¿Pueden resolverse las contradicciones de Pablo?

John G. Gager

Al leer las cartas de Pablo, no es difícil encontrar en ellas lo que en la superficie parecen ser puntos de vista directamente opuestos, anti- y pro-Israel.

I. Anti-Israel

II. Pro-Israel

Estos dos grupos de citas parecen contradecirse entre sí. Pero ¿lo hacen realmente? ¿Era el apóstol de los gentiles incapaz de un pensamiento consistente? Algunos de los más recientes especialistas en Pablo aseguran exactamente eso. El exegeta finlandés Heikki Räisänen, por ejemplo, ha optado por lo que yo llamo un enfoque "contradictorio" de las cartas de Pablo, al insistir en que "el pensamiento de Pablo sobre la Ley está lleno de... inconsistencias."1

Algunos estudiosos han intentado resolver el dilema suponiendo que el problema fue introducido por editores posteriores. Así, el eminente biblista australiano J.C. O’Neill afirma: "Si hay que elegir entre suponer que Pablo era confuso y contradictorio, y suponer que su texto fue comentado y ampliado, yo no dudo en elegir lo segundo."2 Y entonces O’Neill procede a eliminar muchos pasajes, argumentando que han sido introducidos en el texto por editores posteriores que malinterpretaron profundamente a Pablo.

Otros investigadores buscan una solución al problema psicologizando al apóstol. Pablo —dicen— estaba atrapado en un conflicto psicológico: había abandonado el judaísmo y la Ley, pero no era capaz de admitirlo ni ante sí mismo ni ante los demás. Esta parece ser la opinión de Robert Hammerton-Kelly de la Stanford University, cuando escribe que la insistencia de Pablo en "el papel (de Israel) en el plan de salvación" se debe a "poderosos factores personales" y "un caso de nostalgia que predomina sobre su juicio".3 En este sentido, los dos grupos de pasajes antitéticos reflejarían los dos miembros del propio dilema religioso de Pablo.

La solución más común a las aparentes tensiones entre ambos grupos de textos ha sido lo que yo llamo la solución "subordinativa": un grupo está subordinado al otro. Sin embargo, en la solución "subordinativa", siempre sucede que los fragmentos pro-Israel están subordinados a los fragmentos anti-Israel. En una palabra: los fragmentos anti-Israel se consideran representativos del verdadero Pablo y los fragmentos pro-Israel son minimizados o ignorados.

En la solución subordinativa, Pablo es el padre del antijudaísmo cristiano. El gran historiador alemán Adolf Harnack lo expresa de este modo: "Fue Pablo quien liberó a la religión cristiana del judaísmo... Fue él quien con seguridad consideraba al Evangelio como una nueva fuerza que abolía la religión de la ley."4 Bastante extrañamente, la solución subordinativa nunca comienza con los fragmentos pro-Israel, subordinándoles los fragmentos anti-Israel.

Más importante: ninguna de estas posiciones considera la posibilidad de que el apóstol de los gentiles, que escribía para iglesias gentiles y trataba asuntos gentiles, esté hablando, en ambos grupos de textos, a dos públicos diferentes sobre dos asuntos diferentes. ¿Puede ser que en las frases pro-Israel hable sobre la Ley/Torah en referencia a Israel, y en las frases anti-Israel, sobre la Ley/Torah en referencia a los gentiles seguidores de Jesús? Esta es la posición que me gustaría explorar.

Para entender mi argumentación, es preciso entender que quiero leer el texto oyendo su propia voz, y no sólo la nuestra. Solemos leer todos los textos dentro de alguna estructura. Siempre empezamos con suposiciones. Nunca partimos de cero. Y en la mayoría de los casos, al manejar textos como las epístolas paulinas, escritas en un tiempo y un lugar totalmente diferentes de los nuestros, nuestros interrogantes y nuestros intereses estarán muy lejos de los de Pablo y sus primeros lectores. En general, nuestros preconceptos, estructuras o suposiciones son inconscientes; están tan profundamente arraigados en nuestra cultura y en nuestros modos cognoscitivos que ya forman parte de la manera en que pensamos el mundo. Por eso, a menudo incurrimos en el error fatal de suponer que no los tenemos, que simplemente las cosas son así. Sólo cuando tomamos conciencia de que esos preconceptos ocultos existen, nos damos cuenta de que podemos cambiarlos. Cambiarlos nos posibilita entender el texto basado en una nueva hermenéutica o principio de interpretación.

Consideremos los supuestos de los que solemos partir al leer las epístolas de Pablo:

En primer lugar, leemos las cartas de Pablo como escritura. Eso significa que lo que escribe es verdadero, quizá no en el sentido al que se refieren los biblistas modernos cuando dicen que la Biblia es verdadera, pero por lo menos en el sentido de tener una poderosa autoridad. Además de eso, como parte del canon cristiano, se supone que los textos de Pablo sustentan las verdades básicas del cristianismo.

En segundo lugar, desde la época de los primeros Padres de la Iglesia hasta las últimas décadas, todos los intérpretes de Pablo lo han leído desde la perspectiva del triunfo del cristianismo tras la decisiva ruptura entre el cristianismo y el judaísmo. La idea cristiana predominante sobre el judaísmo durante todo ese período fue que los cristianos (o el cristianismo) habían sustituido a los judíos como Pueblo elegido de Dios, que los judíos habían dejado de ser los portadores de la promesa de salvación de Dios y que su única esperanza de salvación residía en hacerse cristianos. En esta hermenéutica, se infiere que también Pablo, con su estatuto canónico, debe de haber sostenido esta idea cristiana predominante sobre el judaísmo. Y exactamente así fue como se leyó a Pablo a través de la historia cristiana. No en el 80 o 90 por ciento de los casos, sino en el 100 por ciento, sin excepción... hasta muy recientemente, cuando unos pocos investigadores disidentes comenzaron no sólo a cuestionar esa imagen, sino a rechazarla de plano.

Uno de ellos, Lloyd Gaston, de la Vancouver School of Theology, lo expresa de este modo: "Fue Pablo quien proporcionó —históricamente— la estructura teórica del antijudaísmo cristiano, desde Marción pasando por Lutero y F.C. Baur hasta Bultmann."5 Sintéticamente, lo que yo llamo la imagen antigua de Pablo está basado en la siguiente estructura de suposiciones: con el advenimiento de Cristo, Israel (o los judíos) fue rechazado por Dios como el pueblo elegido de la Alianza; la fe de Israel y la ley de Moisés (incluyendo la circuncisión) fueron declaradas no válidas; Israel fue sustituido como Pueblo de Dios por un nuevo pueblo, llamado cristianos, y a partir de ese momento, la única vía de redención o salvación —para judíos y gentiles— es la fe en Cristo. De acuerdo con esta interpretación de las enseñanzas de Pablo, los judíos y el judaísmo ya no desempeñan ningún papel en la obra de salvación de Dios.

Este es el resultado cuando nos aproximamos a Pablo desde nuestro lado de la línea del tiempo. Nosotros vivimos después del triunfo del cristianismo y la separación final de los caminos entre judíos y cristianos. Pablo no vivió eso. Sin embargo, al leer sus textos, nos ubicamos en esa estructura post-paulina. Y esa estructura determinó nuestra manera de leerlo, al menos hasta hace pocas décadas, cuando algunos investigadores empezaron a ofrecer una nueva imagen de Pablo.

Veamos qué pasaría si, sólo por un momento, consideráramos las cartas de Pablo desde el otro lado de la línea del tiempo, desde la época de Pablo y no desde la nuestra. ¿Qué pasaría si pusiéramos en duda el triunfo del cristianismo en la época de Pablo, e inclusive el hecho de la división final entre judíos y cristianos? O —ya que empezamos a cuestionar vigorosamente nuestros preconceptos— ¿qué pasaría si recordáramos (y aquí no estoy inventando, sino sólo describiendo) que en la época de Pablo la única Biblia que existía era la Biblia Hebrea, y no había ningún Nuevo Testamento, ni siquiera la idea de un Nuevo Testamento, y no había cristianismo, ni siquiera idea de cristianismo? ¿Qué diferencia habría en nuestra lectura de Pablo si partiéramos de estas suposiciones, de esta estructura, al leer sus epístolas? El resultado sería que no sólo deberían realizarse ajustes menores aquí y allá en los márgenes de la antigua imagen. Lo que yo y otros sostenemos es que la antigua imagen, la imagen que predominó en un ciento por ciento desde los días de Pablo hasta los nuestros, es ciento por ciento errónea, de arriba abajo, del principio al fin.

El mejor argumento contra la imagen antigua surge de las mismas cartas de Pablo. La imagen antigua representa una interpretación completamente equivocada de Pablo, que no empezó con los teólogos cristianos modernos, ni con Lutero, ni siquiera con Marción en el segundo siglo, sino con los mismos contemporáneos de Pablo. Y él tenía plena conciencia de ello. De hecho, contra eso argumenta vigorosamente en su epístola a los Romanos. Romanos es en sí mismo una refutación sistemática de lo que he llamado la imagen antigua, y demuestra que esa imagen antigua ya estaba en circulación durante la propia vida de Pablo.

Algunos exegetas han argumentado que Pablo nunca fue realmente capaz de vivir según las exigencias de la Ley mosaica, y que el cristianismo le dio la oportunidad de librarse de esa carga intolerable. Otros sostienen que al final llegó a considerar al judaísmo sólo como una religión de árido formalismo, de mera observancia exterior desprovista de toda verdadera sustancia espiritual. El origen de esta idea se identifica a menudo con la visión enceguecedora de Cristo resucitado que tuvo Pablo en el camino a Damasco.

Existen otras explicaciones forzadas para el presunto rechazo de Pablo al judaísmo, que sustentan lo que hemos llamado la imagen antigua. Por ejemplo, de acuerdo con una versión, Pablo sería de origen gentil, se habría enamorado de una judía y, como parte de sus esfuerzos por ganar el cariño de la mujer, habría emprendido un tibio intento de observar la Ley mosaica. Cuando finalmente ella lo rechazó, él retornó a su antiguo paganismo y desahogó su frustración atacando al judaísmo. Esto no es una simple broma: es un relato que realmente circulaba en algunos medios antipaulinos poco después de la muerte del apóstol.6

Todas estas explicaciones, las antiguas y las modernas, tienen una cosa en común: dan por supuesto que Pablo rechazó al judaísmo y sustituyó a los judíos por los cristianos como nuevo Pueblo de Dios.

Sin embargo, la evidencia que apoyaría esta idea no surge de las cartas de Pablo (la única fuente que proviene de Pablo mismo), sino de otras partes del Nuevo Testamento (una colección que aún no se había encarado en tiempos de Pablo), especialmente los Hechos de los Apóstoles. Aunque tanto los Hechos como el Nuevo Testamento en su conjunto, están muy lejos de Pablo en tiempo y circunstancia, son los que dieron origen a la imagen tradicional de Pablo. El inequívoco mensaje de Hechos —repetidamente puesto en boca de Pablo— es que los gentiles han sustituido a los judíos como Pueblo de Dios. Y Hechos está estratégicamente ubicado antes de las epístolas de Pablo, de modo que nuestro primer encuentro con el apóstol tiene lugar a través de Hechos. En otras palabras, se nos presenta una imagen clara de Pablo que precondiciona nuestra reacción a sus cartas.

Como en Hechos, el mensaje general del Nuevo Testamento con respecto al judaísmo es que el judaísmo es rechazado, invalidado y sustituido por el cristianismo. Y si ese es el mensaje del Nuevo Testamento en su conjunto, ¿cómo podemos dudar de que su figura central (se supone que Pablo es el autor de 13 de los 27 escritos, y Hechos habla de él) predicaba el mismo mensaje? En una palabra: los demás textos del Nuevo Testamento, especialmente Hechos, siempre fueron la lente a través de la cual Pablo fue leído e interpretado.

Pero ¿esa lente nos proporciona un retrato fiel de Pablo o una distorsión de su pensamiento? Algunos intérpretes actuales —incluyendo al mencionado Lloyd Gaston, Krister Stendhal,7 mi propio antiguo profesor de Harvard, y más recientemente, Stanley Stowers8 de Brown University— han comenzado a poner en duda todo lo referente a la antigua imagen: sus suposiciones, sus preguntas y sus respuestas. No meramente detalles, sino absolutamente todo.

Un indicio bastante claro de que Pablo fue terriblemente malinterpretado se refleja en el hecho de que los defensores de la interpretación tradicional de Pablo como padre del antijudaísmo cristiano, nunca logran entenderse con los pasajes centrales pro-Israel de las cartas de Pablo (citados en el comienzo de este artículo).

Esos pasajes contradicen rotundamente la imagen tradicional sobre Pablo como autor del antijudaísmo cristiano. Simplemente no hay ninguna manera de conciliar los pasajes pro-Israel con esa imagen. En realidad, todos ellos parecen estar dirigidos contra esa imagen, como si Pablo estuviera escuchando a sus intérpretes posteriores y meneando la cabeza desalentado ante esa interpretación profundamente equivocada de su posición. Y eso, como lo demostraré, es casi exactamente lo que estaba sucediendo. Porque, como lo dije antes, la imagen tradicional ya circulaba en la misma época de Pablo, y la epístola a los Romanos no es otra cosa que un sistemático —aunque finalmente infructuoso— intento de corregir lo que Pablo consideraba una profunda distorsión de sus ideas en el transcurso de su propia vida.

Ahora debemos establecer una estructura completamente nueva para leer a Pablo. En lugar de utilizar una estructura exterior a las cartas de Pablo, basada en Hechos o en el carácter del Nuevo Testamento en su conjunto, o en esfuerzos pseudospicológicos para descifrar sus pensamientos interiores, busquemos algunos puntos de partida en sus propias cartas.

¿A quién le habla Pablo en sus cartas, especialmente en Gálatas 5,6 y 6,15, cuando afirma que la circuncisión ya no es esencial para la salvación? ¿Y por qué insiste tan coléricamente, otra vez en Gálatas, en que se ha abierto una nueva vía de redención para los gentiles, una vía diferente de la de Israel, pero también atestiguada y anunciada por la Ley y los profetas? Y por último, ¿creía Pablo (que siempre se refería a sí mismo como el apóstol de los gentiles) que la adhesión de los gentiles a Jesucristo lleva a repudiar a Israel y la circuncisión (que para él es evidentemente un símbolo mayor de la relación de Israel con Dios) como camino de redención para los judíos?

Antes de su vocación de apóstol de los gentiles, cuando todavía era un fariseo, Pablo era cualquier cosa menos neutral en sus sentimientos hacia el nuevo movimiento de Jesús. Ciertamente, había sido un activo perseguidor de los seguidores de Jesús (Filipenses 3,6). Después de su llamado, o conversión, Pablo se considera exclusivamente como apóstol de los gentiles. Así lo afirma en Gálatas 1,15-16: "Aquél que me separó desde el seno de mi madre y me llamó por su gracia, tuvo a bien revelar en mí a su Hijo, para que le anunciase entre los gentiles." En otras palabras, la tarea que le había sido divinamente asignada consistía en anunciar un nuevo mensaje referido a la situación y la salvación de los gentiles, una situación diferente a la antigua alianza con Israel, pero no en contra de ella. Como lo dice en Romanos 3,31: "Entonces ¿por la fe privamos a la Ley de su valor? ¡De ningún modo! Más bien, la consolidamos."

El mensaje de Pablo era intensamente escatológico: el fin del mundo estaba próximo. Durante el transcurso de su propia vida, sonaría la trompeta, los muertos resucitarían, y esta era llegaría a su fin. Todo sucedía a un ritmo afiebrado. "El tiempo es corto", afirma en 1 Corintios 7, 29.

Esa intensidad escatológica es especialmente relevante en dos temas centrales del pensamiento paulino. El primero es la expectativa que se encuentra en muchos textos judíos acerca de que la inclusión de los gentiles como hijos de Dios se producirá en el fin de la historia.9 El segundo es el elaborado libreto que sostiene que la ceguera temporal de los judíos es una precondición divinamente ordenada a la inclusión de los gentiles (Rm 11). De acuerdo con la puesta en escena final de ese libreto, una vez que los gentiles sean introducidos en una nueva relación con Dios, Israel entenderá y "Todo Israel será salvo" (Rm 11,26). Nótese que no dice: "Todo Israel llegará a creer en Jesucristo o en el cristianismo", sino "Todo Israel será salvo."

Supuestamente, todo esto iba a ocurrir en vida de Pablo. Como no fue así, ¿qué les quedó a los cristianos cuando empezaron a leer a Pablo fuera de su estructura intensamente escatológica? ¡Sólo la ceguera y la exclusión de Israel! Pero para el mismo Pablo, pensar en la ceguera de Israel como una condición permanente, o cualquier otra cosa que no fuera un proyecto divino para llevar la salvación a los gentiles, habría sido el colmo de la locura.

Sin embargo, así se lo interpreta desde el enfoque tradicional.

Hay un último factor importante para entender las cartas de Pablo desde el punto de vista del mismo Pablo: el mensaje de Pablo hacia y sobre los gentiles —que se les ofrecía la salvación fuera de la alianza con Israel— era activa y ruidosamente resistido por otros dentro del movimiento de Jesús. Esos grupos antipaulinos, que el mismo Pablo relacionaba con Pedro y Santiago (el hermano de Jesús), insistían en que los seguidores gentiles de Jesús sólo podrían ser salvados o redimidos haciéndose miembros del pueblo de Israel. Para los varones adultos, eso significaba circuncisión. Sabemos también que esos dirigentes antipaulinos del movimiento de Jesús seguían a Pablo de ciudad en ciudad, tratando de imponer su propio evangelio de la circuncisión a los creyentes gentiles. El problema entre Pablo y sus oponentes no era si los gentiles podían llegar a ser seguidores de Jesús. Podían. El problema era si primero debían hacerse judíos o si, como insistía Pablo, se había abierto para ellos un nuevo camino mediante la fe y la muerte de Jesús.

Estos apóstoles antipaulinos que están dentro del movimiento de Jesús son los destinatarios de las iras de Pablo. Contra ellos están dirigidos sus argumentos. Su preocupación por la circuncisión no tiene nada que ver con los judíos que están fuera del movimiento de Jesús (como lo dice explícitamente en Rm 2,25; 3,4). Como apóstol de los gentiles, le preocupa exclusivamente el tema de la circuncisión de los gentiles dentro del movimiento de Jesús.

Dos intérpretes recientes abordaron estas cuestiones de una manera que merece una breve digresión. El primero es Michael Wyschogrod, un filósofo judío ortodoxo que estudió durante mucho tiempo a Pablo: "Cuando comencé mi carrera como estudioso de Pablo —escribe—, estaba profundamente perplejo ante su actitud ante la Ley. Para ser completamente franco, no podía entender cómo un judío con la sensibilidad religiosa de Pablo podía hablar de la Ley como él lo hacía."10

La angustia de Wyschogrod se asemeja a la reacción de la mayoría de los lectores judíos y también de algunos cristianos. Lo que encuentro realmente asombroso es que hasta tiempos muy recientes a nadie se le haya ocurrido que valía la pena considerar la sencilla solución de Wyschogrod, que paso a citar:

"Para Pablo, la cuestión principal no era el significado de la Torah para los judíos, sino su significado para los gentiles que creían en Jesús... (Todas) las cosas desagradables que Pablo dice sobre la Ley, tienen como propósito disuadir a los gentiles de adherir a la Ley, y son entendidas en una forma absolutamente errónea si se leen como expresiones de la opinión de Pablo sobre el valor de la Ley para los judíos."11

En otras palabras, Pablo no decía cosas desagradables de la Ley referida a Israel: no infería que la Ley le había llevado muerte a Israel, y no ignoraba ni negaba la doctrina bíblica del arrepentimiento y el perdón para Israel.

Estoy listo para dar el próximo paso. Cada vez que se comienza una frase, supuestamente para explicar el pensamiento de Pablo, diciendo, por ejemplo, "cómo podía un judío como Pablo decir X, Y, Z, sobre la Ley", esa frase está mal encaminada. Lo más probable es que Pablo no esté hablando sobre la Ley e Israel, sino más bien sobre la Ley y los miembros gentiles del movimiento de Jesús.

Una de las figuras más importantes en la creación de lo que llamo el "nuevo Pablo", es Lloyd Gaston, que se expresa de esta manera:

"Pablo escribe para los cristianos gentiles y se ocupa de los problemas de los cristianos gentiles, sobre todo los que se refieren al derecho de los gentiles en tanto gentiles, de adquirir la plena ciudadanía en el Pueblo de Dios sin adoptar la Torah de Israel. Es notable que en la interminable discusión sobre cómo entiende Pablo la Ley, pocos hayan preguntado qué pensaría un judío del primer siglo sobre la relación de la Ley con los gentiles."12

Si tomamos estos hechos y esta estructura como punto de partida para leer sus epístolas, se hace evidente que la principal —diría exclusiva— preocupación de Pablo era la nueva situación en Cristo de los gentiles, no la situación de Israel.

Pablo estaba constantemente a la defensiva, no tanto contra los judíos que se hallaban fuera del movimiento, como contra otros apóstoles que estaban dentro de él. Especialmente en Gálatas, deberían considerarse sus oponentes los apóstoles antipaulinos empeñados en socavar por todos los medios el evangelio de Pablo. Ellos son los destinatarios de su ira y de sus argumentaciones. Así, las declaraciones anti-Israel citadas al principio de este artículo sólo se aplican a la situación de la Ley para los gentiles del movimiento de Jesús. No tienen ninguna relación con su validez para Israel.

Aunque la falsa lectura de Pablo comenzó en su propia época y fue adoptada, hasta muy recientemente, por casi todos sus intérpretes, el mismo Pablo es absolutamente claro: "La circuncisión, en verdad, es útil si cumples la Ley" (Rm 2,25).

Pablo nunca dice que los gentiles sustituyen a Israel. (Nótese que jamás se refiere a los miembros del movimiento de Jesús como cristianos; para él, la humanidad sigue estando dividida entre judíos y gentiles). Y Pablo nunca dice que Dios rechazó a Israel en favor de un nuevo pueblo elegido.

No puedo negar que muchos intérpretes lo leyeron así a través de los siglos, pero una vez más, creo que Pablo repudia con vehemencia esta falsa lectura de su pensamiento: "Y pregunto yo: ¿Es que ha rechazado Dios a su Pueblo (Israel)? ¡De ningún modo!" (Rm 11,1)

Sobre todo, Pablo jamás habla de la redención de Israel en términos de Jesús. Del mismo modo en que no puede pensar en la salvación de los gentiles en términos de la alianza mosaica, no imagina que la salvación de los judíos ocurra a través de su aceptación de Jesús. O, tomando una frase de Lloyd Gaston, para Pablo, Jesús no era el Mesías de Israel.

¿Cómo es posible, entonces, que veinte siglos de intérpretes hayan estado tan equivocados? La respuesta es que la falsa lectura no sólo era comprensible sino también inevitable, dada la estructura dentro de la que se ha leído a Pablo en el tiempo posterior a su muerte. Cuando se perdieron de vista las circunstancias inmediatas de las cartas y se empezó a suponer que sus oponentes eran judíos ajenos al movimiento de Jesús en lugar de otros apóstoles que pertenecían a él, cuando Pablo fue leído a través de la lente de los Hechos y el Nuevo Testamento en su conjunto, cuando fue preciso abandonar el intenso enfoque escatológico de Pablo, entonces la vieja lectura tradicional de Pablo se volvió inevitable. Es el resultado de leer a Pablo dentro de una estructura distante y ajena (en vez de hacerlo en la estructura de los apóstoles), y olvidar que Pablo es el apóstol de los gentiles y se ocupa de los gentiles y su nueva situación en Cristo.

Mi opinión es que la nueva lectura de Pablo por la que abogo no es sólo una entre varias alternativas, sino la única lectura históricamente defendible. Es una posición audaz, quizás incluso absurda. Sin duda está en desacuerdo con las modernas teorías que consideran posibles todos los puntos de vista y no permiten optar finalmente por uno de ellos. También es bastante presuntuosa, incluso arrogante, en su insistencia sobre que veinte siglos de intérpretes estuvieron equivocados. Pero si estoy en lo cierto, todos los lectores, tanto judíos como cristianos, tendrán que enfrentar las razones que dieron origen a la antigua visión del primer siglo y su persistencia desde entonces.

Notas

1 Heikki Räisänen, Paul and the Law (Tübingen: Mohr, 1987), p.264.
2 J.C. O’Neill, The Recovery of Paul’s Letter to the Galatians (London: SPCK, 1972), p.47.
3 Robert Hammerton-Kelly, Sacred Violence: Paul’s hermeneutic of the Cross (Minneapolis:Fortress, 1992), pp. 11-12.
4 Adolf von Harnack, What is Christianity? (New York: G.P. Putnam’s Sons, 1901), p.190.
5 Lloyd Gaston, Paul and the Torah (Vancouver: Univ. Of British Columbia Press, 1987), p.15.
6 Este relato se conserva en los escritos del obispo cristiano del IV siglo Epifanio de Salamina, Panarion (también conocido como Refutación de todas las Herejías) 30.16.6-9. Hay una traducción en The Writings of St. Paul, ed. Wayne A. Meeks (New York: Norton, 1972), pp. 177-178.
7 Krister Stendhal, Paul Among Jews and Gentiles and Other Essays (Philadelphia: Fortress, 1976); Final Account, Paul’s Letter to the Romans (Minneapolis: Fortress, 1995).
8 Stanley Stowers, A Rereading of Romans: Justice, Jews and Gentiles (New Haven: Yale Univ. Press, 1994).
9 Véase la discusión de W.D. Davies en "Paul and the People of Israel", New Testament Studies 24 (1977), pp. 7-8.
10 Michael Wyschogrod, "The Impact of Dialog with Christianity on My Self-Understanding as a Jew", en Die Hebraische Bibel und ihre zweifache Nachgeschichte, ed. Erhard Blum et al. (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1990), p.731. Wyschogrod vacila un poco pero al final parece convencido (p. 733). George Foot Moore, en su magistral Judaism in the First Centuries of the Christian Era: The Age of Tannaim, r vol. (Cambridge, MA: Harvard Univ. Press, 1962, hace una observación similar: "(Pablo), en efecto, no escribía para convencer a los judíos, sino para evitar que sus gentiles conversos fueran convencidos por propagandistas judíos, que insistían en que la fe en Cristo no era suficiente para la salvación sin la observancia de la ley" (vol. 3, p. 151). Los "propagandistas judíos" son los oponentes de Pablo en el movimiento de Jesús.
11 Wyschogrod, "Dialogue", p.723.
12 Gaston, Paul and the Torah, p. 23.

John G. Gager. Copyright © 2000 Biblical Archaeology Society

(Traducción del inglés: Silvia Kot)