RELIGIÓN Y MORAL
TEOLOGÍA MORAL

II. La moral, responsable de la religión: 
1. Hacia una concepción amplia de la religión: 
    a) De la fuga del mundo a la secularización, 
    b) Dimensión religiosa del compromiso en y por el mundo, 
    c) Síntesis vital entre religión y compromiso; 
2. Atención y respeto a la religiosidad popular: 
    a) Actitud de amor inteligente, 
    b) Peculiar expresión "popular" de la fe, 
    c) Liturgia y sacramentos, 
    d) Algunas indicaciones. 

III. Indicaciones morales sobre algunos aspectos religiosos: 
1. De lo sagrado a la experiencia religiosa; 
2. El culto; 
3. La oración; 
4. La fiesta y el ocio.

Sin hacer referencia a las definiciones y descripciones que de ellas se dan, aquí por religión se entiende la relación de comunión con Dios ("ordo ad Deum") vivida y expresada en hechos que miran a su adoración y glorificación. Mientras que la ética filosófica estudia la relación con Dios del hombre en cuanto tal, la teología moral estudia la del hombre que se encuentra ya referida a Dios gracias a la inserción sacramental en el misterio cristiano de salvación.

El tema religión-moral, para plantearlo correctamente y resolverlo adecuadamente, requiere que se analicen los dos términos en el doble sentido que va de la religión a la moral, y viceversa. Por tanto, en una primera parte se estudiará el nexo que establece la tradición judeo-crisUana entre relación con Dios y comportamiento ético, relación que no puede ya en los tiempos cristianos prescindir del aspecto sacramental. Una segunda parte estudiará el deber que tiene la moral hoy frente a la religión, o mejor al hombre moderno (de este hombre moderno es interlocutor privilegiado el hombre secularizado, aunque habrá que extender el diálogo al hombre nihilista, etc.), para que pueda vivir la experiencia religiosa, así como frente al pueblo, para que se le respete y ayude en su religiosidad. Una tercera parte, en lugar de detenerse en los actos religiosos particulares, puesto que de ello se trata específicamente en otras voces del diccionario, se limitará sólo a algunas indicaciones morales.

1. LA SEPARACIÓN RELIGIÓN-VIDA Y EL HOMBRE DE HOY. El hombre de hoy considera el mundo como tarea y responsabilidad suya; tiene la convicción de ser protagonista de la historia; advierte que todo debería ordenarse al servicio del hombre.

Debido al abismo que se ha creado entre religión y vida, culto y vida, el hombre moderno, considerando la religión como separación del mundo, de los lugares y de las actividades profanos, está convencido de que ésta "aparta de la edificación de la ciudad terrena" (GS 20). Así considerados, religión y culto son colocados como alternativa al mundo: el hombre moderno, para no desertar del mundo y para no abdicar de su responsabilidad, deja la religión y el culto.

En efecto, muchos cristianos dividen la realidad en dos sectores que no se comunican entre sí: el mundo de lo profano y el mundo de lo cultual y sacro; la religión y el culto se convierten en un mundo aparte al cual nos retiramos "para estar con Dios". Echando una mirada a las comunidades cristianas, se comprueba que el culto y los sacramentos están junto a la vida real sin ejercer en ella influjo alguno; difícilmente el hombre contemporáneo podría descubrir partiendo de la praxis cristiana la relación culto-vida. El culto a menudo se agota en el momento ritual, sin desembocar en la vida.

El Vat. II no vacila en ver en la separación religión-vida, culto-vida, una de las causas del ateísmo y de la arreligiosidad imperantes (cf GS 19 y 21), contándolo "entre los errores más graves de nuestro tiempo" (ib, 43) y cualificándolo como "escándalo" (l. c.). Y la denuncia va más allá: contempla la superación en la "síntesis vital" (l.c.) entre fe, religión y culto, por una parte, y compromisos humanos, domésticos, profesionales, científicos y técnicos, por otra.

2. MIRADA A LA HISTORIA DE LA TEOLOGÍA MORAL. Tomás de Aquino trata de la virtud de religión en la Summa Theologiae II-II, qq. 80-100.

Aunque la coloca entre las virtudes morales, puesto que tiene como objeto inmediato no a Dios, sino los actos de culto (cf q. 81, a. 5), la pone en estrecha relación con las virtudes teologales que, además de expresarse en ella (cf q. 101, a. 3, ad 1), estimulan el ejercicio de la virtud de religión ("causant actum religionis": q. 81, a. 5, ad 1), e incluso hacen que el hombre se dé a sí mismo a Dios mediante los actos de culto (cf q. 82, a. 2, ad 1).

Santo Tomás se preocupa también de poner la virtud de religión en relación con las otras virtudes morales; ella inspira y estimula su ejercicio y ordena todo a la gloria de Dios: la moral -y por tanto la vida enteraestá así animada por la virtud de religión y adquiere un carácter cultual (cf q. 81, a. 5, ad 1; q. 88, a. 5) y sacrificial (cf q. 81, a. 4, ad 1).

Al unir en la virtud de religión las virtudes teologales y las morales, Tomás de Aquino salva la relación entre gracia, vida teologal y religión y entre religión y vida: salvaguarda de este modo al hombre en su unidad, porque le ayuda a hacer la síntesis entre fe, gracia y religión, lo mismo que entre religión y vida.

Si echamos una rápida mirada a la historia de la moral de los siglos sucesivos, nos encontramos con tratamientos diversos en la estructuración, pero sobre todo en la concepción.

Los manuales que siguen el esquema del decálogo (cf, p.ej., H. NOLDIN, Summa theologiae moralis II, Innsbruck 195731) presentan la religión como un conjunto de deberes que hay que cumplir ante Dios; les falta una inspiración teológica unificadora, así como una visión dinámica; las virtudes teologales y la virtud de religión, además de estar yuxtapuestas, son presentadas de manera estática, y no en cuanto expresiones del ser cristiano. No aparece si y cómo puedan y deban ser principios inspiradores de comportamiento; la religión es un momento de la vida, pero sin influir en ella. Falta también el nexo con los sacramentos.

De los manuales que siguen el esquema de las virtudes, mientras que algunos, a pesar de su diversa estructura, en los contenidos terminan reproduciendo las características negativas de los manuales según el decálogo (cf, p.ej., A. LANZA y P. PALAZZINI, Theologia moralis II, Turín 1955), sólo unos pocos siguen a santo Tomás, además de en la estructura, también en la preocupación de unidad entre religión y vida moral en contra de los peligros de la fragmentación y del paralelismo (cf, p.ej., Iniciación teológica II, Herder, Barcelona 1962).

Los manuales más recientes que siguen el esquema de las relaciones y del amor (cf, p.ej., G. MAUSBACH, Teología Moral Católica, 3 tomos, Eunsa, Pamplona 1971-1974; B. HARING, La ley de Cristo II, Barcelona 19654) presentan los deberes religiosos como expresiones de la vida divina que se nos ha dado en Cristo y como participación en la alabanza de Cristo y de la Iglesia. Además ponen en estrecha relación religión y sacramentos. La vida, o sea, el vasto campo de la moral, es referida a la religión.

1. LA MORAL CRISTIANA ES UNA MORAL RELIGIOSA. En la vida de muchos hombres, moral y religión son distintas: es fácil encontrar hombres que son profundamente morales, aun siendo arreligiosos, y otros que, aun siendo religiosos, no deducen su comportamiento de Dios. Muchos sistemas éticos parten del hombre; la moral es vista como el autoperfeccionamiento del hombre, y la religión como medio para perfeccionarse a sí mismo.

La moral cristiana es una moral religiosa; ya el AT funda la moral no en el hombre, sino en la alianza; en efecto, el comportamiento de Israel brota del pacto con Dios, o mejor de las exigencias que Dios hace en este pacto; para el NT la moral se funda en la relación del hombre con Cristo (cf Jn 13-17). Mientras que en la moral del autoperfeccionamiento la relación con Dios es uno de los comportamientos, en la moral religiosa es el fundamento de todo comportamiento; da forma y valor a toda la moralidad.

Característica de la acción de Dios es el hecho de escoger libremente a los suyos, sin mérito alguno de su parte (cf, p.ej., Dt 7,7-12; Ef 1,3-14; 2,8); Dios llama a la santidad, a vivir con él y como él (cf, p.ej., Gén 17,12; Miq 6,8; Ef 1,4). Por todas partes destaca el carácter teocéntrico de la moral cristiana: el fin primario no es perfeccionarse a sí mismo, aunque esto está incluido, sino responder a Dios, acercarse a él y ser como él quiere, a saber: semejantes a él, en lo que está incluida la perfección. El fin de la moral cristiana es la gloria de Dios (cf, p.ej., Is 43,21; lPe 2,9). La moral cristiana es un vivir según la palabra de Dios; es una respuesta a la llamada de Dios.

La moral, además, es respuesta a las exigencias de Dios: él funda las exigencias en los dones que ha dado por anticipado. El AT (cf Éx 20,2-17; Jos 24,1-24) hace preceder a las varias instancias un prólogo histórico, donde se enumeran los dones de Dios y su iniciativa gratuita; el NT subraya en todas partes el primado de la gracia, del amor de Dios. "Jesús fue a Galilea a predicar el evangelio de Dios, y decía: se ha cumplido el tiempo y el reino de Dios está cerca; arrepentíos y creed en el evangelio" (Mc 1,14). Jesucristo inicia su ministerio, no formulando instancias al hombre, sino llevando el mensaje del amor de Dios. Los escritos apostólicos pasan del indicativo de la buena nueva -es decir, de la predicación de lo que Dios ha realizado por los hombresal imperativo para la vida cristiana: "Antes erais tinieblas, ahora sois luz en el Señor (= indicativo). Caminad, pues, como hijos de la luz (= imperativo)" (Ef 5,8; cf también Jn 3,16-17; Un 3,9-10; Col 3; ICor 5,6-8; 1Pe 1,13-17; 2,9-10) [/ Parénesis].

La moral religiosa se funda en los dones de Dios y está orientada a la alabanza de la gracia; toda ella está estructurada sobre el primado de la gracia, sobre evangehum et lex, y no viceversa; la economía de la /ley nueva saca su fuerza y su valor de la / gracia; el conocimiento de la norma de la nueva ley se tiene, por tanto, con el conocimiento de los dones de Dios.

2. RELIGIÓN Y SACRAMENTOS. La salvación mediante la cual Dios en su gran amor va siempre cada vez más al encuentro de los hombres "para invitarlos y admitirlos a la comunión consigo" (DV 2) alcanza su vértice cuando "el Verbo se hizo carne y habitó entre nosotros; y nosotros vimos su gloria, gloria como de unigénito del Padre, lleno de gracia y de verdad" (Jn 1,14). La alianza o religión se profundiza hasta el punto de que Dios se convierte en hermano, amigo y compañero del hombre.

Esta relación con Dios -religión- se objetiva en los / sacramentos: misterios de la vida de Jesucristo, que se hacen misterios de salvación, de comunión y de vida nueva. El encuentro de Dios y con Dios se tiene ahora de modo privilegiado en el encuentro sacramental con Cristo Señor, acontecimiento salvífico y don supremo de comunión. El Hijo de Dios, en efecto, al hacerse hombre, ha dado a los hombres la posibilidad de participar de la vida trinitaria; la profunda relación de comunión se expresa con las imágenes de los sarmientos y de la vid, que es Cristo (Jn 15,1-8), de los miembros y del cuerpo, del que Cristo es cabeza (Ef 4,15s).

Esta comunión de vida es más que un don ontológico; es un nuevo principio de acción. No basta vivir la vida moral; es necesario que sea una vida divina, es decir, que brote de la participación de la vida trinitaria mediante la gracia. Pues la gracia es la forma última y excelsa del hombre, y por tanto la norma de su obrar; el don de la comunión que nos hace hijos en Cristo constituye para el cristiano su ser y su deber, indicativo e imperativo al mismo tiempo. La gracia debe entenderse sobre todo como energía y como acción del Espíritu Santo en el cristiano; cuando el creyente se deja conquistar por la gracia, el imperativo del vivir en Cristo se ve como querer y como amor personales. Porque al participar de la vida de Dios, se participa del amor trinitario, que permite amar como Cristo ha amado; Cristo entonces se convierte en ley, no sólo porque se convierte en medida existencial, y por lo tanto en norma, sino sobre todo porque a través de la obra de la gracia del Espíritu da la voluntad y el amor para comportarse de manera correspondiente. Cristo es ley mucho menos a través de acciones y exigencias exteriores que porque plasma y guía el interior del creyente.

La vida trinitaria en Cristo se obtiene mediante los sacramentos que, cristificando, divinizan al hombre. Ellos, al crear una estrecha relación con Dios, infunden en el hombre el amor y la vida de la Trinidad, para que impregne todo el mundo: el cristiano no debe impedir ese curso, sino favorecerlo con su vida moral.

San Juan expresa la fuerza imperativa de los sacramentos con la fórmula permanecer: se debe permanecer con la vida en lo que Dios ha realizado con los sacramentos. Dios ha promulgado su ley -ley de gracia- por medio de la vida, de los ejemplos y de la palabra de Jesucristo, pero sobre todo mediante la efusión de la gracia; los sacramentos, al producir la gracia, enseñan la ley de la gracia [/Santificación y perfección].

3. RELACIóN ENTRE SACRAMENTOS Y NORMAS MORALES. Agere sequitur esse: tarea de la ética es descubrir e indicar el agere en relación al esse. La moral cristiana se encuentra ante un esse en el cual, además del elemento natural, hay un elemento sobrenatural; un esse que, además de ser término de la acción creativa, es también término de la acción salvífica de Dios en Cristo. Brevemente, el esse con el que trabaja la moral cristiana es un ser sacramental, que encuentra su origen y su alimento en los l sacramentos. El obrar cristiano, por consiguiente, es un obrar sacramental, es decir, encuentra en los sacramentos su fuente y su norma.

El Vat. II, siguiendo las huellas de la literatura apostólica y patrística y de la praxis litúrgica, considera los sacramentos como "fuente" de la vida cristiana, en el sentido de que los fieles deben manifestar en la vida lo que se han hecho gracias a los sacramentos recibidos en la celebración del culto (cf SC 10; LG 7).

La liturgia, en la línea de la teología conciliar, considera la vida cristiana en clave sacramental: todos los comportamientos -personales, sociales y eclesiales= son presentados como exigencias de la vida nueva comunicada por los sacramentos. La renovación litúrgica nos presenta los sacramentos como fuentes de esta vida nueva; constituyen, pues, también las normas concretas del comportamiento cristiano, que debe traducir en las obras lo que el signo sacramental significa y realiza para los fieles. Es siempre el ser, pero el ser sacramental, el que preside el obrar.

La Iglesia, comunidad cultual por estar edificada por los sacramentos, debe buscar las normas de su obrar en ellos: toda celebración, en el momento mismo que la edifica, a la vez la compromete; la Iglesia, a la vez que recibe los dones de Dios, debe descubrir las exigencias de vida que hay en ellos y de ellos brotan. Para la comunidad cristiana el momento litúrgico sacramental no es uno de tantos momentos, y menos aún es un momento alienante; es, por el contrario, el momento del que se origina su obrar y en el cual descubre ella las direcciones que ha de seguir.

La eucaristía es la celebración de la muerte y la resurrección de Cristo; es el momento que funda las actitudes de la comunidad. El domingo es un don precioso de Dios. En él celebramos la eucaristía; y la eucaristía es una escuela de vida, pues hace brotar de la celebración del resucitado el deber de la esperanza y del anuncio pascual, y de la celebración del "pan partido" el deber de la comunión. Es la antigua convicción de Ignacio de Antioquía de que los cristianos deben vivir según el domingo (katá kyriakén zontés: Magn. 9,1). El resucitado, además de ser el motivo de la alegría cristiana, es, para la comunidad, el criterio valorativo y orientador del presente en la historia personal y social, pues él es la realización plena del hombre nuevo; la Jerusalén celeste es el modelo de la sociedad donde se puede vivir con plena libertad y en comunión. Es función de la comunidad que celebra el misterio del resucitado descubrir los comportamientos que brotan en continuidad de la resurrección y que a ella conducen, y los que la rechazan o reniegan de ella.

Considerar los sacramentos, cosa que han hecho los manuales, como "deber" o "ayudas" de la vida cristiana significa empobrecerlos, no percibir su realidad de fundamento y fuente de la vida cristiana. Es muy significativo y esclarecedor el método de la catequesis mistagógica que encontramos en los Padres: dan las normas de la vida cristiana a partir del sacramento celebrado (cf SC 59). Si el culto, en el momento en que es alabanza de Dios, se convierte en experimento de las normas de comportamiento para la comunidad celebrante, los cristianos serán un signo de novedad para el mundo; es la única manera de demostrar que la religión es una fuerza que transforma la vida, y no una alienación, una fuga del mundo.

II. La moral, responsable de la religión

1. HACIA UNA CONCEPCIÓN AMPLIA DE LA RELIGIÓN. a) De la fuga del mundo a la secularización. Para las corrientes platónicas y neoplatónicas el encuentro con Dios y la perfección propia son obstaculizados por el contacto con el mundo sensible; la única actitud posible es "intentar huir de la tierra, a allá arriba, lo antes que se pueda" (Teeteto, 76a). Semejante actitud es consecuencia de la desvalorización del mundo sensible, pues la realidad verdadera no es lo sensible, sino lo inteligible del hiperuranio.

No se puede negar que el dualismo platónico influyó en algunas corrientes de la ascética cristiana; de ahí se derivó una ascesis de separación. El platonismo, considerando indispensable la separación del mundo sensible, se oponía al dogma cristiano en lo que tiene de más esencial: la encarnación del Verbo y la revelación a través de ella del misterio de Dios.

A partir del siglo xiii se inicia el fenómeno histórico que es designado con el término de secularización. Sin entrar en los detalles, podemos decir que "el hombre ha colocado con mayor vigor cada vez el acento en la realidad mundana, reconociéndole un valor y un significado propios, por lo cual ha intentado liberarla tanto de la tutela que sobre ella ejercía la religión cuanto de la desvalorización que ésta, al poner el acento en Dios y en los valores eternos, le hacía experimentar, conquistando para ella una total autonomía de la religión y de la Iglesia" (G. De Rosa). La secularización es el hombre que aparta su atención del otro mundo y la dirige a este mundo y a este tiempo. Ella ha provocado una gran crisis de la religiosidad, conduciendo a menudo al ateísmo o a una forma de arreligiosidad; es decir, muchos viven como si Dios no existiera.

Raíz específica de esa arreligiosidad es la imagen equivocada que se tiene de la religión; se la ve como separación del mundo, de los lugares "profanos", de las actividades "profanas"; la vida interior es considerada como separada, y por tanto alienante, de la vida común, si no incluso en oposición a ella. En una palabra, la religión es considerada como obstáculo para la realización del hombre y la edificación de la ciudad terrena. Quienes tienen semejante imagen de la religión se encuentran ante una alternativa: o el mundo, que aprecian y sienten el deber de hacer progresar, o la religión. Entonces prefieren dejar la religión, que juzgan alienante.

El Vat. II no se detiene a condenar tal situación ni se encierra en lamentar los buenos tiempos pasados; por el contrario, reconociendo la responsabilidad de los cristianos, y por tanto de la teología, en esconder "el genuino rostro de Dios y de la religión" (GS 19), intenta comprender al hombre de hoy.

b) Dimensión religiosa del compromiso en y por el mundo. El concilio analiza el sentir del hombre secularizado a la luz de la palabra de Dios, y concluye que sustancialmente responde a los designios de Dios.

En la concepción platónica, la única actitud frente al mundo es huir de él lo más pronto posible; para la Biblia, en cambio, el mundo creado es bueno (cf Gén 1,31); está sometido al hombre, para que éste se sirva de él (cf Gén 1,28-30; 9,1-7); signo de la benevolencia de Dioses la shalom, la paz con la prosperidad. La vida está ligada a la tierra; objeto de la bondad de Dios es la tierra prometida (cf Dt 8,1). Para la antropología bíblica es impensable el hombre separado del contexto de todas estas realidades dentro de las cuales vive, y de hecho la GS ha tenido cuidado de presentarnos "el mundo que es teatro de la historia del género humano" (n. 2), subrayando que se trata de aquel mundo "que los cristianos creen creado y conservado en la existencia por el amor del Creador" (l.c.).

El Vat. II, reconociendo la bondad del progreso, subraya su íntima relación con el reino de Dios (cf GS 39). En tal perspectiva se comprende bien por qué el concilio no se limita a exhortar a los cristianos a que cumplan sus deberes terrenos, sino que afirma que "el cristiano que descuida sus compromisos temporales, descuida sus deberes para con el prójimo, y hasta para con Dios mismo, y pone en peligro su propia salvación eterna" (ib, 43). Los deberes para con Dios -es decir, la religión- se pueden cumplir también con el compromiso vivido con y por Dios.

El mundo íntimamente ligado al hombre, participa también de su destino (cf LG 48; GS 39); en esta visión del mundo como estrechamente ligado al hombre y al reino de Dios se puede comprender por qué el concilio afirma que es tarea del hombre llevar a Dios a sí mismo y al universo entero (cf GS 34; 77). A1 concluir la GS y como recapitulando todos sus trabajos, el concilio recuerda a los cristianos que tienen un mundo que construir y que conducir a su fin (cf ib, 93). Pero llevar a Dios, para decirlo con santo Tomás, es cometido de la virtud de religión; por tanto, obrar con ese fin es un obrar religioso.

Además, después de afirmar que "la actividad humana individual y colectiva (...) corresponde a las intenciones de Dios" (ib, 34), el concilio hace brotar esa actividad del hecho de que el hombre es imagen de Dios; y concluye que cuantos trabajan "con razón pueden pensar que con su trabajo desarrollan la obra del Creador, sirven al bien de sus hermanos y contribuyen de modo personal a que se cumplan los designios de Dios en la historia" (l.c.). Subraya que esa actividad es una glorificación del nombre de Dios, pues él manifiesta su poder y su bondad en hacer grande al hombre. Aparece una vez más la dimensión religiosa y doxológica del compromiso en y por el mundo, a condición de que el hombre en su actividad actúe como compañero de Dios, en comunión con él.

c) Síntesis vital entre religión y compromiso. ¿Dios o mundo? A esta alternativa del hombre de hoy, el Vat. Il ha respondido que no existe oposición, sino coordinación. Es cometido de toda la Iglesia, y por tanto también de la teología moral, ayudar a realizar la síntesis vital entre religión y compromisos temporales.

Entre las muchas tentativas realizadas en este sentido es grato recordar la de P. Teilhard de Chardin. Él no coloca a Dios, la fe y la religión junto al mundo, sino que ve el mundo a la luz de la manifestación de Dios en Jesucristo. A la luz de Cristo todos los acontecimientos se convierten en signos de la presencia dinámica de Dios, en revelación del designio divino, en mensaje de amor. El sí de la fe es un sí a todas las obras de Dios, un sí a la revelación en la creación. La fe es una visión amplia, que hace alabar a Dios en todas sus obras. A quienes experimentan dificultades para conciliar las relaciones con Dios y las relaciones con el mundo, Teilhard de Chardin les dice que existe "la posibilidad de conciliar, y luego de alimentar, lo uno con lo otro, el amor de Dios y el sano amor del mundo, el esfuerzo del desprendimiento y el esfuerzo del desarrollo" (El medio divino, 34). Y ello porque el mundo no es ajeno a Dios, sino que "por obra de la creación, y sobre todo de la encarnación, nada es profano aquí abajo para quien sabe ver. Más aún, todo es sagrado (...)" (ib, 54). Así pues, según él, el problema fundamental es el de la educación de los ojos; gracias a ella es posible descubrir una continuidad entre mundo y Dios.

El Vat. II afirma claramente que no hay que oponer "las actividades profesionales y sociales, por una parte, y la vida religiosa, por otra" (GS 43). Enseña que toda posible oposición puede y debe ser superada "haciendo una síntesis vital del esfuerzo humano, familiar, profesional, científico y técnico, con los valores religiosos, bajo cuya altísima jerarquía todo coopera a la gloria de Dios" (l.c.). Por tanto, la relación con Dios hay que vivirla no sólo en los momentos religiosos específicos, sino también en el compromiso temporal; es más todos los compromisos, si están motivados por la fe, adquieren un valor religioso y doxológico.

Todas las grandes adquisiciones de la teología moderna han puesto en crisis la distinción clásica entre lo sagrado y lo profano: "El hecho cristiano no niega lo sagrado, sino lo profano" (Y. Congar). Los apóstoles invitan a los cristianos á hacer de su vida un acto de culto a Dios (cf Rom 12,1; 1Pe 2,5); otro tanto hace el Vat. II cuando habla del sacerdocio común de los fieles (cf LG 10 y 34; AA 2 y 3). Es cometido de la teología no perder, sino profundizar siempre la visión unitaria cristiana de la realidad, pues de otro modo el hombre moderno se alejará cada vez más de la fe y de la práctica religiosa. No hay que olvidar que "una religión que no sea temporal difícilmente podrá llamarse religiosidad auténtica" (E. Schillebeeckx).

2. ATENCIÓN Y RESPETO A LA RELIGIOSIDAD POPULAR. a) Actitud de amor inteligente. Hoy todos subrayan una religión del pueblo diversa de la de los intelectuales y de la organizada por la jerarquía. Sin entrar en los detalles de las múltiples definiciones dadas, entendemos por religión popular las expresiones religiosas de la masa en cuanto se distingue de las minorías religiosamente cuidadas, expresiones que nacen y permanecen de modo marginal a cuanto es oficial.

La religión popular, además de la dimensión antropológico-cultural, posee una auténtica dimensión religiosa, que hay que descubrir con atento e inteligente estudio. A pesar de la presencia de aspectos ambiguos, es un modo legítimo de expresar el pueblo y vivir su relación con Dios. Las expresiones y símbolos de esa religiosidad no hay que despreciarlos y eliminarlos fácilmente, sino interpretarlos para descubrir el contenido humano y su valor de expresión de la fe.

A este fin es indispensable una actitud de amor y respeto hacia el pueblo, "nuestro" pueblo, que nos permite escucharle y comprender sus valores y necesidades a través de las diversas expresiones. Pablo VI habla de caridad pastoral que impone ser sensibles a la religiosidad popular para "saber captar sus dimensiones interiores y sus valores innegables" (Evangelii nuntiandi, 48). Ese respeto nace de la convicción de que el pueblo creyente no es sólo objeto, sino también sujeto de renovación y depositario de la fe y del Espíritu.

b) Peculiar expresión "popular" de la fe. La fe, como todos los sentimientos y las relaciones del hombre, necesita expresiones, y estas expresiones a nivel cultural asumen modos diversos. La religión es expresión y mediación de la fe; es siempre difícil distinguir entre expresiones esenciales a la fe y expresiones variables, en cuanto ligadas a una cultura.

El pueblo expresa su fe en la "religiosidad popular" con sus prácticas, sus devociones y sus ritos; evidentemente su lenguaje es diverso del de la fe culta. -La fe popular, por ejemplo, se expresa con el rito, gesto y palabra no intelectual, pero que dice referencia al misterio, aunque a nivel intuitivo. Se expresa además de modo emocional y colectivo, como se comprueba particularmente en los santuarios; en la búsqueda de seguridad en un Otro trascendente, en un Dios providente; de modo festivo, hasta decir que "la religiosidad popular es principalmente fiesta religiosa" (J. Llopis). -Entre los aspectos negativos hay que notar la posibilidad de una religión refugio, con la consiguiente actitud fatalista y de resignación ante la historia, así como un cierto individualismo. -La actitud frente a la religión popular es doble: por una parte hay que purificarla de los elementos negativos, y por otra hay que valorizar sus elementos positivos, revitalizando al máximo el.sentido de Dios y la actitud de fe con el anuncio de la Palabra. Ante esta religiosidad "tan rica y a la vez tan vulnerable" (Evangelii nuntiandi, 48), la actitud es la indicada por Pablo VI: "saber captar sus dimensiones interiores y sus valores innegables, estar dispuestos a ayudarla para superar sus riesgos de desviación" (l.c.); y ello por la profunda convicción de que, "bien orientada, esta religiosidad popular puede ser cada vez más para nuestras masas populares un verdadero encuentro con Dios en Jesucristo" (l.c.).

c) Liturgia y sacramentos. El Vat. II y el magisterio posconciliar insisten en la adaptación de la liturgia al nivel cultural del pueblo, porque ella pertenece a todo el pueblo, y no sólo a una parte de él (cf, p.ej., SC 26; 37-38). Esto supone que se acojan las instancias del alma popular dando, por ejemplo, más espacio a la dramatización, a la fantasía, al sentimiento; requiere una mayor posibilidad de participación popular; un lenguaje más adaptado al modo de expresarse de la gente. Cuando esto no ocurre, el pueblo se libera de la liturgia oficial, dando vida a "ejercicios piadosos" en los que expresa libremente su propio sentir, cosa que no puede hacer en la liturgia, que es aristocrática y de elite. Para realizar esta adaptación, que concretamente significa creación de una liturgia encarnada, es necesario interesar al pueblo mismo, como sujeto activo de la renovación.

Los sacramentos de la religión popular son el bautismo de los niños, la primera comunión, el matrimonio y las exequias. Con esta demanda el pueblo expresa ante todo una apertura al misterio y un deseo de celebrar y de sacralizar los momentos fundamentales de la existencia, refiríéndolos a Dios; es una manera no hablada de expresar su fe y su esperanza; no se la puede rechazar como negativa ni acoger como perfecta, sino que hay que purificarla dándole un contenido más denso de fe. Y no hay que olvidar que el pueblo a través de estos sacramentos manifiesta su identidad cristiana: criticar esa identidad significaría herir la conciencia en cuanto tiene de más íntimo.

d) Algunas indicaciones. -La religión popular, siendo un tema que atañe al hombre concreto, es específicamente interdisciplinar: es preciso estudiar, aún para conocer mejor al pueblo y sus valores; para valorar correctamente, la teología debe tener en cuenta los análisis de las otras ciencias socio-antropológicas. -En cuestión de religión popular hay que evitar los extremismos -todo está bien o todo está mal-; hay que asumir una actitud abierta y crítica, y sobre todo acercarse al pueblo para poder captar su religiosidad. -Tampoco hay que perder de vista que un cristianismo puro no existe; como acto del hombre peregrino en el tiempo, la fe se encuentra mezclada con motivaciones imperfectas. Por lo que respecta a la liturgia y a los sacramentos, es urgente descubrir el mundo simbólico del pueblo., desentrañar su lenguaje y su mundo de ritos, mitos y leyendas para comprenderlo y ayudarle. -Se impone una intervención constructiva: "Las manifestaciones populares, tales como fiestas, peregrinaciones, devociones diversas, han de estar impregnadas de la palabra evangélica. Muchas de las devociones a los santos hay que someterlas a revisión, para que se tome a los mismos santos no sólo como intercesores, sino como modelos de vida, de imitación de Cristo. Las devociones y los sacramentales no han de llevar al hombre a una aceptación semifatalista, sino educarlo para ser cocreador y cogestor, junto con Dios, de su propio destino" (Medellín, 6,12). Insístase en la dimensión personaiizante y comunitaria de la fe. -La necesaria renovación ha de realizarse con prudencia y gradualmente, "cuidando dé no apagar el sentimiento religioso en el acto de revestirlo de expresiones espirituales humanas y más auténticas" (Pablo VI).

III. Indicaciones morales sobre algunos aspectos religiosos

1. DE LO SAGRADO A LA EXPERIENCIA RELIGIOSA. Lo sagrado -dato originario, como lo bello- es "aquella realidad en la cual el hombre hace la experiencia de algún contacto con lo divino" (Thüm): no se identifica con lo divino, sino sólo participa de ello; se opone a lo profano, porque se refiere a algo o "separado" para la divinidad o "tocado" por ella.

Lo sagrado aparece como fuerza inherente a la "realidad sagrada" y que desde ella se libera hacia cuantos se ponen en contacto con ella, y como "mysterium tremendum et fascinans" (R. Otto) que, al mostrar algo divino, atrae, pero al mismo tiempo suscita temor y reverencia a causa de su aspecto de poder.

Mientras que lo sagrado indica la presencia de una fuerza misteriosa pero impersonal, de la que el hombre, aunque presa de terror, intenta apropiarse con las artes mágicas o defenderse con actos supersticiosos, la religión dice siempre relación a un Dios personal con el cual el hombre, presa de temor, pero sobre todo de amor y confianza, intenta entrar en contacto por la adoración, la oración y los sacrificios. Mientras que en lo sagrado prevalece el miedo, en la religión domina la confianza.

Lo sagrado puede servir de ayuda a la experiencia religiosa, con tal de que se lo haga evolucionar hacia aquella relación con el Dios personal cuyo acto esencial es la oración confiada; de otra manera será un obstáculo, porque hará vivir la experiencia religiosa con actitudes siempre abiertas a la magia y a la l superstición. También los tiempos y los lugares sagrados sirven de ayuda, con tal de que conduzcan los unos a revivir -en la reactualización mistérica- los mi rabilia que Dios ha realizado en la historia para salvación de los hombres, y los otros a encontrarse con el Dios personal que en ellos "habita" precisamente para encontrarse con los hombres.

2. EL CULTO. ¿Basta el compromiso por el mundo y por el propio semejante vivido como culto, o es también necesario expresar la alabanza, el reconocimiento a Dios con actos explícitos y en momentos propios?

Contrariamente a los teólogos de la secularización, hay que decir que, junto con la vida vivida como culto o junto con el "culto profano" (E. Schillebeeckx), es necesario un culto explícito o "sagrado". Santo Tomás dice justamente que no es Dios, sino el hombre quien tiene necesidad de culto (cf S.Th., II, q. 91, a. 1, ad 3). Y ello, ya sea porque, dada su situación corpórea, el hombre tiene necesidad de demostrar también externamente la fe y la caridad y de aclararse a sí lo que está presente en el fondo de su ser, ya porque las relaciones del hombre, para subsistir y profundizarse, tienen necesidad de la palabra y del signo explícito: la expresión externa no se limita a mostrar lo que ya existe, sino que lo reaviva y lo profundiza: un don, por ejemplo, es signo :y medio de profundizar la amistad. Es típico de quien en la vida ama verdaderamente y tiene la fortuna de ser amado expresarse de vez en cuando en un gesto cuyo significado único es el de -signo de afecto, de alabanza, de reconocimiento: las cosas de las que nunca se habla equivalen a cosas irrelevantes. Además no hay que olvidar que el culto cristiano encuentra su carácter específico en el hecho de que Dios ha intervenido históricamente prodigando sus dones al hombre; por eso tiene y debe tener una estructura histórica. La Iglesia no puede menos de tener en cuenta el acontecimiento de Cristo y de la salvación realizada de manera particular en pascua; el culto actualiza la salvación (cf SC 6). Por lo que precede, resulta inaceptable la tesis de cuantos, por ejemplo J.A.T. Robinson, dicen que la liturgia consistiría en la proclamación de la acción de Dios en el curso de la historia y de lo cotidiano: el culto, además de anunciar la gracia, la hace presente por medio de la acción sacramental.

Entre culto "profano" (la vida vivida como culto) y culto "sagrado" no existe oposición ni paralelismo, sino interacción; el uno para ser auténtico tiene necesidad del otro, y el uno lleva al otro.

3. LA ORACIÓN. Dios penetra de diversos modos el universo entero, de modo particular el curso de la historia y de la humanidad; Dios es el ser que sostiene y rige el universo, aunque no está confinado en él; por eso la /oración -encuentro con el ser de Dios-.puede ser. tan amplia como la vida. En este sentido pueden ser oración también el encuentro y el servicio de los demás, igual que la reflexión y la exploración de la vida, pues todas estas actividades son un verdadero encuentro con Dios. No existe un sector en el cual no sea posible el encuentro con Dios; estamos frente al evangélico "estaba prisionero y me visitasteis" (Mt 25,26) y al "laborare est orare": el servicio y el trabajo como forma concreta de oración, en cuanto encuentro con el Señor.

Si es verdad que el encuentro con Dios se puede y se debe tener en el compromiso, no es menos verdad que es preciso reservar momentos sólo para el encuentro con Dios: "De otra manera Dios no puede ser Dios para nosotros. Dios tiene necesidad de tiempo, Dios quiere una parte de nuestro tiempo (...). Encontramos tiempo para todo lo que estimamos importante (...). El empleo de nuestro tiempo está determinado por nuestros criterios de valor. La exclusión de Dios se deriva de un juicio tácito de no valor" (L. EVELY, Enséñanos a orar, 69).

La oración, aunque tiene su comienzo en la petición, si es auténtica, debe convertirse en escucha hasta ser silenciosa. La soledad y el silencio permiten "escuchar al Espíritu" y "acoger la Palabra". La oración no es un medio para el éxito de nuestros programas; siendo Dios la fuente y el sentido de nuestro obrar, en la oración encontramos su sentido, que a menudo es diverso del que nosotros intentamos. En la oración silenciosa es donde se podrá encontrar el sentido que hay que imprimir al compromiso en y por el mundo: la luz que ilumina los valores y desvalores del mundo; y gracias a ella se podrá cultivar el sentido de la continuidad: el Dios que se encuentra en la oración es el mismo al que se sirve en el compromiso socio-político.

4. LA FIESTA Y EL OCIO. En todos los pueblos religiosos encontramos momentos de discontinuidad en el fluir del tiempo profano; son los momentos de fiesta. Toda fiesta es un desgarro, una ruptura en el tejido de la vida cotidiana.

Reaccionando contra la sociedad productivista, que ve la vida como producción, se está hoy redescubriendo la fiesta, que considera la vida como expresión de libertad. El sábado, para los hebreos, era una experiencia del don divino de la libertad frente al trabajo, que podía volverse opresivo para el hombre [l Día del Señor, A]. La fiesta hoy ha de revalorizarse como distanciamiento del mundo y de los ídolos que construimos y como testimonio de valores más altos que el trabajo. La fiesta permite relativizar el trabajo, pues éste no es un fin, sino un instrumento del crecimiento del hombre. Como se ha reflexionado ya sobre el significado del /trabajo, hoy es preciso comprometerse todavía en la reflexión sobre el significado y sobre la necesidad del ! tiempo libre.

Después de afirmar claramente que "el hombre vale más por lo que es que por lo que tiene" (GS 35), el Vat. II considera el trabajo ordenado al perfeccionamiento y al desarrollo integral de la persona; pero tiene conciencia de que el trabajo por sí solo no puede satisfacer todas las exigencias y las esperanzas del hombre; de ahí la necesidad de que "todos los trabajadores deben gozar de suficiente reposo y tiempo libre" (l.c.). Si el trabajo es personalizante, no lo es menos el tiempo libre; el trabajo lo será en la medida en que consiga dar un significado constructivo y personalizante al tiempo libre. Existe el problema de cómo utilizar el tiempo que avanza, una vez satisfechas las necesidades fundamentales de la vida. Mientras que el productivismo y el consumismo empujan a utilizarlo para incrementar la producción y el aumento de ganancias, el Vat. II sugiere un uso del mismo en sentido personalizante para "cuidar de la vida familiar, cultural, social y religiosa" (1. c.). A1 hombre de la era consumista, "alienado en el momento en que su sueño es el de un automóvil nuevo, de una casa nueva, de un televisor nuevo" (E. Fromm), hay que proponerle otra vez como alternativa salvífica el otium, entendido como tiempo del espíritu, como ocasión para la contemplación, como encuentro con los hermanos mediante las obras de misericordia corporal y espiritual.

[/Día del Señor, B /Gracia; /Ley nueva; /Sacramentos; /Virtudes teologales].

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S. Consoli