«SOY LO QUE SOY POR LA GRACIA»
APÓSTOL POR GRACIA, APÓSTOL DE LA GRACIA
Juan J. BARTOLOMÉ
Salesiano
Profesor de Sagrada Escritura
en el Instituto Superior de Teología «Don Bosco»
Madrid
Si algo prueba la ingente bibliografía especializada que sobre
Pablo se ha publicado en estos últimos cincuenta años, es que
«estamos todos aún lejos de entender a Pablo». Razones objetivas
no faltan.
1. Una propuesta para la comprensión de Pablo
Pablo no fue teólogo de profesión. Como misionero, tuvo que
presentar el evangelio respetando su formulación tradicional tanto
como las necesidades de sus oyentes; como pastor, debía
responder además a las cuestiones que sus comunidades le
presentaban o identificar las tareas que una vida creyente, inserta
en un contexto pagano, no podía rehuir. Sus cartas fueron siempre
un modo de reacción apostólica.
Pablo fue, además, un hombre vehemente y polémico. Su
temperamento le impedía ofrecer síntesis reposadas de su
pensamiento; como apóstol y escritor, no era una persona distante
ni permanecía neutral; siempre apasionado, se comprometía de
lleno con lo que le ocupara en aquel momento. Su forma de ser
influía en su forma de pensar y escribir; apenas puede citarse una
aportación original suya que no haya sido expresada en fuertes -y a
veces forzadas- antítesis.
La dificultad de dar con el centro de su teología es, pues, más
que lógica. Llegar a él es, sin duda, el problema fundamental, no
resuelto aún, de la interpretación paulina: la soberanía de Cristo, la
antropología teológica, el ser en Cristo como descripción de la
existencia cristiana, la inserción sacramental en él, la justificación
por la fe, la teología de la cruz, el triunfo definitivo de Dios en
Cristo... son hoy las propuestas más recurridas.
La obra paulina ofrece, en su conjunto, unas líneas básicas bien
definidas: la confesión tradicional de la fe común, su formulación
apostólica y la finalidad misionera son datos constituyentes del
evangelio paulino. Su centro no debe reducirse, por tanto, a una
-por central que sea- de las categorías que él utilizó en un
determinado momento; todas ellas no son más que expresión
concreta de lo que el evangelio significa para una comunidad
concreta. Pues bien, todas nacen de una persuasión profunda: Dios
ha intervenido, y en forma soberana y definitiva, en la muerte y
resurrección de Cristo (Gal 1,12.16; 2,2, 1 Co 6,14); aceptar esta
gracia comporta la salvación (Gal 2,15-16). Esa fue la experiencia
vital de Pablo, y tal fue su evangelio.
2. Apóstol por gracia, o la gracia como experiencia
«Damasco es lo más propio y personal que acontece en la vida
de Pablo y, verosímilmente, la razón de sus diferencias con otros
cristianos»11. Es el suceso clave para la comprensión de su
persona y de su pensamiento: «su teología y su acción serán la
expansión de su experiencia espiritual»12. Por desgracia, a pesar
de contar con bastante información sobre él, se nos escapa su
realidad más íntima; si no puede dudarse de su historicidad, su
comprensión sigue siendo aún hoy una cuestión abierta. Cierto es
que Pablo vio en él la razón de su fe y de su misión (Gal 1,13-17; 1
Co 9,1; 15,8).
2.1. El testimonio lucano
Las noticias que tenemos sobre el suceso son, desde el punto
de vista histórico, muy deficientes. Aunque a primera vista los tres
relatos que Lucas nos ofrece (Hch 9,1-19; 22,6-21; 26,12-23)
pudieran impresionarnos, un examen más detenido revela que, «en
última instancia, sigue siendo algo impenetrable como
acontecimiento»14.
La conversión es presentada en Hch como una experiencia
teofánica (aparición luminosa: Hch 9,3.17; 22,ó.14; 26,13.16;
escucha de una voz: Hch 9,5; 22,8; 26,15) seguida de curación
(Hch 9,7.17-18; 22,13-6) y de la investidura apostólica (Hch 22,21;
26,16-18). El autor ha tratado de acercar a sus lectores a lo que
narra, pero las divergencias de situaciones y detalles son tan
grandes que la resultante no es una visión homogénea y
verosímil15. Según él, no es que Pablo quisiera hacerse cristiano;
es que no tuvo más remedio: el misionero de los gentiles no fue un
espontáneo iluminado; su llamada y su apostolado siguieron un
preciso plan divino. Interesaba a Lucas, además, presentar al
apóstol desde el principio en relación y dependencia de una
comunidad de testigos ya instituida y reconocida como tal16.
2.2. El testimonio paulino
Llama la atención que Pablo haya hablado pocas veces17 de
acontecimiento tan central (cf. 1 Tes 2,4) y que, cuando lo hizo, se
viera obligado a ello por los ataques que se dirigían contra su
evangelio (cf. Gal 1,1.11-12). Jamás nos ofrece un relato histórico,
y siempre que lo menciona lo utiliza como argumento dentro de una
discusión: más que narrarlo, lo interpreta, desvelando las
consecuencias que desató en su vida, la profunda reorientación
personal que introdujo.
Contra lo que pudiera esperarse, el apóstol no sitúa en este
suceso el inicio de su fe en Cristo; siempre lo considera como la
razón última de su actuación y el motivo decisivo de su evangelio,
su origen histórico y la causa de su originalidad (Gal 1,15-17; 2,1-9;
Flp 3,8.14; I Co 9,1; 15,8). A veces lo presenta como revelación
definitiva de Dios (Gal 1,16); otras, como excepcional visión (2 Co
3,18; 4,6) o vivencia cuasi-mística (Flp 3,12). Parece que le interesa
más el mensaje captado en esa experiencia que lo que ésta pudiera
tener de anécdota personal. Nadie le influyó ni le preparó; no
dispuso de ayudantes ni intermediarios18; no fue mérito suyo ni de
otros, sino gracia de Dios y elección (1 Co 15,9-10). Más que
convertido20, se sintió llamado, enviado de Dios a los gentiles21.
No hubo, pues, un proceso de cambio paulatino. Pablo no llegó a
la fe en Cristo por insatisfaccion interna respecto de la ley (Flp
3,6)22, como se ha podido suponer a partir de Rom 7,7-25. El
cambio tuvo lugar no en un incrédulo ni en un creyente impío23,
sino en un celoso seguidor de las tradiciones patrias (Flp 3,8; cf. 1
QS 4,5-6.17-18): «no fue la culpa o la ansiedad relativa a la ley lo
que le acercó al cristianismo o le mantuvo en su conversión
cristiana»24; hubo ciertamente reubicación profunda de la propia
vida y compromiso inmediato con la nueva visión de Dios.
Ambos datos incuestionables hacen más sorprendente el cambio
y magnifican aún más la iniciativa de Dios, quien tuvo la
benevolencia (Gal 1,15) de revelar a su Hijo a Pablo. Entonces
descubrió Pablo que toda su vida había estado bajo el signo de
esta elección para el ministerio: su vida tenía por quehacer el
evangelio, y su misión era una gracia concedida por Dios (Rm
1,14.25; Gal 1,16); saber que Dios estaba implicado en Jesús le
implicó a él en su proclamación (Rm 11,13); su cambio personal se
debió a un nuevo conocimiento de Dios25.
Sin llegar a conocer qué es lo que ocurrió camino de Damasco,
se alcanza aquí a vislumbrar cómo le afectó a Pablo. Una vivencia
personal concreta fue considerada por él como graciosa revelación
de Dios: su vida y su tarea se le han convertido de repente en
acontecimiento escatológico, en nueva creación (2 Co 5,17). El
cambio que introdujo la llamada divina dejó de ser anécdota
personal, pasando a ser suceso salvífico, momento decisivo en la
revelación del misterio de Dios a los hombres (1 Co 10,11).
De ahí que, inopinadamente, la predicación del evangelio se le
impusiera como una necesidad, como destino obligado e inevitable
(I Co 9,16: anagke). Como judío que es, Pablo no puede hablar de
azar o de ciego destino, ya que cree en una voluntad divina que
está tras lo que acontece en la historia; frente a esta destinación
divina, resulta lógico que haga caso omiso de los juicios humanos (l
Co 2,15), e inconcebible que piense en recompensas debidas a su
trabajo (1 Co 9,18-19). Cuando tenga que defender su apostolado,
no reivindicará a su favor autoridad alguna, sino que apelará a su
obediencia al evangelio (1 Co 3,5; Col 1,23). Para quien se sabe
enviado, no existe otro destino que el de su misión, y ¡ay de él si no
evangelizare...! (1 Co 9,16). La necesidad de predicar allí donde
Cristo es aún desconocido (Rm 15,19-20) es el efecto tangible de
su conversión, la consecuencia inevitable de la gracia recibida y, al
mismo tiempo, su prueba fehaciente.
3. Apóstol de la gracia, o la gracia como mensaje
Resulta sintomático que Pablo, mientras ejerció de apóstol de
Cristo, tuviera que defender su llamada al ministerio y el evangelio
que predicaba. Estaba convencido de que ambos tenían un mismo
origen: la gracia de elección con que Dios le había distinguido. La
carta a los Gálatas -sin duda alguna el testimonio primero y más
palmario de esta defensa-, junto con la carta a los Romanos, de la
que ha llegado a ser considerada como un esbozo previo26, nos
presenta el evangelio paulino de la forma más rotunda.
3.1. El caso de Galacia
La comunidad de Galacia, tras haber sido evangelizada por
Pablo, se estaba poniendo del lado de quienes predicaban un
evangelio diferente. De las alusiones que hace Pablo podemos
reconstruir los contenidos de ese otro evangelio (Gal 1,6). Sus
promotores defienden la vigencia salvífica de la ley judía (Gal 4,21;
5,4) y, en particular, pretenden imponer la necesidad de la
circuncisión (Gal 5,2; 6,12), incluso por la fuerza (cf. Gal. 5,12).
Pero sus intenciones, según Pablo, no son buenas: no sólo no
cumplen la ley que imponen a otros, sino que además quieren
salvarse de la persecución (Gal 6,12-13). Añaden la observancia de
un calendario (Gal 4,10) que Pablo, polémicamente, identifica como
una recaída en la idolatría. Además, ponen en tela de juicio la
legitimidad apostólica de la predicación paulina: Pablo no sería un
verdadero apóstol (Gal 1,1.12), su evangelio buscaría tan sólo la
aprobación humana (Gal 1,10) y no sería conforme con el
testimonio de «las columnas de la iglesia» de Jerusalén (Gal
2,2-10)27.
3.1.1. La gracia como evangelio (Gal 2,14b-21)28
La argumentación paulina se apoya en su experiencia cristiana
(Gal 1,1.4.11-12.15; 2,11-20; 4,12; 6,14.17) y en la de su
comunidad (Gal 1,4; 3,1-5; 4,13-15; 5,24-25) y tiene el acierto de
acudir al testimonio de la ley para fundamentar su tesis sobre la
insuficiencia salvífica de la ley (Gal 3,ó-4,31). El discurso de Pablo
en Antioquía (Gal 2,14b21), que cierra el relato autobiográfico (Gal
1,13 - 2,14a) e introduce la segunda parte de su defensa (Gal 3,1 -
5,12), la demostración teórica, es la primera exposición, concisa y
magistral, del evangelio de la gracia que Pablo predicaba. Para
entender lo que en él dice no habrá que olvidar que, aun en el caso
de que estuviera repitiendo el mismo discurso pronunciado ante
Pedro, Bernabé y los demás (Gal 2,11.13), lo escribió años
después teniendo a los gálatas como destinatarios.
Se abre con una invectiva directa a Pedro («tú»: Gal 2,14b),
seguido por un «nosotros» (Gal 2,15-17) que abarca a Pedro,
Pablo, Bernabé y los demás judeocristianos. Gal 2,18-21 tiene
como protagonista un «yo» que no puede ser reducido a Pablo en
exclusiva, pues expresa algo válido para cualquier hombre (Gal
2,18) y para cualquier cristiano (Gal 2,19-21): los gálatas quedan
invitados a identificarse con la experiencia cristiana personalizada
por Pablo, no pudiéndose reconocer en lo expresado
inmediatamente antes, y que refleja la conciencia del judío creyente
en Cristo (Gal 2,15- 17). La notable abundancia de frases
condicionales (Gal 2,14b.17.18.21b) confiere al discurso un tono de
argumentación mantenida; una impresión que confirman las
numerosas antítesis, típicamente paulinas, que aparecen a lo largo
de todo el discurso (Gal 2,14b- 15.16.19-21 a). La insistente
repetición del término «Cristo» (Gal 2,16.16.17.17.19.20.21) señala
la concentración cristológica del párrafo central, que se identifica
claramente por una inclusión verbal (Gal 2,16.21: ley, justicia,
Cristo).
3.1.2. La fe que justifica, aceptación de la gracia
En defensa de una vida cristiana liberada de la práctica de la ley
judía, Pablo formula su doctrina de la justificación por la fe (Gal
2,1516), que no es más que un certero alegato en favor de la
primacía de la gracia. Antes de entrar en consideraciones
teológicas, Pablo dirige un severo reproche a Pedro delante de
todos (Gal 2,14b). Es de suponer que Pedro, Bernabé y los demás
quedarían sorprendidos por semejante corrección, pero más por el
motivo aducido que por el modo de realizarla.
Y es que Pedro es acusado de haber seguido la forma pagana
de vivir, a sabiendas de que era judío; Pedro se habría conducido
contemporáneamente como pagano y judío. Haber compartido
mesa con cristianos provenientes del paganismo, sin dejar de
considerarse judío, le obligaría ahora, en presencia de los hombres
de Santiago, a continuar siendo judío sin dejar la mesa común. Con
su cambio, infiere Pablo, Pedro estaría condicionando la comunidad
de vida a la asunción de prácticas que él mismo, antes de llegar los
de Santiago, no habría dado por válidas. Que Pablo corrija en
público sólo a Pedro se debe, ciertamente, a que fue éste quien
creó el problema con su retirada de la mesa común.
Con Pedro, Pablo comparte dos convicciones: como judíos, se
saben portadores de una elección gratuita y de una situación
privilegiada en la historia salvífica y no son, como los gentiles,
pecadores, que ni tienen la ley ni pueden cumplirla (Gal 2,15). Al
hacerse cristianos, han llegado al convencimiento de que la tan
anhelada justificación sólo se alcanza por la fe (Gal 2,16): Dios
aprueba la existencia del hombre que acepte a Cristo como
salvador.
También el judío creyente afirmaba que la justificación provenía
sólo de Dios, que su imputación de justicia hacía justo al hombre,
merced al poder soberano de la palabra de Dios, quien crea cuanto
dice. El problema nace cuando Pablo distingue dos principios de
justificación y, en especial, cuando los contrapone antitéticamente:
las obras de la ley y la fe de Cristo; el judío y, por supuesto, el
judeocristiano que se oponía al evangelio paulino no veían -ni
podían aceptar- una oposición frontal entre ley cumplida y fe
concedida; más bien, la práctica de la ley era prueba fehaciente de
la fidelidad a Dios: la observancia legal era, en concreto,
cumplimiento de la alianza. Paradójicamente Pablo no contrapone a
la existencia creyente una vida de pecado; la actividad según la ley,
sin fe en Cristo, es considerada -y no se contempla excepción
alguna- negativa para la salvación, a pesar de que «obras de la
ley» son las obras que, habiendo sido determinadas por la voluntad
escrita y revelada por Dios, son buenas y justas, es decir, un modo
de vida en conformidad con la ley divina.
Resulta arriesgado tratar de identificar el origen de esa
convicción paulina, que contradice la experiencia religiosa del fiel
judío tanto como la del judeocristiano; para ambos sería impensable
una alternativa entre fe y ley, pues una vida de fe incluía
necesariamente la práctica de la ley. Pero es lógico pensar que
Pablo se haya convencido de ello ateniéndose a su propia
experiencia: de una parte, una revelación divina -que no su celo por
la ley de Dios y las tradiciones paternas- le condujo al evangelio; de
otra parte, su actividad misionera entre los gentiles, que no podían
cumplir una ley que desconocían, estaba siendo coronada por el
éxito; en ambos casos era patente la voluntad divina de justificar sin
pasar por la ley (Gal 1,21).
En la base de la doctrina paulina de la justificación estuvo, pues,
su experiencia personal y apostólica; era él, como creyente y como
misionero, el mejor testigo de su evangelio. El teólogo del amor
gratuito de Dios es el creyente ganado por Cristo inmerecidamente
y el apóstol predicador de una justificación sin condiciones previas.
La ley no fue suficiente para el judío Saulo, ni era necesaria para
los gentiles en orden a su justificación. La existencia en Cristo,
experimentada en su propia persona y en su misión a los paganos,
estaba en la base de su pensamiento y era contenido de su
evangelio. Persona creyente y evangelio creído no pueden
separarse en la vida y en la teología de Pablo.
Nadie (Gal 2,16a: «hombre»; Gal 2,16c: «carne») puede
ilusionarse con encontrar un camino de acceso a Dios apoyado en
su cumplimiento legal; en consecuencia, se remueve cualquier
privilegio automáticamente recibido (Gal 2,15: «por naturaleza») en
orden a la salvación. La justificación (a notar que el verbo, negado
cuando está en presente y en futuro, es afirmado en aoristo) no es
una meta que conseguir mediante un intento continuado; ni se
trabaja progresivamente ni se sitúa en el porvenir; es un hecho
pasado y único, puntual y cumplido, simultáneo al momento de la
adhesión a Cristo, que supone para Pablo la sumisión al veredicto
divino revelado en Jesús. No hay posibilidad de engaño para el
creyente: la obediencia que se le pide le ha de llevar a la
aceptación del don que se le concede y no a la producción de
obras, por buenas que sean. No se trata ya de hacer, sino de
aceptar; ni se debe confiar en lo realizado, sino que habrá que
esperar confiado, a pesar de lo realizado, sea poco o mucho, bueno
o malo: creímos para ser justificados.
Pablo, hablando desde la experiencia del judío creyente en
Cristo, evita poner la fórmula «por las obras de la ley» cuando
afirma en positivo la justificación; entonces sólo menciona la fe en
Cristo. Los judeocristianos, como él, se han convertido a Cristo,
abrazando la fe silencia su postura frente a la ley. Tal omisión es
significativa; y es que la oposición ley/fe no es tan automática y
apriorística como pudiera esperarse; la adhesión a Cristo por la fe
no excluye sin más la obediencia a la ley. El judío creyente en Cristo
no tiene que dejar de ser judío si desea llegar a ser cristiano. La fe
en Cristo, con todo, no incluye necesariamente la ley mosaica; el
cristiano gentil no ha de hacerse judío para poder ser cristiano
auténtico. La diversidad de origen y de experiencias religiosas
permanece en la unidad de la fe: la justificación de Dios es
universal, porque es gracia y no efecto de un esfuerzo de
obediencia.
El apóstol no contempla más que una alternativa: o evangelio o
ley o gracia u obediencia: o libertad o servidumbre. Y es a cristianos
tentados de volver a la obediencia de la ley a quienes enfrenta con
la disyuntiva de afirmar o negar el valor salvífico de la muerte de
Cristo (Gal 2,21). Eso es, ni más ni menos, lo que él ve que está
implicado en la crisis gálata, como lo estuvo ya en el incidente de
Antioquía. Todo lo que él hace -su predicación primero, y su
defensa del evangelio después- muestra que su opción personal es
en favor de la gracia de Dios.
Y es que, a diferencia de sus detractores -Pedro en Antioquía
incluido-, su evangelio es Cristo (Gal 1,16) en exclusiva y con fuerza
excluyente29. Cualquier otro principio, cualquier otra instancia, por
sagrada que sea -y cuanto más sagrada antes, menos eficaz ahora-
ha de desaparecer necesariamente: sólo el evangelio que contiene
a Cristo solo es el evangelio verdadero; únicamente el evangelio de
Dios (Gal 1,6-9), que es Jesucristo, sin añadiduras ni adherencias,
fundamenta la libertad cristiana e impone la universalidad en la
comunidad creyente. La seguridad con que el apóstol predica y
defiende su evangelio -un evangelio que no había recibido de la
comunidad, pero que comprometía a vivirlo en común- tiene como
razón y origen la persuasión de que Dios en persona le ha
encomendado ese evangelio, y de que Cristo es su contenido
único. Centrarse sólo en Cristo, y éste crucificado (Gal 2,19; 1 Co
2,2), hizo a Pablo, experimentada la gracia, apóstol de la libertad
cristiana y pastor de comunidades abiertas, católicas.
3.2. La comunidad cristiana, hija de la gracia
En el Pablo redactor de la carta a los Gálatas podemos atisbar lo
que la religión de Jesús habría dado de sí sin la reflexión teórica y
la misión apostólica paulina. Pablo supo y quiso defender la lógica
interna del kerigma primitivo -según su propia expresión, la verdad
del evangelio (Gal 2,5.14)- sacándole las consecuencias menos
evidentes pero necesarias: el camino de la salvación en Jesús, el
crucificado que resucitó (Gal I ,4; 2, 19-21; 4,4-6; 5, 11; 6,12. 14.
17), está abierto a cualquier hombre que crea en su nombre (Gal
2,15-16); la fe es la única vía, condición exclusiva y excluyente,
para la libertad cristiana (Gal 2,4; 5,1-15; cf. 3,28; 4,21-31); al ser
gracia inmerecida, invalida cualquier privilegio previo, aún el
legítimamente concedido por Dios (Gal 2, 20-21; 3,19-20). En
consecuencia, los creyentes quedan salvados todos por Cristo,
todos igualados por la fe en Él, beneficiarios y responsables todos
de la misma gracia.
Esta universalidad de la comunidad cristiana es don y
compromiso, gracia y quehacer. Hace de la iglesia un sistema
abierto donde actúa el espíritu de Jesús ampliando siempre los
márgenes de la comunidad y ensanchando los límites de la mayoría
de edad del creyente en Jesús, el Cristo; negar la necesidad de la
circuncisión y, en consecuencia, la obediencia a la ley lleva a
rehusar la integración de los creyentes en el judaísmo; si el criterio
de pertenencia al verdadero Israel no es la raza, a través del
nacimiento, sino la conversión, prueba de la fe, la comunidad de
creyentes no puede sentirse cerrada; ello libera al grupo de
cristianos de cualquier definición al proponerle como fin del existir
cristiano la voluntad de Dios revelada en Cristo. Al mismo tiempo
que abre la comunidad, la libra de la tentación del recurso a la
ley-voluntad divina sabida porque escrita, y, por tanto, manipulable,
en cuanto sujeta a interpretación.
La comunidad cristiana se encuentra así indefensa ante la
voluntad soberana de Dios; debe iniciar un proceso de búsqueda y
someterse a una crítica radical frente a esa norma suprema. Por lo
mismo, la comunidad se encuentra a sí misma confrontada con el
mundo, puesto que su razón no es ni sabia ni poderosa: su razón
es la palabra de la cruz, la única palabra que contiene el único
evangelio (1 Co 2,1-2): Dios está-allí-para-nosotros, donde esté
Jesús, y éste crucificado. Pero esta función crítica, de valor
perenne, de la iglesia cristiana no es una palabra de muerte, sino
que, al estar asociada en el kerigma a la confesión de la
resurrección, es, sobre todo, mensaje de esperanza. El cristiano no
tiene ya la muerte como fin de su vida, pues puede ya considerar la
muerte por venir como etapa ya superada por Cristo y superable un
día en Él.
Pablo, siempre difícil de entender y quizá nunca entendido del
todo, nos sigue siendo contemporáneo. La fe nos hace libres de
todo vínculo legal, porque en Jesús muerto y resucitado Dios se nos
ha mostrado definitivamente a nuestro favor. La comunidad
cristiana era para Pablo -y debe seguir siéndolo hoy- una
comunidad abierta, no porque así lo quiera ella siempre, ni porque
se lo haya propuesto ahora como táctica acomodada a los tiempos,
sino porque así lo quiso quien la fundó, y así se lo impuso desde
sus inicios. La iglesia se convierte, en consecuencia, en asamblea
de hombres libres y no en secta para iniciados; en espacio de
libertades en el mundo y no en reducto de privilegiados; en hogar
de libertadores y no en prisión para siervos. El evangelio ha
liberado al creyente de la ley, de su obediencia, pero no le ha
liberado de su hermano; la verdad del evangelio (Gal 2,5.14) reside
precisamente en esa libertad que se vive en común31.
La carta a los Gálatas es el documento principal que testimonia
la lucha que sostuvo el primer cristianismo por liberarse de la tutela
judía; es prueba documental de su propia consideración como
movimiento mesiánico; es, por así decirlo, su partida de nacimiento
como religión universal32. Y la doctrina de la justificación, que -si
algo- es la experiencia de la gracia hecha eslogan doctrinal, fue
formulada para dar fundamento teórico a esa conciencia. Y es que
para Pablo «el hermano por el que Cristo murió marca la frontera
de la libertad que hemos recibido como gracia: la liberación de la
ley, que es gracia, impone al hermano como quehacer inevitable» (I
Co 8,1 1-12)33.
SAL TERRAE 1997/05 Págs. 377-389
........................
11. F. PASTOR, Pablo, un seducido por Cristo, Estella 1991, 34.
12. L. CERFAUX. Itinerario espiritual de san Pablo, Barcelona 1968, 45.
14. O. Kuss, San Pablo. La aportación del apóstol a la teología de la
Iglesia primitiva, Barcelona 1975, 279.
15. Cf. G. LOHFINK, La Conversion de Saint Paul, Paris 1967, 15-37,
77-122; X. LÉoN-DuFouR, Resurrección de Jesús y Mensaje Pascual,
Salamanca 1974, 115-133.
16. G. BORNKAMM, Pablo de Tarso, Salamanca 1979, 55.
17. S. KIM (The Origin of Paulus Gospel, Tübingen, 1984,2. 3-31)
encuentra referencias formales en Rom 10,2-4; I Cor 9,16-17; 2 Cor 3,16;
4,6ó; 5,16; Flp 3.412; Ef 3 1-13; Col 1,23-29, entre otras.
18. L. BAECK, Paulus, die Pharisaer und das NT, Frankfurt a.M. 1961,
10.
20. Recientemente, J. MURPHY O'CONNOR (Paul. A Critical Life,
Oxford 1996, 71-80) ha vuelto a reivindicar el término «conversión» para
describir la experiencia de Pablo.
21. De hecho, seria preferible hablar de vocación y no de conversión.
22. En cierto sentido, puede defenderse que Pablo se convirtió de una
forma de judaísmo a otra nueva forma de ser judío: «desde el punto de
vista de Pablo, él permaneció dentro del judaísmo» (S. SANDMEL, The
Genius of Paul. A Study in History, Philadelphia 1979, 63). La mejor
monografía sobre el tema sigue siendo todavía la de W.G. KUMMEL,
Romer 7 und die Bekehrung des Paulus, Leipzig 1929.
23. Curiosamente, tal es la idea que, al parecer, se hicieron en las
comunidades paulinas que le sobrevivieron, cf. I Tim I.12-16.
24. B.J. MALINA, El Mundo del Nuevo Testamento. Perspectivas desde
la antropología cultural, Estella 1995. 87.
25. «El hombre griego no tenía ningún Dios que lo tomase a su servicio
y lo mandase como enviado. Sólo el hombre judío es consciente de que
una revelación contiene una misión».
26. H. CONZELMANN Y A. LINDEMANN, Arbeitsbuch zum Neuen
Testament Tubingen 1979,4. 190. En contenido y estructuración son tan
semejantes que la carta a los Romanos ha podido ser vista como «una
reproducción de Gálatas».
27. Para un estudio de los textos de Gálatas, ver J.IJ. BARTOLOMÉ, El
evangelio y su verdad. La justificación por la fe y su vivencia en común. Un
estudio exegético de Gal 2,5.14. Roma 1988, 35-71.
28. Ver, para una mejor fundamentación de lo expuesto, J.J.
BARTOLOMÉ, Pablo de Tarso. Una introducción a la vida y la obra de un
apóstol de Cristo. Madrid 1996, 239-246.
29. «Solus Christus -únicamente Cristo es el principal lema de la
teología paulina: muchos de los errores contra los que lucha pueden ser
considerados de una u otra forma como determinaciones de ese
solamente»
31. «Para Pablo no seria legitima una afirmación de la exclusividad
salvifica de Cristo Jesús, centro del evangelio y experiencia judeocristiana,
que no comporte la afirmación de su vivencia común: optar por el evangelio
de la justificación impone optar por la comunidad de justificados», J.J.
BARTOLOMÉ, El evangelio y su verdad. La justificación por la fe y su
vivencia en común. Un estudio exegético de Gal 2,5.14, Roma 1988, 154.
32. «La carta a los Gálatas es prueba documental importante de la
ruptura del cristianismo con el judaísmo. Sin esa liberación, el
cristianismo se habría quedado en simple secta judía, sin llegar a ser la
religión de los pueblos»: K.H. SCHELKLE, Paulus. Leben, Briefe
Theologie, Darmstadt 1981. 88.
33. J.J. BARTOLOMÉ, Pablo de Tarso. Una introducción a la vida y la
obra de un apóstol de Cristo. Madrid 1996, 63.