La presencia de Dios en la Historia (2)

III El misterio de la elección

1Un cambio radical de perspectivas

SE TRATA ante todo de tomar en serio el cambio radical de perspectiva que así se introduce. En efecto, la hipótesis expuesta se muestra capaz de revolucionar muy hondamente la comprensión de todo el proceso revelador.

a) Un Dios urgido por el amor

NO SE TRATA ya del Dios que calla o se oculta porque quiere, que se muestra a discreción -con más o menos evidencia, a estos o a aquellos, a pocos o a muchos...-, que reserva para más adelante lo que podía haber mostrado mucho antes. Por el contrario, se trata de un Dios urgido por el amor, que busca por todos los medios y todas las maneras hacerse sentir lo más rápida intensamente posible al mayor número de hombres, que lo quisiera dar todo cuanto antes en una lucha amorosa por romper la ceguera y la incomprensión del hombre, abriéndole los ojos para el don siempre dispuesto para él.

Expresado imaginativamente: es como si Dios, el fondo personal y luminoso del ser, estuviese continuamente presionando la conciencia de la humanidad, para emerger en ella, haciendo sentir su presencia, la luz de su revelación salvadora. Allí donde se ofrece un resquicio, donde una conciencia cae en la cuenta y cede a su presión amorosa, allí concentra su afán, aviva con cuidado la lumbre que empieza a nacer y continúa animándola con todos los medios de su gracia. Y desde ese punto procura extender a los demás el nuevo descubrimiento, conjuntando para ellos la presión interna de siempre y el ofrecimiento que ahora les llega desde fuera, desde la historia humana. En esta sucinta exposición hay encerrados, sin duda, muchos y muy graves problemas. No todos podrán ser abordados. Pero al menos en ella queda insinuado lo principal y centrado el verdadero lugar de las cuestiones. La principal es, a todas luces, la de la libertad divina y el sentido de la elección.

A primera vista, una lectura bíblica de las afirmaciones acerca de la elección divina, unida al prejuicio analizado de una omnímoda discrecionalidad de su revelación, parece incompatible con esta concepción de base. Creemos, sin embargo, que una hermenéutica seria, que trata de ir al fondo sin sucumbir a esquemas imaginativos, puede mostrar lo contrario. Dos factores radicales y envolventes deben ser tenidos como primera referencia. El primero, que el mismo hecho de la revelación es pura e incondicional libertad. No se trata de un Uno impersonal o de un Absoluto ciego y anónimo, sino de un Dios que quiere revelarse por amor, de modo que si él no quisiese, nada podría el hombre alcanzar de su intimidad. Cosa que se refuerza por el hecho de que el hombre como tal, con todas sus facultades, es él mismo puro don del Dios creador. Es claro que todo lo que se apoye en estos dos hechos radicales bañará ya siempre en la más absoluta gratuidad. El segundo factor es la certeza -descubierta por la misma revelación que tratamos de comprender- del amor total y universal de Dios que en su revelación quiere salvar a todos los hombres. Esta certeza es tan básica, que la «elección» no es algo previo a ella, sino que debe ser interpretada a partir de ella. Cosa no tan difícil, por lo demás, si rompemos, en dirección a la infinita generosidad divina, el cerco de nuestros antropomorfismos estrechos. La elección aparecerá entonces no como un «favoritismo», pues está radicalmente destinada a todos; sin que por ello quede reducida a una mera «convención», pues las relaciones de Dios son personales y verdaderas, respondiendo a la concretez de cada situación particular.

Acaso una comparación ayude a clarificar un poco todo esto. Imagínese un profesor empeñado en hacer comprender a su clase una materia sumamente difícil. Se dirige a todos y busca la comprensión de todos. Pero cuando en el esfuerzo de su explicación ve asomar a los ojos de algún alumno el brillo de la comprensión, trata de apoyarlo, de impulsarlo hacia el fondo del problema. Hay libertad, pues de nada se enterarían los alumnos, si el profesor no se aplicase a dar la explicación. Y hay «elección», pues el trato con ese alumno se intensifica y profundiza. Ni siquiera hay «Instrumentalización»; pero si es un pedagogo bueno y honesto tratará que por medio de ese alumno la clase entera llegue del modo más rápido y mejor posible a idéntica comprensión.

Retiremos ahora lo que en el profesor humano pueda introducirse de parcialidad, autocomplacencia o búsqueda sustitutoria de ilusiones no realizadas. Advirtamos, sobre todo, que la sensibilidad para lo divino no coincide necesaria ni siquiera prevalentemente con las dotes de los «sabios y prudentes» de este mundo (cfr. Mt 11,25). Añadamos, finalmente, que a diferencia de lo que sucede en la relación profesor- alumno, la misma capacidad de comprender es, en la revelación, don del revelador divino. Tendremos entonces un modelo sugerente del misterio de la elección y de su función en la economía universal de la revelación. Intentemos ahora explicitarlo mínimamente.

b) La elección en la Biblia

VOLVAMOS, pues, a la realidad histórica. Es ciertamente un hecho que la revelación bíblica se autocomprende y presenta como algo específico, único e irrepetible. La categoría de elección trata de reflejar este aspecto fundamental. De ahí su importancia en la Biblia: estrechamente unida a la de «alianza» aparece ya en los primeros estratos (véase, por ejemplo, el Credo primitivo, transmitido en Deut 26,1-11). Entre todos los pueblos de la tierra, Dios «escogió» uno para hacerlo objeto especial de su cuidado y depositario de sus promesas. Pero ¿qué significa exactamente esto? ¿Cabe traducirlo como una especie de favoritismo divino?

Hubo, desde luego, una continua tendencia en el pueblo a entenderlo así. Fue la tentación perenne de «apoderarse» de la elección: para sentirse seguro, mediante una especie de funcionamiento mágico de la alianza, y para sentirse privilegiado, a cubierto y por encima de los demás pueblos (cualquier diccionario bíblico aporta citas sobradas: cfr., por ejemplo, Miq 3,1 1; Am 5,4s; Jer 14,13-17; Is 28,14s ... ).

Pero la línea más auténtica de la experiencia religiosa de Israel luchó siempre, con absoluta energía, contra esta deformación. Fue la gran batalla de los profetas: la elección no es algo manipulable, puesto que es don gratuito de Dios y sólo puede realizarse en la respuesta ética y el compromiso personal (cfr. Is 1,16-20; Am 5,14s; Os 2,21-25; Jer 7,3-10; 11,1-5 ... ). La teología deuteronómica recogió y, si cabe, acentuó esta comprensión (cfr. Deut 4,3s; 4,32-40; 5,3s; 6,4-19; 7,9s; 10,15 ... ). Más aún: poco a poco, sobre todo a partir del destierro en Babilonia, la elección fue siendo interpretada como servicio en favor de los demás, como representación que salva a los otros mediante el propio sufrimiento 20 . La figura de Moisés en el Deuteronomio y la del Siervo Sufriente en el Deutero-lsaías, al final del destierro, son la culminación del proceso. El Siervo rompe incluso las fronteras nacionales, pues con su sufrimiento se hace «luz para las naciones» y salvación para toda la tierra (ls 49,6; 51,5; 45,22).

De este modo, y aunque la exégesis de detalle resultaría muy complicada, aparece claro el sentido fundamental de la elección: no favoritismo ni siquiera privilegio, sino servicio y mediación para los demás. Cierto que en buena parte del pueblo judío se produjo un oscurecimiento de esta intención, y acabaron imponiéndose el orgullo nacional y el, particularismo exclusivista respecto de los paganos. Todo lo más se llegó, sobre todo, en el Judaísmo de la diáspora, a admitir que los paganos pudiesen hacerse judíos y así salvarse. Pero los fundamentos estaban puestos. Jesús, con su elevación de la fe a condición única y absoluta de la salvación 21; la comunidad primitiva, viendo en Él al Siervo que con su muerte-resurrección salvó a todos; y finalmente la intuición teológica de PABLO, que supo llevar todo eso a las últimas consecuencias, plantaron en la humanidad, de modo innegable e irreversible, la evidencia del universalismo cristiano: «ya no más Judío ni griego, esclavo ni libre, varón y hembra» (Gál 3,28). Retomando ahora nuestra hipótesis fundamental, se aprecia fácilmente su coherencia con el dinamismo profundo de la revelación bíblica y con el realismo de su inserción histórica.

No se trata de que Dios haya empezado su manifestación al hombre con la historia de la Biblia (esquema que, aunque superado teóricamente, sigue muchas veces funcionando de modo muy efectivo en el subconsciente). Dios se ha manifestado siempre a toda la humanidad y jamás la ha abandonado. Sucede únicamente que en el seno de esa manifestación, más en concreto, en la zona humana que a partir de la revolución neolítica vivencia esa manifestación en el ambiente religioso del Oriente Medio, un grupo determinado inicia un tipo peculiar de esa experiencia. Por diversas circunstancias, entre las que la providencial salida de Egipto juega un papel determinante, en ese grupo se desarrolla una especial sensibilidad para captar la «presión» religiosa de Dios sobre la conciencia de la humanidad. Y así se inicia el modo peculiar y extraordinario de revelación que culminará en Cristo.

c) El lugar de la elección: una intuición de Teilhard

EXPRESADO así, con cierto aire de asepsia histórica, esto puede sonar un poco racionalista y artificioso. No lo es, si logramos hacer intuitiva su concretez y nos acercamos de algún modo al calor divino-humano que tal planteamiento está suponiendo y desvelando. Intentémoslo por aproximaciones sucesivas. Empecemos recuperando la incitante sugerencia de una vieja intuición de TEILHARD DE CHARDIN. Hacia el final de una de sus obras cumbres, El fenómeno humano, busca los ejes posibles de la afirmación definitiva de la «noosfera». Encuentra cinco:

«América Central, con la civilización maya; los mares del Sur, con la civilización polinésica; la cuenca del río Amarillo, con la civilización china; los valles del Ganges y del Indo, con las civilizaciones índicas; el Nilo y Mesopotamia, finalmente, con Egipto y Sumer» 22.

Pero, analizándolos uno por uno, va mostrando cómo todos, excepto el último, quedaron de un modo o de otro encerrados en sí mismos. Lo que significa -cabe concluir, explicitando a TEILHARD- que una revelación que se hubiese situado en ellos no podría haber alcanzado jamás, visto históricamente, a todos los pueblos de la tierra. Dice el mismo TEILHARD:

«Así es como, lentamente, nos vamos viendo arrastrados hacia las zonas más occidentales del Mundo, aquéllas en las que, a orillas del Éufrates, del Nilo, del Mediterráneo, por una excepcional confluencia de lugares y de pueblos, se iba a producir, en el espacio de algunos milenios, la mezcla favorable gracias a la cual, sin perder nada de su fuerza ascensional, la razón llegaría a saber concordarse con los hechos, y la religión con la acción. Mesopotamia, Egipto, Hélade -pronto también Roma-, y por encima de todo (... ) el misterioso fermento judeo-cristiano, dando su forma espiritual a toda Europa» 23.

¿Será artificial ver en esta situación privilegiada en la que se encontraba aquel pequeño pueblo que era Israel, la base histórica que, como «potencia obediencial», hizo posible ese íntimo y misterioso juego de gratuidad divina y respuesta humana en que consistió el hecho extraordinario de la «elección» y la revelación bíblicas? Por lo menos así se abre ante nosotros una nueva y amplia posibilidad de comprensión. TEILHARD volverá todavía con mayor concreción sobre la idea:

«El Cristianismo es real, en primer lugar, por la amplitud espontánea del movimiento que alcanzó a crear en el seno de la Humanidad. Dirigiéndose a todo el hombre y a todas las clases de hombre, ha encontrado de golpe un lugar entre las corrientes, las más vigorosas y las más fecundas que haya registrado hasta ahora la historia de la Noosfera» 24.

Y más en concreto aún:

«Que de verdad sobre una región apreciable de la Tierra haya aparecido una zona de pensamiento en la cual creció un verdadero amor universal, y que esto no sólo haya sido concebido y predicado, sino que se haya revelado como psicológicamente posible y prácticamente operante, he aquí algo que es para la Ciencia del Hombre un fenómeno de capital importancia, tanto más capital (cuanto) que este movimiento, lejos de amortiguarse, parece aún querer ganar en rapidez y en intensidad» 25.

Todo esto no puede, naturalmente, ser considerado sin más como una estricta evidencia histórica y mucho menos como una «demostración» o «deducción apriórica» del lugar de la revelación universal. Pero, supuesto el hecho de esa revelación, sí que ayuda a comprenderla. Por parte de Dios, la elección aparece así como una auténtica «astucia del amor», que, aun sometiéndose a la necesidad de la historia, aprovecha el lugar más favorable, a fin de lograr del modo máximo posible su propósito. En cuanto al pueblo, la elección no lo aparta de los demás, sino que, mediante la misión, lo une más íntimamente al destino común. Verdaderamente, cabe parafrasear aquí las palabras de la Carta a los Hebreos: «Tomado de entre los pueblos, es constituido en favor de los pueblos en sus relaciones con Dios» (cfr. Hebr 5,1).

d) Lo peculiar de Israel como condición de posibilidad

DESDE aquí cabe dar un segundo paso, ya insinuado en las citas de TEILHARD. No era sólo el lugar, sino también el modo de la experiencia religiosa y cultural de ese pueblo el que se ofrecía como «potencia obediencial». La peculiaridad de Israel permite comprender muy bien la dialéctica de diferencia y continuidad que une la religión bíblica con la de los demás pueblos.

No se trata de que la experiencia de Israel se muestre como la más apta en todas las direcciones. Hay determinados aspectos, como la tolerancia con los demás o la transparencia de lo Absoluto en la realidad cósmica, donde la India, por eJemplo, aparece más receptiva. Pero, en conjunto, en el mundo bíblico se abre un tipo de experiencia en el que -digámoslo de alguna manera- Dios encuentra la posibilidad de ir potenciando un camino hacia la manifestación total. No es fácil determinar en qué consista esa peculiaridad, aunque tampoco resulta imposible presentirla a partir de un contacto asiduo con la revelación bíblica. Tal vez quepa sugerirla aludiendo al marcado carácter personal en la concepción de las relaciones entre Dios y el hombre, con su indefinida capacidad de enriquecimiento y profundización 26, y al sentido histórico, abierto a la gratuidad, a la esperanza y a la posibilitación de un nuevo tipo de comunidad y tradición.

Esta idea ha sido puesta en enérgico relieve en las conocidas exposiciones de G. VON RAD acerca de la teología del Antiguo Testamento 27. Y L. MONDEN, contraponiéndola a «la tradición del mito» -pudiéramos añadir nosotros: y de la mística oriental-, que «es necesariamente estática y absolutamente inmutable», la sintetiza así:

«Por medio de un repensar y revivir continuo del mensaje proveniente del pasado, capacitar cada momento, cada período de la historia para convertirse en el kairós de la invitación y prestación actual del significado; dejar que el mensaje alcance el presente de forma que, en una esperanza expectante, quede orientado hacia el futuro último, hacia el eschaton prometido»28.

Es decir, superando la dificultad formal de estas palabras, que ahí se permite la emergencia de una revelación verdaderamente abierta y capaz de plenitud y universalidad. De una manera más sencilla e intuitiva, cabe afirmar que, de hecho, esa base peculiar genera una dinámica propia. Da origen, en efecto, a una especie de phylum específico que prepara y posibilita la aparición de la plenitud cristiana. Aunque tuviese que «fracasar el intento de E. TROELTSCH, que quiso mostrar el valor absoluto del cristianismo por el camino de la historia de las religiones» no deja de haber algo de misterioso y apasionante en la historia bíblica. El Catecismo Holandés va jalonando el párrafo dedicado a las «maravillas de Dios» con significativas indicaciones de este hecho:

«La ciencia de las religiones dice que cuando un pueblo nómada se hace sedentario, (... ) cambia su religión. El Dios uno de la tribu es sustituido por una multitud de dioses locales del campo y la fertilidad. Lo maravilloso es que no aconteciera así en Israel».

«Según las leyes ordinarias de evolución de una religión, hubiera tenido que surgir entonces (con la constitución de la monarquía) una religión estatal, cuyo Dios principal hubiera sido la personificación del poder del Estado. (... ) Pero Yahveh no fue una creación del Estado. No, en contraste perfecto con los pueblos vecinos, fue Yahveh quien configuró el Estado».

«Con la desaparición del Estado (en el Exilio) tendría que haber desaparecido -siempre según las leyes de la historia de las religiones- el Dios nacional. Pero Yahveh permaneció» 30.

e) Israel y las religiones: continuidad en la diferencia

PERO Junto a la diferencia es preciso acentuar la continuidad. Que Dios, en su afán por hacerse sentir lo más plena y rápidamente posible a la humanidad, se aplique a fomentar este phylum que se le ofrece en la historia, no significa -contra una presuposición subconsciente, más frecuente de lo que parece- que abandone entre tanto a los demás pueblos. Sigue también con ellos en la máxima medida que su índole y su libre respuesta lo permiten. Más aún: también ellos contribuyen, aportando parte de sus riquezas a la revelación bíblica. Porque Israel no crece como una flor en un desierto. Basta una mirada a la historia universal para advertir que aquello que, a partir de grupos pequeños y dispersos, llegó a ser Israel en el nada grande país de Palestina, no se hizo todo a sí mismo. Mucho de lo que apareció en él es un producto amasado por la interacción de pueblos y culturas vecinos, que mueven la historia en las que su tradición se realiza. De algún modo, todos están también dentro y participan en su destino. Por eso pudo decir W. EICHRODT, buen conocedor del tema:

«La religión veterotestamentaria es el fruto de una larga historia, a través de la cual iría consolidando el tesoro que le es propio desde un amplio proceso de asimilación y de rechazo en su contacto con las diversas formas de religión pagana» 31.

El tema es tan importante que vale la pena transcribir la apretada síntesis hecha por W. PANNENBERG:

«La historia de la religión israelita judeo-protocristiana debe ser considerada como un proceso unitario de tradición, en el cual el crecer del cristiano primitivo dentro del mundo del helenismo aparece únicamente como la última fase de una cadena de acogida de tradiciones religiosas extracristianas: empezando por el mundo religioso cananco, pasando por los contactos con Egipto y Babilonia, hasta la simbiosis de la comunidad judía con el reino persa y el largo y penoso esfuerzo por situarse ante el helenismo, se fueron produciendo continuamente fenómenos semejantes. En este proceso, la fe y la tradición judías se fueron afirmando continuamente en un nuevo mundo de experiencia que estaba precisamente modelada por aquellas religiones; y, por cierto, que las más de las veces no por cerrazón frente a ellas, sino en cuanto aquel mundo fue asimilado de acuerdo con la peculiaridad de la fe judía» 32.

Esperamos que a estas alturas de la reflexión no resulte ya difícil comprender que lo dicho no equivale a un vulgar racionalismo, ni que así se borre el significado auténtico de la elección o lo que en ella hay de gratuito y misterioso. Lo que ahí queda patente es que todo eso no puede suceder nunca anulando dos datos fundamentales: 1) que la elección no sucede nunca a costa, sino a favor de los demás, y 2) que Dios obra siempre dentro del máximo respeto a la legalidad de la historia y a la libertad del hombre. La gratuidad divina no es nunca arbitrariedad: está siempre dentro del fundamental ordo amoris y nosotros podemos descubrir de algún modo -aunque sólo sea a posteriori- razones auténticas de su actuación (SAN ANSELMO diría «razones necesarias», pero hemos aprendido a ser más cautos). Por lo demás, quien haya meditado hondamente en la experiencia del verdadero encuentro personal, sabe que es posible sentir lo gratuito, original y exclusivo de toda intimidad, sin necesidad de convertirla en favoritismo exclusivista ni difuminarla en la banalidad de un «como si» apersonal y abstracto. Y, sobre todo, la concepción expuesta permite comprender más a fondo el sentido denso de la universalidad, al tiempo que sitúa en un nuevo plano el diálogo entre las religiones. Indiquemos brevemente el primer aspecto.

2) La elección de uno como estrategia del amor a todos

a) La universalidad (posible) en la historia

LO DICHO permite, en efecto, ver que la particularidad de la revelación bíblica está ya desde su misma entraña traspasada de universalidad. Más aún: tal vez empecemos a ver con más claridad que, como ya queda dicho, no cabe en la historia otra universalidad real. Aunque para ello es preciso empezar eliminando también aquí un prejuicio imaginativo: el de una universalidad abstracta apoyada en la representación estática e isomórfica de la realidad.

En una universalidad de ese tipo cabría pensar, si el mundo fuese un todo quieto y acabado, algo así como el Ser de Parménides o el Absoluto de los Upanishads. Entonces sería posible en una universalidad simultánea, por transparencia de Dios en la conciencia -también ella estática- de la humanidad. Pero la realidad del mundo, y sobre todo la del hombre, es radicalmente histórica y emergente. El mundo, y en él la humanidad, «crecen en punta»: lo que se quiere universalizar tiene que ser primeramente alcanzado; lo que pretende llegar a ser patrimonio de todos, tiene que realizarse primero en un punto. La totalización universalizante sucede siempre por extensión a partir de frentes muy concretos de avance. Una mirada a la evolución biológica y un simple repaso de la historia no dejan lugar a dudas.

RV/HUMANIZACION: Con la revelación no podía suceder diversamente. Mucho más cuando una visión realista de la misma nos lo hace ver como la auténtica y más profunda realización del hombre. Éste va descubriendo y realizando las últimas posibilidades de sí mismo en la progresiva patentización de su relación con Dios 33. Algo que, por lo mismo, sólo puede suceder en la libertad: la revelación acontece únicamente en la medida en que la libre y consciente subjetividad del hombre se va apropiando en la historia el libre y progresivo manifestarse de Dios. Por eso la revelación no puede llegar hecha, caída del cielo como un aerolito: tiene que hacerse en el mismo irse haciendo del hombre. Cosa que vale no sólo para el individuo o para una comunidad concreta. Vale igualmente para las religiones. También a ellas tiene que llegarles en algún modo «desde dentro» lo que quiera mostrarse como universal. Porque sólo entonces podrán reconocerlo como su realización propia y su plenitud posible. Se anuncia aquí un tema apasionante, que en realidad ha estado ya presente en todo lo anterior: el ver cómo es la misma modernIdad la que a partir de LESSING descubre, como un «áspero abismo», la contraposición entre la necesidad universal y la particularidad histórica, y la que con HEGEL pone ya los cimientos de la superación, Justamente mediante el concepto de hIstoricidad radica 34.

b) Inversión de la pregunta: ¿por qué tan pronto?

ALUDAMOS, para terminar esta parte, a otro aspecto fascinante. Cuando desde una consideración realista de la resistencia que ofrece la inevitable particularidad histórica se contempla en el increíble avance de la revelación, que en Cristo rompe ya toda particularidad y se muestra intrínsecamente destinada a todos, se cambia el signo de la admiración. Si los Padres tuvieron que afrontar el asombro del cur tam sero? (¿por qué tan tarde?), la conciencia moderna acaba preguntándose más bien lo contrario: cur tam cito? (¿por qué tan pronto?).

En efecto, mirando el lento proceso de la historia humana y la inmensidad del horizonte que se abría ante ella, ¿cómo fue posible esa inaudita «aceleración del tiempo», que hizo del punto cero de nuestra era el lugar del «salto» definitivo para la emergencia de la revelación de Dios en la conciencia del hombre? Si todavía hoy vemos a la humanidad en trance de unificación cultural y de verdadera humanización, ¿cómo fue posible que Dios considerase «maduros» los tiempos hace ya veinte siglos? No resulta incongruente ver, en esta perspectiva, la Cruz como el precio de esa audacia que sólo en la urgencia del amor tiene su explicación. Desde luego comprendemos que Wladimir SOLOWJEW tiene razón al invertir la cuestión: «Si los Padres de la Iglesia tuvieron que responder a la pregunta de por qué Cristo llegó tan tarde al final de los tiempos, SOLOWJEW tiene que responder a la pregunta contraria de por qué llegó tan pronto» 35. Y desde luego, en la medida en que estas cuestiones -que nos sobrepasan radicalmente-, tienen todavía un sentido, tan legítima es esta pregunta, que manifiesta nuestro asombro ante la increíble entrega total de Dios a una historia tan imperfecta, como la primera, que se admiraba ante el retraso respecto de los millones de hombres precedentes. Tal vez quepa sacar de aquí una conclusión de largo alcance: la revelación definitiva en Jesucristo se produce justo en el tiempo en que se daba el mínimo de condiciones de posibilidad para la inserción efectiva de su dinamismo en la corriente de la historia universal. En todo caso, queda bien visualizada la asunción fundamental de las presentes reflexiones: la «presión» amorosa de Dios sobre la libre conciencia de la humanidad y su «aprovechar» el primer resquicio para entregarse totalmente.

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20. Cfr. RATZINGER, J.: Sustitución/Representación: Conceptos Fundamentales. Teol 4 (1966), pp. 292-303; PANNENBERG, W.: El destino del hombre, Salamanca 1981, pp. 55-81; «Elección y pueblo de Dios», pp. 118-153: «Elección e historia»; MUSSNER, F.: Tratado sobre losJudíos, Salamanca 1983, pp. 11-80.

21. Cfr. la exposición clásica de JEREMIAS, J.: Jesu Verheissung an die Vólker, Stuttgart 1955.

22. CHARDIN, T. de: El fenómeno humano, Madrid 1964, p. 252.

23. CHARDIN, T. de: El fenómeno humano, Madrid 1964, p. 254: cfr. pp. 252- 255.

24. CHARDIN, T. de: El fenómeno humano, Madrid 1964, p. 353.

25. CHARDIN, T. de: El fenómeno humano, Madrid 1964, p. 354.

26. Cfr. por ej. FOHRER, G.: Altes Testament, Gütersloh 1969, p. 9, y en general para el tema, KOLPING, A.: Fundamentaltheologie. II Die konkret-geschichtliche Offenbarung Goties, Münster 1974, pp. 16-210.

27. VON RAD, G.: Teología del Antiguo Testamento. 2 vols. Salamanca 1969-1972.

28. MONDEN, L.: ¿Puede el hombre creer todavía hoy?, Santander 1972, pp. 100-101.

29. KASPER, W.: Carácter absoluto del cristianismo. Sacr. Mundi 2 (1972), p. 54.

30. Nuevo Catecismo para Adultos, Barcelona 1969, pp. 40-42.

31. EICHRODI, W.: Teología del Antiguo Testamento 1, Madrid 1975, p. 21.

32. PANNENBERG, W.: Wissmchaftstheorie und Theologie, Frankfurt a. M. 1973, pp. 389-390.

33. Esto tratamos de aclararlo con detalle en nuestro libro de próxima aparición Revelación de Deus na realización do home, en Ed. Galaxia, Vigo. Por algo el Concilio pudo decir: «En realidad, el misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado» (GS 22). En esta obra y en el artículo Cristianismo e relixións: ¿Favoritismo divino ou necesidade do amor? Encrucillada nº. 18 (1980), pp. 3-29, se apoya fundamentalmente toda la presente exposición.

34. Cfr. algunas indicaciones en SCHILEBEECKX, E.: Jesús. La historia de un viviente, Madrid 1981, y el profundo análisis de DUBARLE, D.: Révélation de Dieu et manifestation de l'esprit dans la philosophie de Hegel, en BRETON, S.; DUBARLE, D.: Manifestation el révélation, París 1976, p. 77-206.

35. BALTHASAR, VON H. U.: Herrlichkeit II/2 Laikale Style, Einsiedeln 1969, p. 692: cfr.: pp. 681-693 (la cita termina: «... y se retrase tanto su vuelta»).