Sin embargo, el afán de poder esclaviza al poderoso; y hace malvivir a dos tercios de la humanidad. Y, en esta situación en que tantos malviven, acaba siendo necesario que algunos se "desvivan", para poder llegar a que todos convivamos.

Una expresión de ese desvivirse (y también una llamada a él), han sido los mil cantos y epopeyas que, en la literatura universal dan voz a la situación injusta y a la protesta de los condenados de la tierra.

Por ejemplo: los llamados "negros espirituales" no sólo contienen canciones y letras de gran belleza, sino que han logrado salvaguardar la memoria de una de las grandes crueldades de la historia humana. A finales de los sesenta, tuvieron resonancia universal la voz de Joan Baez y la figura de M. Luther King, que enmarcaban aquellas marchas interminables de multitudes cantando el "We shall overcome": venceremos, lo creo firmemente ("I do believe")...

Con una intención parecida aparecen en la Biblia unos famosos poemas del profeta –y gran poeta– llamado "DeuteroIsaías"¹. Tales poemas giran en torno a una figura conocida como "El Siervo de Yahvé".

Este Cuaderno quiere ser un breve comentario a esos poemas. A parte de la autoridad que tengan para un creyente, para el no creyente pueden ser un ejemplo más de esos chorros de belleza, protesta y mística liberadora, que jalonan las mejores páginas de la historia humana. Podrá leerlos como un ejemplo de lo que pedían aquellos versos de G. Celaya: "Poesía para el pueblo, poesía necesaria como el pan que nos comemos, como el aire que respiro veinte veces por minuto... Porque vivimos a golpes, porque apenas si nos dejan decir que somos quien somos, nuestros cantares no pueden ser, sin pecado, un adorno"... Porque algo de esa poesía fueron muchas veces los profetas de Israel.

La crítica histórica cree haber descubierto en el Deuteroisaías cuatro cantos autónomos, insertados sin solución de continuidad en el texto actual. Esta hipótesis, propuesta por B. Duhm en 1892, ha encontrado aceptación general, de modo que esos textos son ya universalmente conocidos como "Cantos del Siervo". Hemos de prescindir aquí de cómo reordenan los especialistas el resto del texto isaiano (en lo cual no hay acuerdo). En este Cuaderno nos limitamos a esos cuatro poemas, que se encuentran en los capítulos 42 (vv. 1-9); 49 (1-7 ó quizás 13); 50 (4-9) y finalmente en el capítulo 53 (precedido por los tres últimos versos (-13.15- del cap. 52).

Con sola esa temática ("Siervo de Dios"), se nos dice, en primer lugar, que el servicio es –para un creyente– vocación de Dios. Se nos dice además que sólo quien intenta servir, ayuda a liberar de la esclavitud. Que la convivencia y la libertad que buscamos, se verifican sólo en el paso de la esclavitud al servicio. Y que de esa servicialidad es de donde pueden brotar la amabilidad y la convivialidad que queremos conseguir fracasadamente por otros caminos.

El texto de cada uno de estos poemas lo iremos transcribiendo al comienzo del capítulo que los comenta. De momento, digamos sólo que el primer canto parece tratar de la misión del Servidor. El segundo tematiza su vocación. En el tercero se insinúa ya el tema del sufrimiento y la paciencia. Y el cuarto lo subtitulan muchas biblias como pasion y gloria del Siervo. Tras el comentario a los poemas, añadiremos un capítulo sobre su concentración en la figura de Jesús de Nazaret y su presencia en el Nuevo Testamento. Finalmente, con todos estos datos, cerraremos el Cuaderno con unas reflexiones de espiritualidad, para la lucha por la justicia hoy.

Antes de iniciar el comentario a cada poema, permítasenos ambientarlos con un trasplante de su temática a nuestra mentalidad y a nuestra situación actuales. Para ello, vamos a retitularlos de la manera siguiente:

Lo primero que salta a la vista es que este Canto consta de dos partes (A y B) que hemos señalado al transcribirlo, dejando un espacio interlinear. En todo el poema habla Dios. Pero en la parte A se dirige a todos, y en la B se dirige a su Siervo. En ambas partes se sigue un esquema circular, muy del gusto de la literatura bíblica, que podemos representar así:

a) Al presentar al Siervo, Dios comienza revelando algo de Sí mismo. Manifiesta cuál es Su complacencia (la figura y la misión del servidor) y cuál es Su trabajo (sostenerle y darle el Espíritu). Es lo que hemos titulado en el esquema "identidad de Dios".

El gozne de todo este poema parece ser el v. 4 (por eso lo adelantamos en nuesta traducción), que anuncia también algo de la situación que describirá el canto tercero, y que, en esa dialéctica de "crisis-vocación", forma parte muchos relatos autobiográficos de los profetas de Israel⁸. Se puede decir que esta "crisis" es el único dato autobiográfico de los cantos del Servidor, que será retomado en el poema siguiente.

Al igual que el poema anterior, también éste consta de dos partes: en la primera de ellas habla el Siervo y en la segunda habla el Señor. Además, el poema retoma tópicos del canto anterior: la misión del Siervo es ampliada hasta su origen en la vocación de Dios, y ampliada también en su meta: "hasta los confines de la tierra". El comienzo del v. 6 parece además una alusión clara al retorno del exilio. Finalmente, el poema, anuncia temas de cantos siguientes (todo el v. 7 parece un anticipo del Canto cuarto).

Pero, en toda esta gama temática, es fácil identificar un triple motivo que se repite en las dos partes del poema: a) la llamada "desde el vientre materno" (vv. 1b y 5), b) la misión del Siervo, que en la primera parte describe más su estilo (v. 2:"espada afilada y flecha bruñida") y en la segunda su meta (v.6: conversión-reunificación del pueblo y salvación de toda la tierra). Y c) lo que estas consideraciones suponen en la crisis de la misión (vv. 4 y 7).

Finalmente, puede discutirse si los vv. 8-13 pertenecen o no a este Canto (siempre que en el texto bíblico se incrustan otros pasajes es fácil decidir dónde comienza la adición, pero no es fácil dilucidar dónde termina, porque ya se ha fundido con el texto). En nuestro comentario haremos una alusión a estos versos, aunque no los hemos traducido.

2) Precisamente por eso, el profeta sale de la crisis descubriendo que su lucha no es tarea o manía propia sino vocación de Dios. Se amplía aquí un rasgo que el poema anterior sólo había evocado de pasada. Y nótese que esa ampliación se hace con los tonos y palabras más solemnes de la experiencia bíblica: el tono solemne se percibe en que el comienzo del Canto ("escuchadme islas etc") parece propio de lo que suele llamarse "un oráculo regio". Pero quien habla ahora no es un rey, sino un hombre en noche obscura.

3) Las palabras solemnes son la referencia a la gestación en el seno materno, y "el nombre" del Siervo. De la misma manera que en el vientre materno iba gestándose algo que el profeta ni podía conocer, pero que era la base de su autoconciencia posterior, también allí iba gestando Dios esa figura del Servidor que Él quería labrarse. Y esa figura tiene un nombre que sólo Dios pronuncia ("sonriendo has dicho mi nombre"...) y que no es el nombre convencional con que distinguimos a cada ser humano, sino la verdad humana que Dios espera de las personas cuando las llama. Estirando esta consideración, podríamos ver ese "nombre" nuevo del Siervo en el hecho de ser "espada afilada en la mano del Señor, y flecha bruñida en su aljaba" (v. 2). Ambas expresiones no aluden a la violencia física de las armas, sino al hecho de "estar en la mano" de Dios que vuelve al Siervo "terco" y perseverante en su camino.

4) Reafirmada la vocación del Siervo, toma la palabra el Señor, para confirmar que sólo Él es quien llama. El poema recoge aquí otras formulaciones del canto anterior ("alianza-luz") para presentarlas como una intensificación de la vocación hecha en el momento de duda ("es poco que seas... te hago"), y que vuelve a ésta universal.

5) En efecto: en un primer momento, la vocación se dirige al pueblo de la Alianza: traerlo, reunirlo, restablecerlo, convertir a los supervivientes... (vv. 5-6, donde hay ahora una alusión muy clara al regreso del destierro). Pero, aprovechando quizás la ambigüedad del verbo hebreo shub (volver/convertirse), esa vuelta del destierro se convierte en el primer paso de una conversión a Dios La misión del Siervo afecta a la situación de destierro y al pecado del pueblo (simbolizado en aquella).

6) Finalmente, ese paso sugerido de lo personal a lo colectivo, parece mantenerse en el último versículo del poema (que ya dijimos que prenuncia temas del Canto cuarto): el "despreciado, aborrecido de las naciones y esclavo de tiranos" es el pueblo de Israel desterrado. De este pueblo crucificado se dice que los poderes de la tierra acabarán postrándose ante él y que precisamente en esto, será señor El Señor. La fidelidad de Dios es un componente de su elección (san Pablo recordará esto en la carta a los romanos, al hablar del pueblo judío). Y esta alusión a la elección empalma con los primeros versos de cada parte (1b y 5), cerrando así el poema.

7) Aunque dudo de que los cinco versos siguientes pertenezcan al poema (más probable sería si se trata sólo del 8 y el 9), sí que podemos mirarlos como una glosa a éste, que retoma esa ampliación de la misión del Servidor a todo el pueblo. La "alianza del pueblo" consiste en restaurar el país y repartir heredades desoladas (v. 8, donde la alusión a la vuelta del destierro es todavía más clara). Pero, siempre que Dios se elige a un pueblo, lo hace para convertirlo en luz de todos los pueblos. Por eso sigue la doble exhortación (v.9): "decid a los cautivos (= a los judíos): `salid', y a los que están en tinieblas (= a los paganos): `venid a la luz'. Otra vez: sólo un pueblo que sea de veras pueblo de Dios puede ser luz para el mundo. No un presunto "poder sagrado" que –como tal– se arrogue la capacidad de hablar en nombre de Dios. Si aquello primero existe, entonces la sobreabundancia a que aluden los versos siguientes ("no pasarán hambre ni sed... Convertiré los montes en caminos"...) vendrá dada "por añadidura". Mientras que si eso no existe, la abundancia sólo seguirá siendo fuente de mayores desigualdades y mayores cautividades. Los imperios de la tierra (que tienden a considerarse como pueblos elegidos por Dios), nunca deberían olvidar esto.

2. Estructura del poema

Lo primero que llama la atención es que en este canto ya no habla el Señor. Habla sólo el Siervo. Como si ocurriera algo de aquello que san Ignacio describía como "esconderse la divinidad". Pero la palabra del Siervo tiene una referencia de fondo que es la acción del Señor. Es fácil distinguir esa referencia por medio de la expresión "mi Señor Yahvé" que es nueva, y que marca claramente tres estrofas en el poema (vv 4, 5 y 7).

Continúa la situación de crisis aludida en el canto anterior, que ahora parece convertida en crónica

Esta acción del Señor es doble y divide al poema en dos partes desiguales: la primera (v. 4) coincide con la primera estrofa, y afecta a la misión del Siervo al que capacita para mantenerse en medio de lo que –por comparación con los poemas anteriores– parece un cambio de objetivos, y hoy quizá llamaríamos "un cambio de táctica". La segunda parte abarca todo el resto del poema y se refiere a la persona misma del servidor. Ambas están unidas por un denominador común: la "terquedad" (o fidelidad) del Siervo. Esto hace ver que este Canto continúa la situación de crisis aludida en el canto anterior, que ahora parece convertida en crónica.

Finalmente, aunque los temas son los mismos de los poemas anteriores (en sustancia: la misión-vocación del Siervo, y su persona), están tratados en este canto con un cambio radical de lenguajes, que es lo que mejor nos acerca a la enseñanza del poema. Podemos prescindir de la pregunta técnica sobre si ese cambio es debido a que este tercer Canto es de autor diferente a los otros dos. Sí que parece en cambio probable que ese nuevo lenguaje surgiera de hecho ante la decepción de los judíos una vez repatriados a Jerusalén, tras una espera tan larga y tan ansiosa.

Como novedad importante, este poema va introducido por una especie de prólogo, que ocupa los tres últimos versículos del capítulo anterior, y que es semejante a una obertura musical que enuncia los temas de una ópera. Ese carácter de "obertura" se marca también porque sólo aquí y en el colofón final es Dios quien habla. Y dice así:

Tres temas muy claros: crecimiento y éxito del Siervo. Pero –antes– espanto y horror. Y como consecuencia el asombro ante algo inaudito.

Veamos ahora el resto del poema.

Pero el hecho es que tal identificación histórica –si la hubo– está hoy perdida. Al insertarse los poemas en el texto corrido del Deuteroisaías se perdió la figura concreta a que pudo aludir el autor, y ocurrió lo que tantas veces sucede en el Antiguo Testamento: que un acontecimiento del pasado se convierte en una profecía del futuro¹⁹. Tras su fusión con el texto del Deuteroisaías, ya no es la historia sino la teología de los Cantos lo que puede interesarnos a nosotros.

En un primer momento, la figura del Siervo se convierte en una especie de enigma, o de "objeto no identificado" y, por eso mismo, prácticamente olvidado o desfigurado²⁰. Todo eso hace más llamativa la repentina floración de citas y alusiones a los poemas del Servidor, identificado como Jesús de Nazaret, en los libros del Nuevo Testamento. Hasta que luego, en los Padres de la Iglesia, terminará siendo uno de los argumentos clásicos del cristianismo en su polémica con el judaísmo.

Prescindiendo de ese último punto, comentaremos un poco en este capítulo la identificación que hace el N. T. entre Jesús y el Siervo de Yahvé. Recordemos que la gran revolución religiosa de Jesús –en seguimiento de los Profetas de Israel– consistió en proclamar que la relación del hombre con Dios se juega en las relaciones humanas, y no en las prácticas, usos u obligaciones religiosas. Éstas pueden ser útiles si ayudan al hombre para aquellas; pero Dios no las necesita: "¿qué templo podréis darme o qué lugar para mí descanso? Todo lo hicieron mis manos, todo es mío" había escrito otro discípulo de Isaías (Is 66, 1.2). Por esta revolución Jesús fue condenado como blasfemo, y el Padre le resucitó "sentándole a su derecha".

Recordemos también (muy rápidamente) que, en la vida de Jesús, el anuncio del Reinado de Dios y la pretensión de reunir a las ovejas perdidas de la casa de Israel, empalman con la misión del Siervo en el Canto primero. La hostilidad temprana de sacerdotes y saduceos induce situaciones semejantes a las que evocaba el Canto segundo. Sus curaciones, palabras de consuelo y defensa de personajes maltratados (como la adúltera, la pecadora de Magdala o la viuda que sólo puso dos monedas en el Templo) evocan esa "lengua de iniciado" del Canto tercero. Y todo lo que dijimos sobre la fidelidad de Jesús en nuestro comentario a ese tercer canto, prepara la subida a Jerusalén y un destino tan inaudito como el que comenta el Canto cuarto.

Desde este contexto, echemos una ojeada al N.T.

Para empezar, la vida pública de Jesús está encuadrada por alusiones al Siervo, en tres momentos fundamentales: su comienzo, la última cena y la pasión.

a) Para comenzar, es llamativo que tanto Pablo como el cuarto evangelio, al reflexionar sobre el mensaje cristiano, se hayan acordado y citen expresamente las palabras del canto cuarto: "¿quién va a creer nuestro anuncio?" (cf Rom 10,16; Jn 12,38), aunque cada cual entienda luego estas palabras según su teología. No es llamativo en cambio que, en un contexto misionero, Pablo (en Hchs 26,18) describa su vocación con expresiones que parecen tomadas del primer canto: abrir los ojos de los ciegos para que se conviertan de las tinieblas a la luz.

La expresión de este subtítulo procede de Ignacio Ellacuría. Y, efectivamente, ha sido en Centroamérica donde más se ha intentado esa lectura de los pobres de la tierra como encarnación moderna de la figura del Siervo de Dios. Siervos no porque el servicio de Dios consista en esa miseria, sino porque Dios asume su esclavitud como Propia. Ellacuría y Jon Sobrino intentaron mostrar además (siguiendo el texto del Deuteroisaías) cómo –para vergüenza nuestra– nuestras únicas posibilidades de salvación vienen de ese pueblo crucificado.

Antes de ellos, en un librito ya famoso, Carlos Mesters hizo una lectura semejante de los poemas, buscando en ellos una espiritualidad para el mismo pueblo que sufre sin causa, y casi sin posibilidades de luchar²¹.

Aquí no vamos a considerar esa dirección. Nos preguntamos qué supone para nosotros esa aceptación del pueblo que sufre como encarnación de la figura del Siervo (mediada además cristológicamente). Nos situamos, no en la óptica del pueblo mismo, sino en la óptica del Deuteroisaías cuya obra comienza precisamente con estas palabras: "Consolad, consolad a mi pueblo, dice vuestro Dios" (Is 40,1). ¿Qué supone este imperativo para un seguidor de Jesús? Al menos estas dos cosas:

Con frecuencia aparece en los evangelios una forma de relación de Jesús con sus parientes que puede malentenderse como una reducción del afecto cuando en realidad significa una ampliación de los vínculos: "mi madre y mis hermanos son todos los que cumplen la Voluntad de mi padre".

Pues bien. En este contexto de seguimiento de Jesús, imaginemos que, en una escena semejante a la de David y el profeta Natán, éste nos propone la siguiente pregunta: "suponte que aquellos muchachos que murieron en el avión de Bruselas, o los que últimamente han sido asesinados en Timor, eran hijos tuyos, o hermanos tuyos. ¿Crees tú que la comunidad internacional ha hecho lo suficiente por ellos? Muy probablemente responderíamos que no. Y entonces Natán nos diría: `¡pues lo eran'!". Algo de esto es lo que significa ese ampliar el corazón, tan típico de la llamada de Jesús. Si percibiéramos esa fraternidad sentiríamos también lo insuficiente de nuestra respuesta.

Otra cosa es que eso difícilmente podrá ser obra nuestra. Sólo podemos dejar que el Espíritu de Dios vaya haciéndolo en nosotros. Durante el pasado verano una "miss" de moda protestaba, entre cócteles millonarios y pasarelas de desfile, contra "la falta de corazón de este país que abandona varios miles de animales cada verano". No se le ocurría preguntarse qué corazón puede tener un país que abandona durante todo el año millones de seres humanos... Así somos.

Con frecuencia también, las mejores relaciones humanas están amenazadas por las falsas heridas de nuestra susceptibilidad. Una conducta, una palabra (a veces incluso un gesto o una mirada) las leemos como un ataque, una traición, una falta de aprecio o una mentira. Todos sabemos cómo duelen estas heridas. Olvidamos con facilidad que la lectura que yo doy a mis propios actos no es necesariamente la lectura que les da aquél que los recibe. Y que la interpretación con que el otro recibe mis acciones no es necesariamente la que yo hubiera querido darles al hacerlas. La imposible plena transparencia de las relaciones humanas da lugar a estas ambigüedades tan frecuentes como insolubles. Por eso, la interpretación que a veces damos a las cosas que nos hieren no pasa de ser una mera hipótesis, quizá posible, pero compatible con otras hipótesis tal vez más benévolas. Pero la evidencia del dolor suple la falta de evidencia de los datos y, a menos que haya una gran clarividencia propia o una gran fe en la otra persona, solemos reaccionar sintiéndonos injustamente tratados. ¡Cuántos amores y cuántas amistades y cuántas relaciones valiosas han acabado naufragando en este escollo!

Pues bien: esta susceptibilidad incurable (que, en el fondo, brota de nuestro deseo inacabable de sentirnos queridos y valorados), el Espíritu Santo, cuando nos dejamos trabajar por El, no la destruye ni la anula, pero sí la convierte: la convierte sacándola de nuestro ego y llevándola hacia ese "siervo de Yahvé" que son los condenados de la tierra. Cuando tantas veces, tan inexorablemente, se repite que una gran parte de la humanidad sostiene con un inmenso sufrimiento la marcha del mundo, tenemos pleno derecho a sospechar que el mundo está portándose mal con ellos. Quizá inconscientemente en los inicios. Pero luego de manera culpable cuando, aunque vemos los efectos de nuestro sistema de convivencia, nos negamos a renunciar a él por las ventajas que nos representa. Y hasta nos engañamos asegurando que también es el mejor para ellos.

Esta excusa es la que un cristiano debe rechazar, recordando el cuarto canto del Servidor. Quizá podemos decir que si Dios no existiera el neoliberalismo tendría razón. No sé. Pero hemos de añadir que, si Dios existe, la conclusión es otra: "le creíamos castigado y humillado por Dios, cuando en realidad él iba triturado por nuestros crímenes". O como escribe Mesters: "el mundo está organizado a partir del egoísmo, y las leyes son usadas para mantener esta situación injusta" (p. 69).

Esta susceptibilidad convertida suele necesitar profetas que llamen nuestra atención. Cuando esto se da, se producen a veces pequeños signos. Pero habrá que saber que otras veces se producen nuevos calvarios. Y que incluso esos signos están amenazados por la inercia de las cosas. (Valga el ejemplo de cómo prendieron las acampadas a favor del 0'7, y cómo han acabado cayendo en el olvido, a pesar del vergonzoso incumplimiento por parte del gobierno, de las promesas hechas entonces).

El primer rasgo que llama la atención en los cantos del Servidor, es la insistencia en la misión y vocación. En una versión no expresamente creyente podrían traducirse esos términos hablando de una "mística", entendiendo con esta palabra algo que es "sobrevenido", que se le da a uno, pero que tiene capacidad para arrancar una entrega total: como una pasión, en el sentido amoroso del término. Contrapongo la palabra mística a otras como indignación o ética. Un compromiso con el pueblo crucificado meramente ético, difícilmente evitaría el peligro de todas las morales: que el sujeto las utilice más para construirse a sí mismo y a su propia imagen, que para construir el Reino de Dios²². Un compromiso que brotara sólo de la indignación, difícilmente dejaría de confundir el hambre de justicia con la sed de venganza. La vocación es liberadora de la "voluntad de poder" (que hace al hombre opresor porque los poderes, necesariamente, chocan): ahora se convierte en voluntad de responder.

Al hablar de mística (o de vocación) aludimos por tanto a una experiencia de gratuidad. Y la gratuidad –como bien había intuido Simone Weil– es hermana de la belleza. La voluntad de servir se contrapone a la voluntad de salvar: nadie puede pretender ser "salvador" de nadie, aunque todos podemos ayudarnos unos a otros. Y la ayuda supone contacto, conocimiento directo, inmediato. Esto que a veces ha faltado a muchos movimientos "salvadores" es fundamental: porque es en el contacto donde puede acabar descubriéndose la belleza en medio de mucha desolación: como se descubre una estrella en la noche, o como se descubre la belleza del desierto sobrecogedor, o la belleza del fuego (que, de entrada, asusta). Es entonces cuando se pasa del temor al amor, que tiene muchas más garantías de perduración.

Esto es lo que da al servicio del pueblo crucificado una radicalidad que la sociedad no entiende. La inmensa mayoría de nuestra sociedad (incluso de aquellos que desean ser buenos y solidarios) opta por vivir como si el mundo marchara por el buen camino y fuera suficientemente bien, reconociendo por supuesto fallos, como cosas aisladas que deben ser mejoradas. El servidor de Yahvé parece creer que el mundo va a peor, humanamente hablando, y aunque se puedan reconocer innumerables virtudes parciales (y, sobre todo, una gran solidaridad anónima). Esta opción previa suele dividir las opiniones: el que tiene posturas de desautorización global suele ser desautorizado por la sociedad a la que no deja sentirse cómoda. Pero el servidor del pueblo crucificado no puede aceptar un sistema económico cuya voluntad primera no sea erradicar la miseria. No transigirá con una sociedad que "prefiere esperar" amparándose en el falso argumento de que "si seguimos progresando" la miseria desaparecerá por sí sola.

Llama también la atención, en los tres primeros cantos del Siervo, una difícil dialéctica entre tozudez y suavidad, entre fidelidad y gratuidad, o entre radicalidad y posibilismo. Ese estilo de no apagar la mecha humeante ni quebrar la caña cascada, pero no para dejarlos estar como están, sino para reavivarlos y reconstruirlos, hasta "implantar la justicia en la tierra". La boca como espada y el rostro de pedernal pero –¿sólo?– "para escuchar y decir una palabra de alivio". La sensación de inutilidad y de gastarse en viento y nada, pero la decisión de no vacilar ni quebrarse...

Esta dialéctica es absolutamente fundamental, y no es fácil elegir los momentos y las dosis de cada ingrediente. Quizá puede hablarse de una radicalidad de fines y un posibilismo de medios y estilos, pero sin que esto signifique relegar los fines al cielo de las entelequias; sino más bien bajarlos constantemente a la tierra, como "reparo escatológico" que se convierte en "acicate escatológico". Lo que sí parece claro es que todo estilo unilinear en este punto suele acabar siendo nefasto, como demuestra infinidad de veces nuestra historia pasada. Y vale la pena recordar que los evangelios aplican expresamente a la misión de Jesús esa frase de "no apagar la mecha humeante", que la jerarquía eclesiástica tanto parece desconocer, en su obsesión por erradicar supuestas maldades o heterodoxias.

Probablemente, sólo el verdadero amor tiene esa extraña capacidad dialectica Antes hemos dicho que no se trata de ser salvador del pueblo, sino de ser servidor. El servidor deberá ser perseverante y calcular mucho, pero no es un "salvador" sino un "mendigo" de la justicia. Allí donde Nietzsche dictaminó que "autónomo y moral se excluyen"²³ (y con eso quizá dinamitó por adelantado todos los intentos de una verdadera moral social laica), el cristiano cree que la autonomía es precisamente para el servicio, porque la libertad humana no es más que libertad para amar.

Los "ojos de los ciegos", la "prisión de los cautivos", el retorno de las tribus de Israel o la "luz de las naciones" son expresiones que aluden evidentemente a la historia humana. Y constituyen la misión del Siervo. No un mero apéndice o derivado de otra misión más sublime.

El Dios cristiano es un Dios de la historia. Y es curioso que, mientras en la teología sistemática se acepta ya el carácter teofánico de la historia como un rasgo específicamente judeocristiano, sin embargo esto no se ha traducido en una elaboración de las relaciones entre historia y espiritualidad. Esta parece relegada a lo a-histórico, intimista, en una palabra "espiritualista". Y la historia es vista como una mera mentira de la que conviene huir, o como una entidad autónoma, no sólo en sus funcionamientos sino en su relación con todo lo referente a Dios. Ello da lugar –parodiando a Lutero– a una especie de "espiritualidad de los dos reinos".

Frente a esto, una espiritualidad de la historia no tiene por qué ser una espiritualidad milenarista, del triunfo cercano y fácil. Basta con que sea una espiritualidad "de ojos abiertos". Y –por supuesto– abiertos no sólo frente a nuestra realidad externa, sino abiertos frente al propio corazón y sus engaños, que tantas veces nos hacen falsear, modificar o reconstruir los datos que recibimos, instalándonos en una especie de "realidad virtual". Hace ya años, en un famoso artículo sobre espiritualidad, Jon Sobrino hablaba de la "honradez con lo real", como punto de partida de toda verdadera espiritualidad²⁵. Tan absoluta honradez con lo real, que puede llevar hasta el último punto que queremos desarrollar:

No sólo su posibilidad, sino también su probabilidad, aunque haya que intentar hacer las cosas de la mejor manera posible.

Cuando a dos discípulos que sólo pretendían "sentarse uno a su izquierda y otro a su derecha", Jesús les pregunta irónicamente si son capaces de "beber el trago que Él ha de beber", éstos responden inconscientemente que sí (Mc 10, 37-39): parecen creer que se trata sólo de un "precio" para conquistar esos puestos de honor (si es que no piensan en beber la copa de triunfo de los poderosos). Naturalmente, Jesús tampoco les pide que asuman Su propio destino (que Él consideraba muy suyo), pero sí que se sitúen para mirar la historia en el lugar y en la óptica de los vencidos, y asuman las consecuencias de ello. Y la principal consecuencia es el contar siempre con estas otras palabras, también cuidadosamente olvidadas:

Una confirmación de estas palabras podría estar en los datos que dábamos en el capítulo anterior, tomados del mismo diario y el mismo mes. Naturalmente, estas palabras son todo lo contrario de ese "leninismo del mercado" que, cuando ya no puede creer en una clase realizadora de la historia, ni en una supuesta "vanguardia" que posee la verdadera conciencia de esa clase, proyecta todos esos desideratums sobre un mecanismo, ciego pero infalible e invisible y digno de obediencia total, para seguir esperando que todo se hará mecánicamente, sin tener que pasar por la difícil figura del Siervo de Yahvé isaiano.

Lo que cabe esperar de aquí no requiere mucho comentario y lo formuló –hace ya años también– un político norteamericano: a los movimientos liberacionistas (se refería a los de América Latina), es preciso "no sólo destrozarlos sino desacreditarlos". Ni siquiera tener la paciencia de esperar que, a lo mejor, ya se desacreditarán ellos solos, como ocurrió más de una vez.

En estas condiciones, contar con el fracaso no es ningún afán de amargar la vida. Para mí –en sintonía con los cantos del Siervo– la posibilidad de que, a pesar de ello, no muera la esperanza depende de la opción sobre si la historia está inmersa en la Trascendencia, o no hay absolutamente ninguna Trascendencia sobre la historia (y dentro de ella).

* * *

Conviene terminar recordando que la espiritualidad no lo es todo. Puede ser comparada con un combustible: es indispensable y conviene que sea de la mejor calidad. Pero él sólo no decide de la construcción del vehículo ni de los caminos a seguir.

2. Literalmente "te he llamado en la justicia". La proposición hebrea "b:" tiene muchas veces un sentido dinámico, que permitiría traducirlo como "te he llamado para la justicia". Más probable quizá es la traducción "según la justicia": indicando que la justicia del Dios que llama consiste en elegir a un hombre del pueblo, en lugar del poderoso rey Nabucodonosor.

3. Lo pongo con mayúsculas porque el nombre era para los hebreos mucho más que un sonido convencional: alude a la esencia o la verdad del ser. Como si dijera: "aquí está el Dios verdadero".

4. Se discute si estos versos 8-9 forman parte o no del poema. Los mantengo porque facilitan la estructura "concéntrica" del poema.

5. Israel es aquí un añadido, que puede proceder de las discusiones posteriores sobre la identidad del Siervo. Los textos bíblicos de vocación de profetas (Isaías, Jeremías, Ezequiel, Amós), son todos personales.

6. Se discute también si este verso pertenece al poema o si está en su sitio. En la duda prefiero dejarlo.

7. O "redentor". La palabra hebrea "goel" alude a aquel miembro de la familia cuya misión era rescatar a los familiares si alguno de ellos caía en esclavitud. Elijo la traducción de responsable porque me parece que el texto quiere subrayar esa vinculación casi "familiar" del Señor con su pueblo, en la hora de crisis del Siervo.

8. Cf. Jer 15, 10-18; Jer 20, 7-9 y 15-18; Jonás 4,2; y Elías en 1 Re 19.

9. El texto hebreo de este verso es difícil de reconstruir. Sigo la versión de L. Alonso Schökel.

10. También se discute si los vv. 10-11 pertenecen al poema. Se puede prescindir de ellos sin resolver la cuestión, no aportan novedad. Además falta en ellos la expresión "Mi Señor Yahvé" que introduce las otras estrofas de este Canto.

11. Recuérdese que, en el primer Canto, también encontramos rasgos que lo distinguían de nuestra modernidad prometeica.

12. Esta descripción parece aludir a lo que ocurría con los leprosos en el mundo antiguo. En su versión latina, san Jerónimo tradujo en el verso siguiente "quasi leprosum".

13. En un texto de Qumran aparece aquí la lectura "su pueblo" en vez de mi pueblo ('ammô en lugar de 'ammî), que quizá resulta más clara.

14. Asair. Esta palabra significa propiamente los ricos o los que se han enriquecido. Por el paralelismo con "los malvados" se ve que su elección para aquí es profundamente intencionada.

15. Los judíos, o "el resto" fiel, o el mismo profeta en un plural mayestático, o los paganos...

16. Eso es lo que quiere decir la expresión "el Señor quiso triturarle...", que la mentalidad antigua no sabe formular de otra manera.

17. Y a quien el Deuteroisaías llama "ungido del Señor" (45,1).

18. Según el profeta contemporáneo Ageo, el Señor llama a Zorobabel "siervo mío" (3,24).

19. Vg: el profeta como Moisés (Deu 18,15), el sucesor de David, o el niño cuyo nacimiento anuncia Is 7,14.

20. Un ejemplo de esta desfiguración es la versión aramea de Is. 53 conocida como Targum de Jonatás. Comienza así: "He aquí que mi Siervo, El Mesías, triunfará". Luego, donde el texto hebreo leía "sin figura, sin belleza y sin aspecto atrayente" la traducción aramea dice: "su aspecto no es un aspecto común y su apariencia será la de la santidad". En el v. 4 ("le creíamos castigado, herido por Dios y humillado") el Targum traduce: "nos tomaron por azotados, heridos por Dios y afligidos". Y el v. 7 ("como cordero llevado al matadero") lo traduce en: "llevará a la muerte a los más robustos de los pueblos"...etc. El Siervo se convierte –según P.Grelot– en "una personalidad sublime, espléndida, agresiva, un campeón que toma las armas y ejerce un poder destructivo sobre los enemigos del pueblo".

21. Cf. La misión del pueblo que sufre, 1983.

22. ¿Comienza a ocurrir con la ética lo que ya sucedió con la religión?: al perder soporte sociológico pasa a ser (y necesita mucha más) experiencia espiritual. Hoy, como consecuencia del individualismo rabioso de nuestra cultura, ya no hay soporte social para ninguna ética, aunque pueda haberlo para determinadas acciones de contenido ético, pero convertidas ahora en rasgos "culturales (vg. una solidaridad "de adorno"), como hay actos religioso convertidos ya en adornos sociales y carentes de impulso religioso.

23. La genealogía de la moral, disert. 2ª, nº 2.

24. Cf. Liberación con Espíritu, p. 23ss.