CONCEPCIÓN PERSONAL DE DIOS E HISTORIA DE LA LIBERTAD EN OCCIDENTE

«La historia universal es el progreso de la conciencia de la libertad». Con esta afirmación, que resume su filosofía de la historia, definió G. W. F. Hegel la esencia de la historia como un acontecer de la libertad. En el presente artículo nos preguntamos, siguiendo la sugerencia de Hegel, por una de las condiciones más fundamentales de la historia de la libertad: la concepción personal de Dios. Se trata de comprobar históricamente si tal concepción de Dios constituye una condición esencial de posibilidad para que el hombre occidental llegue, en un proceso histórico, a la conciencia de ser un sujeto libre que vive su libertad dentro de la sociedad como capacidad de dominar la naturaleza y como derecho a un desarrollo individual. Al tratar el problema nos limitaremos a la aparición de la potencia que funda la libertad dentro del patrimonio judeocristiano.

HIPÓTESIS EPISTEMOLÓGICAS

El tema cae dentro de la competencia de la razón que trata de penetrar el sentido de las cosas y está sometido, por tanto, al método hermenéutico de la historia. No cabe duda de que también la hermenéutica de la historia precisa de hipótesis para que sus resultados sean verificables. La primera hipótesis procede del campo de la historia de la religión y afirma que entre la concepción de Dios y la del hombre existe una correlación: el hombre trata de comprenderse a partir de Dios. La segunda hipótesis se basa en la sociología de la religión de Max Weber y sostiene que las concepciones de Dios y del hombre se encarnan en estructuras sociales: la imagen de Dios y del hombre se expresan en dimensiones políticas; tienen una potencia y significación estructurantes. La tercera hipótesis afirma que lo institucional va siempre a la zaga de la «idea» que trata de encarnar. Por razones que aquí no podemos demostrar, lo institucional no puede traducir adecuadamente, en la realidad social la «idea» derivada de la concepción de Dios y del hombre. Se puede, pues, hablar, siguiendo la teoría del cultural lag 2, de un institutional o structural lag.

EL DIOS LIBERADOR DEL ANTIGUO TESTAMENTO

Desde una perspectiva de teología de la historia es posible interpretar coherentemente el Antiguo Testamento tomando como punto clave de referencia la idea del Dios liberador. Dios concebido como ser libre y personal condiciona, según la hipótesis de la correlación, el despertar de la conciencia de la libertad en el hombre del Antiguo Testamento. Dios es concebido como un tú que elige y llama libremente a la alianza. El hombre se siente aceptado por Dios como interlocutor libre, ya que sólo con una persona libre se puede establecer una alianza. Desde el momento en que Dios se revela como creador y elector, el hombre es descrito como imagen de Dios. En cuanto imagen de la libertad creadora de Dios debe disponer de la tierra. En el noveno capítulo del Génesis la semejanza del hombre con Dios constituye el fundamento de la inviolabilidad del hombre. Con ello entran en la historia de la libertad dos elementos decisivos: el derecho del hombre a disponer del mundo y la indisponibilidad de la persona humana. El structural lag se deja sentir en el hecho de que el pueblo no logra establecer una soberanía inmediata de Dios. Se constituye un reino que pronto adquiere los rasgos de las tiranías circundantes. La búsqueda de una unidad perfecta entre reinado de Dios y reinado humano conduce la esperanza creyente a desarrollar la idea de un Mesías.

LA ACTIVIDAD DE JESÚS COMO FUNDAMENTO DE LIBERTAD

La situación histórica así descrita nos permite comprender por qué la persona que reivindicó de hecho la dignidad mesiánica tuvo necesariamente que desarrollar aún más la idea del Dios liberador, con lo que se vio obligada con inevitabilidad histórica a realizar dos actividades liberadoras. En primer lugar, debió poner en tela de juicio el carácter meramente legal que para sus contemporáneos tenía la relación con Dios y contraponerlo a una moralidad del amor. De este modo, Jesús vivió en su humanidad al Dios liberador -lo que corresponde a la hipótesis de la correlación- y puso de manifiesto el presupuesto de toda libertad social: la subjetividad existencialmente libre. En segundo lugar, debió luchar contra la idea restringida y nacionalista del reinado de Dios. El punto de referencia de las obras y palabras de Jesús fue, por tanto, el derecho absoluto de Dios sobre todos los pueblos y el cosmos en general. Así lo confirma la primera reflexión sobre el acontecimiento Cristo que Pablo y Juan presentan como un acto liberador de dimensiones cósmicas. El reino de Dios aparece como liberación de todo el cosmos.

REPERCUSIONES POLÍTICAS DE LA DOCTRINA SOBRE
LA ENCARNACIÓN Y LA TRINIDAD
EN LA ANTIGÜEDAD CRISTIANA

La muerte de Jesús fue también la muerte de un criminal condenado por el poder político legítimo. Mediante la resurrección de este proscrito político Dios desautorizó la autoridad política y la religión romana, soporte del Estado. Dios desacralizó al César y encomendó a su Hijo la tarea de vencer al eón perverso. De aquí dedujeron los cristianos que el auténtico Kyrios era Jesucristo. Desarrollaron la conciencia de que la comunidad de seguidores de Cristo tenía derecho a considerarse a sí misma como una estructura social independiente del Estado y a seguir libremente a su Señor. Con esta supresión de la identidad entre política y religión se insinúa ya el fundamento de la libertad religiosa. Además, la comunidad puede solidarizarse con los marginados de la sociedad, a quienes la Biblia llama «los pobres». Queda, por tanto, abierto en principio el camino para la crítica del Estado y de la sociedad. La comunidad puede además obedecer a Dios más que a los hombres, lo cual implica ya el principio de la libertad de conciencia.

El tan deplorado «giro constantiniano» representa un structural lag, ya que Constantino redujo la Iglesia a la condición de «Iglesia estatal». El cristianismo debió asumir la función de la antigua religión y convertirse en soporte del Estado y contribuir a conservar su cultura.

Con la definición de Calcedonia, la imagen cristiana de Dios adquirió una ulterior capacidad crítica de la sociedad. Pues si se acepta que en la divinidad conviven tres personas en una comunión libre, igualitaria y amorosa, el hombre podrá entrar en un diálogo creador con cada una de ellas. Además, según la hipótesis de la correlación, no podía pasar mucho tiempo sin que se aplicase al hombre el nuevo concepto de persona. De la definición de Boecio, según la cual la persona es una sustancia individual de naturaleza racional, se podía sacar una consecuencia fundamental para la libertad: la persona no puede ser nunca mera función del otro, ni siquiera de la colectividad, sino que existe por su propia perfección.

DINÁMICA DE LA CONCEPCIÓN PERSONAL DE DIOS
EN LA EDAD MEDIA OCCIDENTAL

En primer lugar, resulta sorprendente que no se tomara como punto de partida estructural para construir el corpus christianum la subjetividad libre y amorosa. La estructura feudal de la Edad Media revela claros rasgos de un structural lag. Para explicar la nueva imagen de Dios y del hombre se echó mano de la concepción romana y germánica de la soberanía y del derecho, que era claramente insuficiente. Según tal concepción, el hombre sólo goza de libertades funcionales, es decir, de las libertades que le competen en virtud de su rango social hereditario. Por otra parte, cada uno de los grupos poderosos de la época asignaba la iniciativa salvífica a una de las tres personas divinas, de modo que cada uno se sentía más especialmente vinculado al Padre, al Hijo o al Espíritu Santo, según fuera el caso. Esto condujo a oposiciones políticas entre Iglesia y Estado, que dieron origen a un dinamismo de la libertad que presagiaba ya la era moderna. Podemos decir, por tanto, que la historia de la Edad Media resultaría incomprensible sin el dinamismo ideológico derivado de la tripersonalidad de Dios. Según esto, quedaban legitimados teológicamente los conflictos entre las fuerzas influyentes de esta época en su intento -formulado ya programáticamente en la Antigüedad cristiana por la epístola a Diogneto- de ser el alma y la levadura del reino del mundo.

La teoría de la redención de Anselmo de Canterbury pone al Padre en el centro de la economía redentora. La redención tiene lugar dentro de las libertades que, según la teología escolástica de la Trinidad, corresponden a las personas divinas. Una análoga economía de funciones está reflejada en las libertades que competen a las clases sociales. De acuerdo con esto, los detentadores del poder feudal prefieren asociarse existencialmente a Dios-Padre.

La «revolución papal» de Gregorio VII vuelve a abrir el camino a la función liberadora de la cruz de Cristo y asesta el golpe de gracia al «constantinismo». Los papas, que reclaman para sí el título hasta ahora imperial de «vicarios de Cristo», se consideran a sí mismos como los auténticos administradores de los «asuntos del Hijo». La jerarquía eclesiástica vincula, por tanto, más íntimamente su existencia al Hijo.

Con Otto Freising, el historiador más significativo de la Edad Media, comienza a insinuarse el trascendental sueño de que el reino de Dios puede ser realizado en la historia presente. Hacia 1150, su hermano en religión, Joaquín de Fiore, desarrolla la misma idea y divide la historia universal en tres «reinos de Dios» sucesivos. El Antiguo Testamento habría sido el reino del Padre; el milenio de la expansión del mensaje neotestamentario, el del Hijo; seguiría ahora el reino del Espíritu Santo, el reino de la libre contemplación, de la alabanza y de la plenitud de la verdad. Queda así formulada definitivamente la idea de que la historia es un proceso progresivo e irreversible de la verdad. No es necesario subrayar que para los representantes del «tercer reino» es prevalente la conexión existencial con el Espíritu Santo. El structural lag que ahora se deja sentir consiste probablemente en que ni la Iglesia ni la sociedad supieron reponder a las exigencias de la «conexión pneumática», si podemos llamarla así, sino que, por el contrario, sofocaron este movimiento. Y puesto que el reino del Espíritu quedó aplazado sine die en la conciencia contemporánea, la Iglesia sucumbió a la ilusión de creer que sus estructuras eran definitivas. La masiva tendencia a legitimarse y hacer de sí el fin absoluto que comenzó a dejarse sentir en la Iglesia acabaría siendo un factor desencadenante de la Reforma. Los intereses de la «conexión pneumática» fueron defendidos sucesivamente por herejes, grupos marginales del cuerpo cristiano y, finalmente, por los grupos escindidos de la Reforma. La idea del reino de Dios funcionó además como anhelo de una pura comunidad espiritual y representó el deseo de libertad -frente a la reglamentación autoritaria y externa-, de igualdad y amor fraterno entre todos los hombres. Se convirtió en el «prototipo de todas las utopías de la historia universal», en fuerza impulsadora que desembocó en la formulación de los derechos humanos e inspiró la «revolución del espíritu» del idealismo alemán.

LA HISTORIA DE LA LIBERTAD EN LA EPOCA MODERNA
COMO DINÁMICA HACIA LA POLITIZACIÓN
DE IDEAS CRISTIANAS REVOLUCIONARIAS

Siguiendo a W. Pannenberg 4, propondremos dentro del breve espacio de que disponemos la siguiente tesis: al amparo de la creciente tendencia a la individualización que aparece en la Edad Media, los impulsos cristianos que acabamos de describir como resultado de la concepción personal de Dios reaparecen de nuevo como fuerzas motrices de la época moderna. Se trata, en primer lugar, de la idea de la semejanza del hombre con Dios entendida como inviolabilidad de la dignidad personal y como derecho al dominio de la naturaleza. En segundo lugar, se trata de la idea de la libre subjetividad del hombre, quien partiendo del acontecimiento Cristo se experimenta como existencialmente libre en su decisión de amor, sabe que en virtud del acontecimiento de la cruz no está a la total disposición de la sociedad y se ve orientado, en razón del acontecimiento del Espíritu y sobre la base de una progresiva conciencia de la historia, a una más profunda libertad, a un mayor amor y a una formación más compleja en la verdad. El hombre moderno reconoce en un proceso dialéctico el alcance que tales ideas tienen para el individuo y la sociedad y las aplica, en parte, de forma secularizada, que en nuestro contexto quiere decir independientemente de la religión concreta y en conflicto con las autoridades tradicionales religiosas y políticas.

La idea del hombre hecho a imagen de Dios, con su capacidad de crear nuevas estructuras, hizo al hombre de la incipiente Edad Moderna plenamente consciente de su soberanía sobre una naturaleza «desencantada» y le permitió interpretar su experiencia mundana con categorías antropocéntricas. Pero al no lograr romper a tiempo con el anquilosado sistema educativo de la tardía Escolástica, se vuelve a abrir otro institutional lag: frente al sistema educativo tradicional se imponen los studia humanitatis, que fomentan necesariamente un naturalismo arcaizante. Por otra parte, los derechos humanos, como el derecho a la vida, a la integridad física, al matrimonio y a la familia, a la protección jurídica, a la propiedad, a la libre asociación -que habían sido ya defendidos por importantes autores de la neoescolástica española del siglo xvi-, y la teoría de que la esencia del Estado se basa en un contrato entre ciudadanos libres no encuentran eco en las autoridades políticas y religiosas ⁵.

La irrupción de la libre subjetividad en la conciencia social de Occidente bajo la forma de los «derechos humanos» o «derechos innatos» se debe al esfuerzo de la «conexión pneumática», que volvió a surgir en los grupos marginales de la Reforma. Ni Lutero ni Calvino conocen una doctrina de los derechos humanos. Lo que supuso un avance en la conciencia de la libertad no fue la Reforma en cuanto doctrina, sino en cuanto acontecimiento y deseo de afirmación de los grupos de Iglesias libres de Inglaterra en el siglo xvii y de Norteamérica en los siglos xvii y xviii. Los congregacionalistas fueron los principales defensores de una comunidad de individuos emancipada de la Iglesia estatal, inspirada pneumáticamente y democráticamente estructurada. No podemos entrar aquí en detalles concretos ⁶; indicaremos solamente que los grupos de Iglesias libres incluyeron la libertad de fe y de conciencia entre los «derechos innatos» y que bajo el influjo de éstas se celebró la plena libertad religiosa para todos en aquellas regiones en que era necesaria la convivencia con otros grupos religiosos, por ejemplo, en las colonias de Norteamérica, como ocurrió en 1636 en Providencia y un año más tarde en la colonia exclusivamente católica de Maryland. Pero el avance de la idea de los derechos humanos se debió también en gran medida al congregacionalista John Wise, quien con su lema «la democracia es el reino de Dios en la Iglesia y en el Estado», y con la ayuda del jurista de la temprana Ilustración alemana, Samuel Pufendorf, fue el principal fundador y promotor teórico de la atmósfera democrática de Norteamérica. La concepción del derecho natural de Pufendorf, que pone en Dios el fundamento de las normas inscritas en la naturaleza humana, se encuentra todavía dentro de la tradición cristiana. Estos argumentos, basados teórica y prácticamente en una concepción cristiana del hombre, confieren una fuerza extraordinaria a las siete declaraciones de los derechos humanos de los estados norteamericanos, las cuales habrían de servir de modelo a la «declaración de derechos humanos y ciudadanos» de la Revolución Francesa. Así, pues, la formulación de los derechos de la libertad individual se basan, desde el punto de vista de la historia de las ideas, en la concepción cristiana del hombre. El structural lag estriba en que los derechos humanos, al ser formulados en oposición al absolutismo y en dependencia de la espiritualidad de la Ilustración, tuvieron que ser necesariamente interpretados en un sentido individualista y echaron así las bases de la estructura individualista y liberal de la futura sociedad. La ruptura de relaciones entre la Iglesia católica del siglo xix y los derechos humanos se debió en gran parte a que estas formulaciones excesivamente individualistas daban la impresión de fomentar un libertinaje sin limites ni deberes.

En la Europa continental de los siglos xvii y xviii, la «conexión pneumática» sólo podía desarrollarse en el ámbito metapolitico. Bajo el lema de la «educación», los conventículos en torno a Jakob Bóhme trataban de conseguir la autoliberación. Los «silenciosos del país» engendraron la «revolución del espíritu» en Alemania, un movimiento que quería ser a la vez una filosofía de la historia y de la salvación, según la cual sólo la transformación del espíritu humano en el Espíritu Santo podía dar origen a un nuevo eón. Para designar este nuevo eón esperado se utilizaba, especialmente por parte de los pensadores del Romanticismo, el concepto de «reino de Dios». «El deseo revolucionario de realizar el reino de Dios constituye el punto de apoyo de la educación progresista y el comienzo de la historia moderna», escribía en 1800 Friedrich Schlegel. Podemos aventurar la afirmación de que a partir de la Revolución Francesa todos los movimientos espirituales que han causado impacto en la historia obedecen a la idea de la realizabilidad del «reino de Dios» en la historia presente, aunque hemos de admitir que la imagen pneumatocéntrica de Dios, que constituye el núcleo de la idea del reino, es una magnitud variable que puede llegar a ser entendida en un sentido totalmente secularizado. Según Kant, el hombre recibe mediante su razón la revelación permanente del Espíritu Santo. El individuo se encuentra así en la plenitud del Espíritu y, con ello, en la libertad. Según Hegel, el Espíritu absoluto, en tanto encarna a Dios, se realiza plenamente como «espíritu en la comunidad», que es el reino de Dios. Hegel es probablemente el último pensador importante que pone sin reservas al cristianismo como condición de la historia de la libertad. Según él, sin cristianismo se perdería incluso la subjetividad libre, que es el fundamento de todo Estado7.

Concluyamos esta breve presentación: en la historia espiritual de Occidente, la concepción personal y específicamente trinitaria de Dios constituye una condición esencial, si no la más esencial, de la posibilidad de una subjetividad existencialmente libre, del desarrollo de los derechos humanos en cuanto derechos de libertad subjetiva, de la transformación productiva de la sociedad y de la naturaleza y, finalmente, de una educación progresista. En el ámbito cultural de otras religiones no es posible constatar una evolución comparable. La concepción impersonal de lo divino inclina hacia un orden mundano inmutable, que constituye el reflejo de lo intemporal en la temporalidad. El abandono fatalista y resignado a lo eternamente idéntico frena la transformación productiva de la sociedad y hace del hombre un ser «apolítico» en sentido general. La concepción personal de Dios da sentido a la configuración de la historia en el progreso hacia un hombre más libre, más amoroso y más culto; en una palabra: en la evolución del hombre hacia una actitud espiritual más profunda.

G. WILDMANN
CONCILIUM, 123, Marzo 1977
[Traducción: J. L. ZUBIZARRETA]

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2. Nos referimos, en un sentido amplio, a la teoría del cultural lag como la formuló W. F. Ogburn.

4. H. Blumenberg ha propuesto la tesis de que la historia de las ideas de la Edad Moderna no consiste en la dialéctica de ideas cristianas secularizadas, sino que representa una ruptura ideológica y posee, por tanto, su propia legitimidad (cf. Die Legitimitüt der Neuzeit, 1966). Según él, la Edad Moderna consiste en la emancipación de la razón, en el sentido de la afirmación del hombre frente al absolutismo del perdón y de la condenación propio de la teología voluntarista de la tardía Edad Media. Contra esta teoría, W. Pannenberg afirma con razón que el llamado voluntarismo defendió la libertad de Dios y del hombre frenie al sistema cósmico cerrado del aristotelismo de extrema izquierda. La Edad Moderna se caracteriza por el empeño del hombre por emanciparse de la tutela de las autoridades religiosas y politicas. Sería, pues, un proceso de secularización al servido de la madurez (cf. Gottesgedanke and menschliche Freiheit [Gotinga 1972] esp. 124-127). Según Pannenberg, secularización significa que los temas cristianos (ideas, motivos, valores, etc.) siguen activos, pero pierden su forma religiosa porque escapan a la tutela de la Iglesia y pueden fundarse sin apelar directamente a Dios.

5. El experimento de aplicar los derechos humanos en las reservas jesuíticas del Paraguay, que duró dos siglos y medio, no fue, al parecer, sino una institución meramente tolerada.

6. Sobre los puntos concretos, cf. G. Wildmann, op. cit., 34-37, y la bibliografía ahí indicada.

⁷ «En la edad cristiana el Espíritu divino ha venido al mundo y ha establecido su morada en el individuo, que de este modo se ha hecho perfectamente libre y tiene en sí una libertad sustancial»: G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte, vol. I (Phil. Bibl. 171 a; Hamburgo 1955) 157.