TIEMPO LIBRE
TEOLOGÍA MORAL

SUMARIO

I. Hacia una definición.

II. Algunas etapas histórico-teológicas de la comprensión del tiempo libre.

III. Fenomenología de las expectativas antropológico-éticas ligadas al tiempo libre.

IV. Los sujetos éticos del tiempo libre. 

V. Los cometidos de las Iglesias.


 

I. Hacia una definición

Con la expresión tiempo libre indican varias disciplinas una realidad compleja, que no es posible encerrar en una definición unívoca. Los intentos más superficiales proponen definiciones que quieren ser la simple negación de atributos y connotaciones típicos del l trabajo. Tales intentos olvidan que una serie de actividades que normalmente se incluyen bajo la categoría de tiempo libre no dicen una relación directa a un proceso de trabajo: así la actividad de personas jubiladas o de alguna forma alejadas de una relación laboral continuada. Por eso parece oportuno, antes de proponer una definición, acercarse progresivamente al fenómeno con propuestas parciales de definición que saquen a la luz características y aspectos antropológicos y éticos.

Ante todo, se puede observar que es inherente a la idea de tiempo libre (= t.l.) la convicción de que el proceso laboral provoca por su naturaleza una degeneración, física o psíquica, de las facultades del hombre, por lo que es preciso poder regenerarlas mediante el alejamiento. Se supone además que el proceso de trabajo no puede ser -y aquí también no al azar, sino por cualidad intrínseca- fuente exclusiva de autorrealización personal del sujeto humano, por lo que es necesario un t.l. de esa obligación, a fin de acceder a actividades que tengan la capacidad de dar sentido a la existencia de una persona particular. Hay quien atribuye al t.l. sólo una función compensatoria frente al trabajo y a las frustraciones acumuladas a lo largo de tal proceso. Ahí no se atribuyen al t.l. funciones sociales emancipadoras, sino sólo regresivas. Hay, finalmente, quien sostiene una función complementaria del t.l. respecto al trabajo, poniendo esta tesis al servicio de una visión global de fondo ético y religioso de la actividad humana.

Aquí se intentará privilegiar.esta última visión, aunque estando atentos a los peligros de una ideologización, y por tanto proponiéndola en una versión crítica. En efecto, no se puede postular tal complementariedad sin reflexionar primero sobre las funciones, más o menos conscientes, que señala indirectamente el concepto. Una de ellas, que salta enseguida a la vista, sugiere que el t.l. sea constitucionalmente "vaciado" de imposiciones sociales y esté libremente disponible para toda persona. En realidad, lo que se suele llamar t.l. está ya de hecho predeterminado -no sólo en los significados, sino también en los contenidos- por las condiciones estructurales y por los medios de todo género disponibles en un determinado tipo de sociedad.

Por este motivo, a propósito del t.l. se puede hablar de una especie de alienación de segundo orden respecto a la que connota la actividad laboral. Si en el trabajo la alienación se concentra en la dependencia de las leyes de la actividad productiva, en el c.l. se configura como dependencia involuntaria de las leyes del consumo.

II. Algunas etapas históricoteológicas de la comprensión del tiempo libre

Desde un punto de vista histórico, el t.l. representa una realidad que se ha venido formando de manera cada vez más explícita mediante la diferenciación de los procesos laborales. También la reflexión teórica sobre el t.l. con las metodologías de las ciencias sociales es un hecho relativamente reciente. Mucho más antigua es, en cambio, la reflexión sobre el carácter rítmico del tiempo y sobre el significado religioso y cultural del reposo. Las dos realidades son sin duda contiguas, pero no hay que confundirlas precipitadamente.

En lo que respecta a la antigüedad pre y extrabíblica, hay que notar que se puede hablar de la ausencia de t.l. debido a una clara división de competencias entre "libres" y "esclavos". A estos últimos se les encomienda la tarea de realizar todos los trabajos manuales, mientras que el resto de las actividades se reserva a las personas "libres". En este contexto general, que, dentro de particularidades concretas, caracteriza a todas las sociedades de la antigüedad oriental, la posición de la fe de Israel es del todo original.

Ante todo se abre aquí camino una representación de Yhwh como de un Dios que, en ritmos diversos, "trabaja" y "descansa". Esta visión contradice la convicción de los pueblos circunstantes, habituados a la cóncepción de un panteón en el que algunos dioses están dedicados al trabajo y otros específicamente al descanso. Esta diversa visión teológica lleva, aunque no mecánicamente, a consecuencias éticas de importancia. La primera es la que está ligada a un deber de trabajo para todos, sin distinción entre esclavos y libres. El fuñdamento de este deber se deriva de la convicción teológica de que los hombres han sido creados a imagen y semejanza de Dios. En las tradiciones que han llevado a la redacción del Pentateuco, sobre todo en la sacerdotal (cf Lohfink), está presente la idea de una cierta analogia laboris, según la cual el hombre, en el proceso laboral común, imita la actividad creadora y transformadora de Yhwh.

El carácter "revolucionario" del precepto ético de suspender la actividad laboral según un ritmo regular está no tanto en la expresión externa (también otros pueblos y religiones poseen reglamentaciones éticas en este ámbito) cuanto en la imagen de Dios que tal precepto implica y sostiene.

El carácter de novedad del descanso del séptimo día en el AT no está ligado sólo a los escritos épicos de la creación (o sea, a las varias tradiciones presentes en Gén), sino también a las tradiciones de la experiencia de Israel en la cautividad egipcia y en el período del éxodo. En el desierto el maná no cae en sábado (cf Éx 16,25) justamente porque Yhwh ha dado a los hombres seis días para recogerlo, reservando el séptimo para sí. El descanso no se define, pues, sólo negativamente, como cesación de las actividades normales, sino como el día en que se manifiesta la grandeza y majestad de Dios (en el desierto, en el Sinaí y, en la vida normal de Israel, en el templo). El hombre creyente, al respetar ese ritmo, se conforma al ritmo creador y redentor de Yhwh y tiene acceso al gozo de Dios (cf también Lohfink).

Estas perspectivas, lejos de ser discutidas en los escritos del NT, son revisadas en él a la luz del tiempo nuevo instaurado con la resurrección de Cristo en el nuevo "primer día". En los textos de la tradición sinóptica se refiere la práctica de Jesús que, por una parte, como todo judío, respeta el sábado y, por otra, critica radicalmente su reducción moralista (cf Mc 2,27-28; Mt 9,13 y 12,7). La libertad frente a una percepción puramente legal y cultual del día del Señor resuena también en el corpus paulino (cf, p.ej., Gál 4,9-11). Las primeras comunidades cristianas discutieron largamente sobre el respeto del sábado en el ámbito de una interpretación más o menos judaizante del kerigma. La línea de apertura a los gentiles resultó triunfante, por lo que las prácticas legales del sábado cayeron en desuso.

Mas el cristianismo primitivo choca también con las concepciones culturales del mundo grecorromano a propósito del sentido del trabajo y del descanso. Estas últimas se articulan sobre todo en torno a las varias interpretaciones y acentos de los llamados géneros de vida: vida contemplativa y vida activa de varios tipos (binarios y ternarios) de clasificación. Así Aristóteles propone una triple división entre vida apolástica (de goce), política y teórica. En el mundo romano el otium graecum, o sea el tiempo que los libres dedican a las varias musas, es criticado parcialmente, subrayando sobre todo el sentido del deber cívico del ciudadano.

La cristianización de estos temas se produce, al menos para la tradición occidental a través de la recepción de la filosofía social romana por Agustín (cf, p.ej., el libro XIX de De civitate Dei). Bajo el influjo de diversas formas de estoicismo se manifiesta en el ámbito cristiano una especie de preferencia por el trabajo y un distanciamiento del ideal del o#um. Por otra parte, a través sobre todo de la interpretación del juicio de Jesús sobre Marta y María (cf Lc IU,38-42 y la historia de su exégesis en Mieth), toma cuerpo una tipología en la que sobresalen los aspectos místicos en perjuicio de los ético-sociales, ligados a la gestión del tiempo en el ritmo del trabajo y del descanso. La reflexión teológica aborda el t.l. como objeto propio de reflexión sólo en la restringida perspectiva del mandamiento del !día del Señor. Pero también a través de un atento análisis de las tomas de posición sobre la santidad del domingo se pueden observar indirectamente los parámetros de juicio sobre el sentido del tiempo dedicado al trabajo y al descanso, así como los significados conexos.

Una reflexión autónoma sobre el significado del t.l., también con aspectos explícitamente teológicos, puede encontrarse ante todo en la literatura pedagógica. Por ejemplo, Comenio y Pestalozzi subrayan el valor del t.l. en sí, independientemente de su valor indirecto como posibilidad de regeneración de las fuerzas físicas después del trabajo.

Además, la literatura de origen pietista (en el ámbito protestante) y la ligada a la cuestión social (en el campo católico) ponen de manifiesto la función de crítica social inherente a las reivindicaciones sobre el t.l., aunque no faltan muchos acentos moralistas encaminados a limitar la posibilidad de "diversiones inmorales" para la clase obrera.

En lo que atañe a los tiempos más recientes, no se puede afirmar que la problemática del t.l. haya provocado una profunda reflexión teológica. Las excepciones (aquí hay que recordar los nombres de A. Auer, K. Rahner y J. Moltmann) tienden a limitar también teológicamente el paso de una sociedad centrada en el trabajo a una sociedad en la que los confines entre trabajo, t.l. y tiempo que podríamos llamar social (cf Spescha) -o sea, a disposición de la familia y/o de otras formas de comunidad restringida- son menos mecánicamente separados.

III. Fenomenología de las expectativas antropológico-éticas ligadas al tiempo libre

El estado de la reflexión ética sobre el t.l. no permite aún avanzar la propuesta de una sistematización sólida de las funciones antropológicas, ya sea individuales, ya sociales, del t.l. mismo. Aquí sólo se pretende evocar algunas líneas posibles de profundización antropológica y ética.

Si se presta atención a la compleja relación entre trabajo y t.l., aparece enseguida una doble dialéctica. Por un lado, no es posible imaginar el sentido del aspecto laboral como necesidad y trasladar los aspectos de libertad unívocamente al t.l. Este último está sujeto, al menos parcialmente, a los mismos mecanismos de organización y de división del trabajo: el poder de la producción material es sustituido por el no menos alienante del consumo. Por otro lado, no hay que caer en la ilusión mecánica de pensar que el t.l. es sólo una variable dependiente del proceso laboral. Si esto fuese cierto, las sociedades que cuentan con el tiempo laborable más bajo serían a la vez las sociedades con mayores posibilidades de autorrealización en el t.l.

La connotación ética de las varias concepciones del t.l. se ha de medir, pues, por la capacidad de las mismas de pensar y de organizar la autonomía del consumo alienante hacia una gestión que cree espacios de autorrealización. Esta última se configura ante todo como capacidad de contemplación y de autorregeneración en presencia de una naturaleza no instrumentalizada completamente aún, y luego como capacidad nueva de relación y de servicio frente a un prójimo percibido sólo dentro de funciones y tareas sociales preestablecidas. En esta perspectiva el t.l., aunque no aporta una contribución directa en orden a una mayor justicia social, al menos indirectamente debería atenuar la diferencia de clase en los encuentros no ligados justamente a los roles predefinidos por el mundo del trabajo. Mas, por desgracia, la actual gestión del t.l., a través de una serie de "agencias sociales" (cf el turismo de masa, la política de alojamiento en las zonas de esparcimiento), acentúa más las diferencias sociales ya institucionalizadas.

El aumento de la movilidad social en el turismo en todas sus formas puede verse, siempre en una perspectiva ético-social, como una oportunidad en su capacidad de hacer próximo también a quienes hasta ahora han permanecido geográfica y socialmente alejados. Pero también aquí hay que comprobar que muchas formas de turismo son, más que ocasiones de encuentro, expresiones organizadas de un egoísmo consumista en perjuicio de poblaciones marginales.

Se puede preguntar si para poder realizar semejantes fines de fondo ligados al t.l. es necesario superar la división dicotómica entre trabajo y t.l. Algunos autores están convencidos de ello y proponen alternativas. Así Spescha habla de la necesidad de acercar el trabajo y el t.l., incluido el llamado tiempo social, como tiempo necesario para superar humanamente las contradicciones generadas por los dos primeros a través de relaciones humanas no ligadas ni al lucro ni al consumo. La propuesta es éticamente importante en la medida en que libera a la comprensión del t.l. de connotaciones demasiado entusiastas y que hacen referencia únicamente a la llamada autorrealización. Esta última corre el riesgo de convertirse en una ideología pelagianizante, como si al hombre le fuese posible una realización de sus potencialidades independientemente de un servicio al que está cerca y lejos. En una perspectiva ético-teológica no es concebible una autorredención de las alienaciones del trabajo en un t.l. perfectamente logrado. También el t.l. está radicalmente marcado por la realidad del pecado.

IV. Los sujetos éticos del tiempo libre

Por ser las actividades ligadas al t.l. reductibles a actores y a instituciones diversos que actúan entre sí de manera muy compleja, sólo se pueden describir responsbilidades éticas parciales. Se enumerarán aquí sin la menor pretensión de ser completos ni formal ni materialmente. Además hay que destacar otro tipo de fragmentariedad ligado al t.l. Este último ha de ser administrado obviamente de forma responsable por todas las instancias de algún modo interesadas, pero sin la pretensión de poder definir en cada caso normas precisas en orden a esta responsabilidad. En efecto, forma parte de la esencia misma del t.l. que, al menos in spe, sea un tiempo liberado, y por tanto no encerrado en normas precisas. En este sentido es normal que no haya que buscar una "etización" normativa del t.l. a toda costa, dejando mayor espacio para el aspecto autónomo de creación de modelos de comportamiento no previstos normativamente a priori.

Comenzando por el individuo, es evidente aquí la necesidad de prever explícitamente para él momentos de t.l. Una ética del trabajo mal entendida ha llevado, también en el campo católico, a una depravación en la definición de las prioridades y a una dependencia del trabajo como si fuese una droga. En general se legitima esta concentración en el trabajo a costa de la presencia regular de momentos de t.l. como forma de servicio al prójimo. Se trata de hecho de una forma de ideología, ya que tal concentración en el proceso laboral pretende impedir que se formen momentos de atención libre a sí mismo, y por tanto también a las contradicciones propias. Se impone aquí una nueva versión del nosce te ipsum, posible sólo en momentos libres de las coacciones de los roles laborales. Sólo a través de una regeneración es posible una verdadera disponibilidad hacia el prójimo con el que estamos llamados a vivir.

La pareja y la familia son sujetos fundamentales de responsabilidad en la gestión del t.l. En este nivel es ya más difícil definir necesidades y deberes éticos. En efecto, la familia y la pareja, a través de la organización de los tiempos laborales y de formación escolar, están de modo indirecto ya claramente limitados en sus posibilidades creativas al respecto. Queda en todo caso, más allá de estas coacciones estructurales, la necesidad de tener en cuenta al menos algunos deberes específicos. El primero es el ligado a la necesidad de mejorar, a través justamente de una buena gestión del t.l., la comunicación intrafamiliar e intramatrimonial. No pueden faltar al respecto tensiones y discrepancias. Basta pensar simplemente en las diferencias de gusto entre las varias generaciones respecto al modo más creativo de llenar esos tiempos y en las diversas interpretaciones de la necesaria autonomía personal en este ámbito. Dentro de la pareja y/ o del núcleo familiar el t.l. es, pues, siempre también tiempo dividido y compartido. A la vez, visto el carácter anónimo y habitual del tiempo laboral cotidiano, es posible que los diversos miembros de una familia vean en el t.l. pasado en común un peligro que se ha de evitar como precursor de los conflictos que permanecen ocultos en el estrés de todos los días. Por eso es éticamente necesario que los miembros de la pareja y de la familia intenten ver en el t.l, una posibilidad de recreación de su identidad, y no un punto de fuga. Las posibilidades de esta recreación están limitadas por condiciones estructurales que hacen del t.l. también un problema ético-político.

El Estado y otras estructuras macrosociales -como la escuela, el sindicato y los órganos empresarialestienen una gran responsabilidad moral, al poder cerrar o abrir diversas posibilidades en la gestión del t.l. A nivel cuantitativo, hay que animar a los agentes del mundo del trabajo (empresarios, sindicatos y Estado) a proseguir el proceso de reducción del tiempo de trabajo y de aumento del t.l. disponible. En todo caso no hay que olvidar que entre la reducción del trabajo y el t.l. no existe una relación mecánica de dependencia. Por eso es preciso estar atentos a todos aquellos "tiempos" que se insertan en esta dialéctica y saber valorarlos también en una perspectiva ético-social. Hay que recordar aquí, entre las variables más importantes, los tiempos de transporte en conexión tanto con el trabajo como con el t.l. Los tiempos de transporte, junto con una valoración entusiásticamente positiva de la movilidad, han aumentado, con gran perjuicio de un tiempo no sólo libre, sino liberado. El fin al que se ha de tender, por encima de todas las dificultades definitorias, es, pues, una mejor calidad de vida. Para poder lograrla es importante que el poder económicopolítico no mire el t.l. sólo como una posibilidad más de mercado. En este caso el t.l. podría definirse, con gran limitación ética, como tiempo de consumo, respecto a un tiempo antecedente de la producción.

Por el contrario, las varias instancias políticas han de ser capaces de limitar la posible mercantilización de espacios y de tiempos, de modo que la autonomía creadora de los diversos sujetos pueda manifestarse más genuinamente. Se trata de un postulado ético muy abstracto aún: una de las concretizaciones necesarias es la ligada a las exigencias de respeto de las leyes de los varios ecosistemas. El t.l. debe tener en cuenta los mecanismos de autorregulación de la naturaleza, de modo que el ritmo de intervención del hombre entre áreas industriales y turísticas, entre espacios de producción y de recreación, no sea tan destructor que limite los legítimos derechos de las generaciones que nos seguirán e ignore el carácter de jardín que cultivar que la naturaleza tiene frente a nosotros [t Ecología].

V. Los cometidos de las Iglesias

Por lo que atañe a la comunidad eclesial y a sus cometidos específicos, hay que recordar ante todo los caminos que no se han de seguir. Las Iglesias (en plural, puesto que en este tema no hay caracteres específicamente católicos que destacar), deberían ante todo abstenerse de ver en el t.l. sólo una ocasión o un medio de conseguir sus fines. Con demasiada frecuencia el domingo y su santificación se ha contemplado sólo en esta perspectiva. La defensa eclesial del t.l. debe partir de exigencias internas del mismo t.l., es decir, no ha de obedecer a una lógica apologética y utilitarista.

Un segundo peligro para las comunidades eclesiales de cualquier nivel (parroquia, movimiento, diócesis u otras estructuras) consiste en entrar en un mecanismo de competencia, como si la Iglesia estuviese llamada a administrar en propiedad iniciativas de t.l. para mejor combatir el consumismo y el hedonismo de la industria del t.I.

Más allá de cualquier moralismo y apologética, el cometido de la comunidad eclesial consiste sobre todo en sensibilizar en la dimensión de la gratuidad, potencialmente presente en toda genuina experiencia de t.l. En el creyente esta gratuidad se traslada a la liturgicidad del t.l. Éste se experimenta entonces como el reposo del hombre que abre a la experiencia de Dios creador y recreador nuestro. La índole litúrgica del tiempo libre toma cuerpo en las liturgias concretas que celebra la Iglesia, pero no se agota en ellas; incorpora también muchas actividades "profanas", que son, sin embargo, formas de servicio de Dios. Es importante que las Iglesias hagan comprender y comuniquen también a los hombres secularizados de nuestro tiempo esta dimensión del t.l. Forma parte de tal anuncio la crítica ético-social de las formas de t.l. que obedecen sólo a una lógica de mercado, de lucro y de consumo, así como la crítica teológica de la pretensión de omnipotencia del t.l., como si fuese un lugar de logro de la autorrealízación del hombre.

En cualquier caso, la aportación de las Iglesias no se limita al aspecto crítico, sino que incorpora también el aspecto propositivo, por el cual el t.l. se convierte en anticipación parcial, pero real, del séptimo día. Como dice Agustín, "dies septimus nos ipsi erimus".

[l Día del Señor; l Deporte; l Oración; l Voluntariado].

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A. Bondolfi