultades que uno puede tener para optar por esta 
interpretación de la salvación y perdición serán por eso antes 
filosóficas que teológico-sistemáticas, aunque tal vez se puedan 
experimentar también ciertas reservas frente a la imagen demasiado 
ética, racional y metafísica de Dios que se desprende del modo global 
de razonarse esta postura. 

d) Revisión de la doctrina de la resurrección 

LA DIFICULTAD de fondo que ha dado lugar a este intento 
explicativo ha sido la que no pocos experimentamos para conciliar la 
imagen del Dios de Jesús con la creación de un orden del mundo y 
del hombre, abierto hacia formas de existencia eternamente 
frustradas y vacías de posibilidades. Ni la radicalidad de la oposición 
entre el mal y el bien humanos parece ser tanta como para fundar una 
distancia eterna y absoluta entre salvados y no salvados, ni el valor 
de las realizaciones autónomas de la libertad parece compensar ante 
el Dios bueno, especulaciones aparte, que se vuelva posible la 
existencia eterna de hombres condenados.
Asumiendo estos supuestos, los que siguen esta línea explicativa 
creen también que no se pueden eliminar de las Escrituras ni de la fe 
de la Iglesia la seriedad de la oposición entre el acoger a Cristo y el 
rechazarle, que es el salvarse y el no salvarse. Los intentos de reducir 
esta oposición a una amenaza pedagógica o a otra clase de 
malentendido cultural les parecen inadmisibles por las mismas 
razones expuestas más arriba. 
Ante el problema resultante, se orientan hacia la posibilidad de que 
la perdición eterna de las fuentes teológicas pueda interpretarse 
como no-existencia, a sabiendas de que es una posibilidad ya 
anteriormente ensayada en la historia de la teología y considerada 
por la mayor parte de los teólogos católicos como inadmisible y 
herética. Pero a mi modesto entender ningún intento teológico 
merecería tal censura mientras se haga manteniendo la comunión con 
la Iglesia y la voluntad de expresar fielmente la fe de la misma Iglesia. 
Por otra parte me parece que se aportan elementos nuevos y antes 
no considerados en la actual versión de esa linea explicativa y que 
ello invita a que se la tome de nuevo en cuenta. 
Expongamos brevemente el planteamiento sistemático de este 
punto de vista y sus argumentos bíblicos, así como su interpretación 
de la enseñanza del magisterio.
Sistemáticamente plantean el llamamiento de la humanidad a la 
participación en la vida de Dios como oferta de gracia, cuya 
aceptación por parte del hombre ha de ser libre y. se consuma en la 
resurrección. El que rechaza esa oferta es libre de hacerlo y no es 
perseguido por Dios con castigos, ni Dios ha creado un orden del 
mundo en el que el mal uso temporal, y siempre relativo, de la 
libertad, atraiga sobre nadie consecuencias eternas y absolutas; 
éstas se considerarían desproporcionadas. Él se pierde, eso si, la 
grandeza y maravilla de entrar en la vida insondable de Dios; pero tal 
entrar es pura gracia, absolutamente desproporcionada con la 
condición humana, y no se ve desposeída de nada propio la vida de 
quien no entra en Dios por haber rechazado la invitación que Él hace. 

Eso supondría que el sentido o sinsentido específicos de la vida 
habrían de pensarse, de suyo, terrenamente. Y en efecto, los que 
siguen esta linea explicativa creen que en la vida pueden buscarse 
muchos sentidos, religiosos y no religiosos, y que Dios no persigue ni 
rechaza a los que luchan por otros sentidos que los que Él ofrece, ni 
tiene por nulo lo que en ese campo vale y se consigue. Al contrario: 
Dios habría creado las condiciones de la grandeza moral. Pero la 
salvación de Dios no es eso ni se merece con eso; es un don de la 
gracia que Dios aporta generosamente a los que acogen a Jesús o se 
entregan a la causa de Jesús, al mismo tiempo que deja valer a todos 
los otros dones por lo que son en si mismos. 
También pertenece a esta manera de pensar un rechazo de la 
filosofía de la inmortalidad. El hombre seria naturalmente mortal y sólo 
por gracia inmortal, no habiendo problema de principio en ello sino 
para aquellos que desvalorizan lo temporal por especulaciones 
idealistas. La vida terrena estaría de suyo abierta a muchísimos 
valores temporales aunque no dure siempre; tiene por eso sentido 
que Dios la cree, aunque sea finita y limitada, y se acabe. 
Entonces el riesgo de la libertad es aún grande, porque puede 
hacerse el mal y eso es un mal aunque nadie lo castigue. También se 
puede hacer el bien, y eso es un bien aunque no tuviera premio. Pero 
una libertad que acoge a Cristo se ve además asumida hacia Dios, no 
por sus méritos ni por las estructuras del mundo y del hombre, sino 
por gracia de Dios. 
Bíblicamente, las bases principales de esta forma de pensar se 
desarrollan a partir de la lectura del Evangelio que hace Pablo, el cual 
no conoce en sus cartas más que la resurrección de los que son en 
Cristo ni parece dar cabida a otro tipo de resurrección 45. 
Además se ponderan los términos que usan otros autores del 
Nuevo Testamento para hablar del resucitar para muerte, del surgir a 
juicio de los que rechazaron a Dios y del serle a cada uno retribuido 
según sus obras, no encontrándose tampoco en ellos una dificultad 
insalvable para esta linea explicativas 46.
Finalmente, se insiste en que el primitivo concepto cristiano de 
resurrección no se corresponde con el concepto helenístico, mucho 
más tardío, de una restauración de la unidad alma/cuerpo, ni con el 
concepto apocalíptico de una revivificación ordenada al cumplimiento 
de los designios divinos en el eón definitivo. A diferencia de estos 
conceptos, la idea cristiana de resurrección tomó su forma propia del 
reconocimiento de la resurrección de Jesucristo y de la posibilidad de 
participar en ella. Por esta causa sería imposible entender 
teológicamente cómo puede aplicarse fuera del campo de los que son 
en Cristo, y al menos habría de reconocerse que quienes llegan a 
aplicarla lo hacen desde posiciones filosóficas siempre discutibles. 
La consideración de la tradición de la fe es lo que presenta 
mayores dificultades para la fundamentación teológica de esta linea 
explicativa, tanto si se toma esa tradición de la fe en sentido amplio ­lo 
que han creído los fieles cristianos a lo largo de los siglos­ como si se 
la toma en sentido católico fuerte, lo mismo que han creído los fieles y 
estaría expresado en los documentos del magisterio. 
Quien quiere atenerse a esta linea explicativa, trabajará en ella con 
dos supuestos bastante firmes. Primero: en la lectura correcta de los 
textos del magisterio una hermenéutica histórico-crítica es tan 
admisible y necesaria como en la lectura de la Biblia, aunque ésta sea 
una clase de trabajo que se practica muy poco. Segundo: los textos 
escatológicos del magisterio de la Iglesia son generalmente de un 
lenguaje muy arcaizante, puesto que se siguen utilizando en ellos 
secularmente las mismas palabras bíblicas en vez de rehacer e 
innovar la terminología según tiempos y cambios culturales, como ha 
ocurrido por ejemplo en Cristología o en la confesión de la Trinidad. 
En base a estos dos principios se establece el criterio de que los 
textos escatológicos del magisterio necesitan una hermenéutica que 
diferencie lo que es repetición fiel de las expresiones bíblicas y lo que 
son desarrollos conceptuales de éstas. Los contenidos bíblicos habría 
entonces que intepretarlos conforme a lo que piden los resultados de 
la critica bíblica (vg. terminología de infierno, tormento, juicio, Reino, 
etc.). Una vez hecho esto, muchos desarrollos conceptuales derivados 
de una comprensión infundada de los términos quedarían sin base; 
entonces habría que examinar cuidadosamente si enuncian 
contenidos expresa e intencionadamente enseñados como desarrollo 
de la concreción de la fe, o si más bien suponen repetir lo que 
siempre estuvo en la fe de la Iglesia, utilizándolo como marco de 
referencia para las actuales enseñanzas nuevas. En el primer caso, 
un teólogo católico tendría que aceptarlos; en el caso de que se 
utilizaran como marco de referencia, un teólogo no tendría mayor 
razón para atenerse a ellos que para creer, por ejemplo, que 
realmente Jonás viajó a Nínive y consiguió convertir a toda la ciudad, 
dado que Jesús se refiere a esta creencia de su tiempo para explicar 
su propia misión 47. 
Pues bien, los seguidores de esta linea explicativa, examinados 
cuidadosamente los documentos del magisterio que hacen referencia 
a una inmortalidad condenada, creen poder reinterpretarlos en el 
sentido de una perdición consistente en la no existencia total 48. Y en 
esta misma forma creen que sería posible reinterpretar la tradición de 
la fe de los creyentes, puesto que ella, o es mucho menos precisa, o 
lo que pretende es mantener y vivir lo que enseña la Iglesia docente. 

Según mi valoración. personal, planteamientos sistemáticos de esta 
línea explicativa se corresponden mejor que los de otras con la 
imagen del Dios de Jesús y de la valoración de la vida humana, 
implicadas en la fe. Su hermenéutica bíblica tiene ya algunas 
dificultades, aunque no carece de sólida probabilidad. Finalmente, es 
la cuestión de la coherencia con la tradición de la fe lo que parece 
más duro de asumir. Y sin embargo, no estoy nada seguro de que las 
interpretaciones de la bondad y de la justicia de Dios que se hacen en 
la teología más aceptada, resulten teológicamente más fáciles de 
asumir, por muy acostumbrados que estemos a ellas. 
Para cerrar esta parte de mi exposición con unas observaciones de 
conjunto, yo subrayaría que ninguno de los intentos explicativos 
presentados en ella se libra de serias dificultades. Efectivamente, 
resulta poco clara la forma de compaginar lo que de una parte 
parecen proponemos las fuentes teológicas sobre el amor bondadoso 
y salvador de Dios, y de otra lo que nos plantean sobre la 
transcendencia del rechazo de Cristo. 
En tal situación no es extraño que se intenten caminos nuevos, 
revisando el sentido que puede tener para nosotros el lenguaje en 
que se nos comunican ambos mensajes referentes a la esperanza. Es 
lo que vamos a considerar en la última parte de esta exposición. 


7 El mensaje del Nuevo Testamento
sobre los riesgos de la
Esperanza 

LA OBRA en que más importancia se ha dado a este tipo de análisis 
ha sido la Dogmática de KARL BARTH y sus propuestas han 
encontrado interpretaciones fuertemente divergentes. Para unos 
BARTH viene con ellas a distanciarse de la doctrina tradicional sobre 
el carácter absoluto de la perdición 49, mientras que según otros 
mantiene consecuentemente esa posición tradicional, aunque 
reinterpretándola 50. 
A mi entender, no se puede situar bien a BARTH con los criterios de 
la llamada doctrina tradicional. Y es que según él hay algo viciado en 
la manera de articular nuestras preguntas sobre las oscuridades de la 
doctrina tradicional. De esta forma viciada de articular en preguntas 
nuestras oscuridades, nacería entre otros el interrogante de si la 
perdición de los condenados es eterna o no es eterna. BARTH opina 
que es imposible hallar una respuesta teológicamente satisfactoria 
para este interrogante, pero no porque crea que está mal fundada la 
idea del carácter absoluto de la perdición, sino porque cree que esa 
idea no puede aclararse de ninguna forma correcta cuando ella 
intenta concretarse en desarrollos temporales. Dicho de otra manera: 
para BARTH el asumir con toda seriedad la interpelación evangélica 
de que el rechazar en vida a Jesús es perdición irreparable, no 
llevaría en rigor a poder deducir que la perdición dura eternamente, 
pero sin embargo tampoco permite conjeturar que la perdición puede 
redimirse en la muerte o después de la muerte. 
A primera vista, diríase que esta posición es imposible de mantener, 
puesto que si uno piensa que el carácter absoluto de la perdición no 
implica en rigor la duración eterna de esa perdición, parece que él 
hace sitio para pensar que la perdición puede redimirse. Pero sin 
embargo, consideradas atentamente las posiciones generales de 
BARTH sobre el lenguaje teológico, se aprecia que hay en él algo más 
que paradojas y juegos de palabras. 
BARTH subraya que lo que se nos propone en el Nuevo 
Testamento no son explicaciones de cosas o de la naturaleza de las 
cosas; ni siquiera interpretaciones de las potencialidades que tendría 
la naturaleza humana analizada en sí misma, al margen de las 
intervenciones de Dios. Lo que se nos propone es lo que ocurre en el 
encuentro entre el hombre y Dios hecho presente en Jesús, pero de 
tal forma que el ser y la iniciativa de Dios se reconocen en su señorío 
y transcendencia soberanos. Entonces los pronunciamientos 
escatológicos no se nos presentan como desvelamiento de cosas o 
posibilidades futuras, sino como desvelamiento de la profundidad que 
tiene cada «ahora» de un encuentro con Jesucristo. En ese ahora» 
vale decir el sí o el no, y las virtualidades de cada uno de esos 
«ahora» son el objeto de la consideración de la fe. Pero lo que ha de 
ocurrir cuando cada «ahora» se convierta en un «luego», eso no 
puede en rigor teológico decidirse ni definirse como una potencialidad 
del hombre por la cual Dios luego se viera atado o constreñido, ni 
siquiera en el sentido de que la libertad de Dios pudiera alguna vez 
verse restringida por unas supuestas decisiones previas de condenar 
o salvar, tomadas por el mismo Dios. Eso seria un burdo poner 
tiempos en Dios y además convierte a Jesús en «hecho» salvador del 
que el hombre dispone, no siendo en realidad «hecho» ni segunda 
instancia de lo que dispone el hombre, sino hacedor con él y siempre 
la primera instancia. 
Esta manera de enfocar el tema se reflejaría exactamente en 
muchos pasajes del Nuevo Testamento. Cuando los discípulos 
preguntan a Jesús si son muchos los que se salvan, Él responde 
interpelándoles directamente a ellos en su ahora: «Forcejead para 
abriros paso por la puerta estrecha» 51. Y Pablo, después de 
reflexionar sobre el rechazo de la fe por parte de Israel, añade: «Tú 
no seas soberbio y ándate con cuidado» 52. En la misma linea estaría 
la respuesta que da Jesús a Pedro, según Juan, cuando Pedro le 
pregunta sobre el destino del mismo Juan: «Tú sígueme» 53. En 
todos estos pasajes se insistiría en que, ante la interpelación del 
Evangelio, la respuesta correcta no es preguntarse uno qué pasará 
con él o con el otro, haciéndose como espectador del destino, sino 
creer en Jesús y seguirle en cada ahora a que el hilo de la vida nos 
lleva 54. 
Por eso seria impío, según BARTH, que nos atreviéramos a 
asegurar la salvación final de los que resistieron a Jesús, pero 
también seria Limplo que nos atribuyéramos la posibilidad de conocer 
el desarrollo irremediable de los juicios de Dios. La escatología no 
tendría como tarea conveniente ni posible el definirse sobre lo que al 
fin va a ocurrir, sino enseñarnos a reconocer aquí y ahora la 
grandeza del señorío de Dios, que nos pone ante Jesús como ante el 
único camino. 
Entre los teólogos católicos no se han investigado con demasiada 
atención los supuestos e implicaciones de estos planteamientos 
escatológicos de BARTH. Pero algo muy parecido encierra, según mi 
apreciación, la reflexión presentada por G. FESSARD con el titulo 
Infierno eterno o Salvación universal 55. 
Este trabajo se concibió en confrontación con las opiniones 
expuestas por BERDIAEFF en los años 20, a propósito del proceso 
discursivo que habría llevado a la teología de la Iglesia occidental a 
establecer la tesis de la eternidad de las penas del infierno 56, 
BERDIAEFF opinaba que los supuestos filosóficos de la teología 
occidental habrían llevado a ésta a cosificar los mensajes de la fe, o a 
objetivar lo contenido en esos mensajes, reconstruyéndolos en 
enunciados referentes a dimensiones de la naturaleza de las cosas. 
En este caso los mensajes sobre salvación y perdición se habrían 
retraducido en la forma de una teoría del más allá, dimensionada 
temporal y psicológicamente. De ahí, y solamente de ahí, habría 
nacido la representación de las penas eternas del infierno 57. 
FESSARD mantiene, frente a este punto de vista, que la teología no 
puede renunciar a objetivar psicológicamente los contenidos de la 
interpelación evangélica; pero reconoce que la misma teología ha de 
ser rigurosamente consciente de los límites y posibilidades de tal 
objetivación. Para ejemplificar su punto de vista recurre a los 
planteamientos de la doctrina de la perdición que se proponen en el 
Libro de los Ejercicios de San Ignacio de Loyola. 
Según FESSARD, Ignacio empezaría en su libro por subrayar hasta 
el limite las objetivaciones psicológicas y naturalistas de la enseñanza 
evangélica sobre la posibilidad de perdición, pero dando a éstas como 
función el despertar los sentidos místicos del destinatario del mensaje 
y el engendrar en él un movimiento de conversión a la bondad 
salvadora de Dios, conversión por la cual vendría a superarse, para 
todo ejercitante, el riesgo del infierno con todas sus antinomias.
Una tal superación vendría a incluir, según los mismos Ejercicios, 
dimensiones de acción bajo el signo del seguimiento de Jesús 58 y 
dimensiones de participación en los dolores y Resurrección del 
Cuerpo de Cristo 59. Pero esa victoria sobre las antinomias del riesgo 
del infierno, nacida de la consideración de la voluntad salvadora de 
Dios manifestada en Cristo, no podría significar en los Ejercicios 
ninguna libertad instalada en cierta autosuficiencia de la seguridad 
última de salvación. Y es que si surgiera en el ánimo tal 
autosuficiencia, el ejercitante se encontraría de nuevo en el nivel de la 
llamada «Primera Semana», que es el que corresponde a la 
confrontación con los propios pecados. Entonces se vería llevado otra 
vez a confrontarse con la conminación de la posibilidad del infierno. 
Es curioso que FESSARD, cuando siguiendo a Ignacio intenta hacer 
una hermenéutica espiritual de la posición del ánimo creyente ante el 
mensaje salvación/perdición, llegue a unas conclusiones tan 
semejantes, según mi opinión, a las de BARTH. Con ellas quiero 
terminar esta exposición ya demasiado larga. 
La presencia de la interpelación de Jesús en nuestra vida se nos 
descubre como llamada a una inmensa gracia y amistad de Dios, una 
increíble llamada a nuestra libertad, sin cuya aceptación no es en 
absoluto pensable que tengamos acceso a lo que se nos ofrece. El 
poder no aceptar; he ahí el riesgo. El poder confiar; he ahí la 
esperanza. Si en nosotros hemos de vencer las antinomias que 
representa el temor de una perdición definitiva vivido ante el rostro de 
Dios, precisamos reconocer humildemente, ante ese mismo rostro, 
que no puede nacer de nosotros ninguna seguridad frente a Él. 

ANDRÉS TORNOS CUBILLO
ESPERANZA COMO RIESGO Y PERDICIÓN DEFINITIVA
Cátedra de Teología Contemporánea
Colegio Mayor CHAMINADE. Madrid 1984. Págs 45-80

..............................................
15. Ver por ejemplo Mt 12,41 s. 
16. Mc 14,21; Lc 13,34. 
17. En muchísimos pasajes, en conexión con la gehenna, fuego, etc. 
18. También en muchísimos pasajes, por ejemplo Mc 9,42.46, etc. 
19. Mt 11,23; Lc 16,23, etc. 
20. Por ejemplo, Mt 18,8. 
21. Por ejemplo, Rm 9,22. 
22. Por ejemplo, 1 Cor 6,9. 
23. Jn 3,16. 
24. 1 Jn 2,28. 
25. 1 Jn 3,15; 4,12. 
26. Los diccionarios o vocabularios bíblicos pueden consultarse sobre esta palabra. Por ejemplo articulo «Infierno., de MICHT, en J. B. BAUER, Diccionario de Teología Bíbllica, Herder, Barcelona, articulo «Infierno», col. 513-515. 
27. Ver Pozo, Teología del más allá, BAC, Madrid 1980,2, pp. 424-429. 
28. Ver nota 26. 
29. Vg. Mt 5,22 y 18,9. 
30. Vg. Mc 9,43.47; Mt 3,10; 18,8. 
31. Ver 24,6; 27,11; 47,14; 66,15. 16. 24. 
32. Ver pasajes citados de Isaías. 
33. Por ejemplo Flp 3,18. 
34. Jo 3,3 con 3.18; Eph 5,5. 
35. 1 Jo 2,28. 
36. 1 Jo 3,15. 
37. Ver exosición de esta línea explicativa en Ruiz DE LA PEÑA, La otra Dimensión, Eapsa, Madrid 1975, pp. 317- 325.
38. Se distancian, por ejemplo, de ella POZO, ALFARO, RAHNER y RUIZ DE LA PEÑA. BOROS la ha defendido mucho tiempo. 
39. Según esta imagen, la forma de expresarse de Jesús y su llamamiento al Reino no se hacen desde un tipo de conocimientos que pudieran permitir esa táctica pedagógica. 
40. Cf. Mt 25, 31-46. 
41. En su obra La Vida Etema, recientemente publicada en Cristiandad, Madrid, KUNG parece en deter minados momentos inclinarse por este punto de vista; pero más adelante se desvía claramente de él. 
42. Nos hemos referido a ello en la parte II de este estudio: ver más arriba. 
43. Ver RAHNER, K, Sentido teológico de la Muerte, Herder, Barcelona 1965 
44. Me refiero a la misma obra Sentido teológico de la Muerte. 
45. Esto lo reconoce, por ejemplo, RUIZ DE LA PEÑA. La otra Dimensión, Eapsa, Madrid 1965, p. 194. 
46. No es de este lugar revisar todo el estudio filosófico. El texto más difícil para esta linea explicativa sería Acta 24,15, pero entienden que la interpretación de éste también es salvable. 
47. Ver Mt 12, 41 y paralelos. 
48. Un ejemplo típico sería la Constitución Benedictus Deus, de BENEDICTO Xll. En ella lo único directamente enseñado sería la no dilación del destino de los hombres después de la muerte, contra Juan XXII; lo demás seria marco de referencia. 
49. Ver POZO. C., Teología del mas allá, BAC Madrid 1980, 2, p. 447. 
50. KRECK. W., Die Zukunft des Gekommenen, Kaiser Verlag. München 1966; pp. 142 y ss. 
51. Ver Lc 13,23 ss. 
52. Rm 11,21. 
53. Jn 21,20-22. 
54. En este parecer sigo a KRECK, W., Die Zukunft des Gekommenen. Kaiser Verlag, Manchen 1966. 
55. Publicado en CASTELLI, RICOEUR, COTTA, etc., Le Mithe de la Peine, Aubier-Montaigne, Paris 1967, pp.223-255. 
56. Cf. nota 55, pp.226-228. 
57. Ver en BERDIAEFF De la Destination de I' Homme, p. 358 (citado según FESSARD). 
58. Las explanadas en la Segunda Semana del Libro de los Ejercicios. 
59. Explanadas en las Semanas Tercera y Cuarta.