PAZ Y PACIFISMO
TEOLOGÍA MORAL

SUMARIO

I. Las diversas concepciones de la paz y del pacifismo.

II. La paz en la visión vetero y neotestamentaria:
1. Desarrollos de la idea de paz en el AT;
2. La paz en el mensaje y en la vida de Jesús.

III. Paz y pacifismo en el pensamiento y en la praxis eclesial.

IV. Paz y pacifismo en la Iglesia hoy:
1. El giro conciliar;
2. La enseñanza magisterial:
    a) Convergencias y puntos de "no retorno",
    b) Divergencias;
3. Los movimientos pacifistas de inspiración cristiana.

V. Hacia una nueva ética cristiana de la paz.

Una pregunta que abre muchos tratados actuales sobre la paz es: ¿Qué paz? Y no en vano; pues así como son muchas, y de etimología muy diversa, las palabras que en las lenguas antiguas y modernas la significan, así desde siempre son múltiples y divergentes las concepciones de la paz, los caminos y los instrumentos indicados para conseguirla; defenderla y promoverla.

Está bastante difundida la concepción negativa de la paz, entendida como ausencia de guerra, pero ausencia temporal, y nunca definitiva; por tanto, tregua entre las guerras, que constituirían la condición habitual de las relaciones interestatales y, según la conocida concepción de Clausewitz (j' 1831), sólo "un modo diverso de hacer política". Son diversas las tipologías de esta concepción negativa.

-Existe un modo de concebir la paz que nace del miedo de los conflictos vistos como un atentado contra los propios privilegios y el propio bienestar: el pacifismo inspirado en esta visión receptiva de la paz, identificada con el bienestar de un grupo o de un pueblo, es una especie de irenismo que, a la vez que rechaza a priori todo conflicto en cuanto amenaza del bienestar, rechaza igualmente denunciar injusticias y mentiras porque no quiere chocar con intereses y poderes políticos, económicos, ideológicos y religiosos.

-Actualmente está difundida la concepción de la paz como paz del norte del mundo: paz, por tanto, separada de las exigencias de una justicia planetaria que postula un nuevo orden económico internacional. El pacifismo inspirado en tal concepción construye la paz sobre la explotación de los recursos del sur y, para mantener su propio bienestar adquirido, no rehúsa acudir al comercio de las armas y a fomentar guerras en los países en vías de desarrollo.

-Desde siempre ha existido también una concepción de paz que supone el aniquilamiento del enemigo (aniquilamiento físico o moral) y se funda en las armas: paz armada de armas convencionales, cada vez más refinadas, y hoy de sistemas indiscriminadamente destructivos y con posibilidad real de aniquilar la vida en el mundo.

-Finalmente, existe una paz diplomática y política, que idealiza el compromiso, el entendimiento y el diálogo de la cumbre, y poco o nada toma a pecho la participación de la base y la exigencia de construir también a nivel popular una cultura de paz.

En cambio, basándose en diversas inspiraciones ideológicas, es posible encontrar otras ideas de paz: paz positiva, caracterizada por índices crecientes de justicia, es decir, de respeto de los derechos de las personas y de los pueblos, fundada no en las armas, sino en la fuerza de la verdad y de la no violencia activa, apoyada no sólo en instrumentos diplomáticos e institucionales de la cumbre, sino, sobre todo, en el consenso y la intervención activa de las minorías proféticas y de los pueblos. Dentro de esta concepción, hoy bastante difundida entre los cristianos, los estudiosos de la paz perfilan dos formas de pacifismo:
-un pacifismo radical e integral, que estima inmoral (y antievangélica) cualquier forma de muerte del hombre, tanto en la autodefensa personal como en la guerra; basándose en la radicalidad del "no matar", este pacifismo prohibe la participación en cualquier forma de defensa o ataque armado en cualquier situación social;
-un pacifismo relativo, que, en vez de cerrarse en una actitud l "deontológica", toma en consideración las circunstancias en las que también el cristiano podría verse autorizado a matar (p.ej., para defender a otros en peligro de ser oprimidos por un injusto agresor) o bien para tutelar valores primarios de la convivencia social y nacional, puestos en peligro por una gravísima opresión y que no pueden defenderse de otra manera [/ Homicidio y legítima defensa]. Sin embargo, este recurso a la violencia armada es visto como un mal menor y se lo elige con mucha reticencia porque los cristianos lo consideran difícilmente conciliable con el espíritu evangélico, que empuja a la no violencia. En consecuencia, el uso de las armas es sometido a múltiples condiciones y limitaciones.

Los estudiosos de la paz ofrecen ulteribres precisiones en orden a las varias formas de pacifismo existentes y a las diversas concepciones de paz subyacentes a ella:
-pacifismo instrumental, que obra sobre los medios de guerra, es decir, sobre las armas, apuntando al desarme global y al uso de metodologías no violentas para la defensa;
-pacifismo institucional (o pacifismo jurídico), que mira a la creación de un superestado o estado mundial que supere netamente al Estado soberano y al nacionalismo, siempre confictivos y orientados a hacer justicia por sí mismos;
-pacifismo finalista, que se fija primariamente como meta la conversión de las personas y la construcción, a través de la educación permanente, de la conciencia o cultura de paz difundida y profunda.

Antes de preguntarnos qué valoración teológico-moral expresan respecto a estas diversas concepciones de la paz y de los pacifismos el magisterio de la Iglesia y la reflexión teológica hoy, es oportuno examinar la idea bíblica y cristiana de paz y el trabajo teológico-práctico que sobre este tema ha marcado la bimilenaria historia de la Iglesia.

II. La paz en la visión vetero y neotestamentaria

1. DESARROLLOS DE LA IDEA DE PAZ EN EL ANTIGUO TESTAMENTO. Los estudios más recientes sobre el AT evidencian unánimemente el carácter positivo, global, pleno y relacional evocado por el shalom hebreo, que ni el eirene del griego neotestamentario ni los varios lenguajes modernos consiguen traducir de manera adecuadamente significativa. Mientras, los refinados instrumentos de la exégesis y de la hermenéutica permiten interpretar los numerosos textos no pacíficos, sino belicosos y violentos del AT, leyéndolos en el contexto de una evolución sapiencial y profética del pueblo de Dios que, de manera imperfecta e inicial, anticipa la paz de Cristo y su novedad (ver amplio repertorio bibliográfico en N. LOHFINK, El Dios de la Biblia y la violencia).

El análisis de los textos proféticos -en los que la palabra shalom verdaderamente triunfa: 29 veces en Isaías, 31 en Jeremías, 27 en los Salmos- evidencia los caracteres distintivos del shalom, que como don de Dios no puede confundirse con las paces mundanas frágiles e ilusorias (cf Ez 13,10). Por eso se repiten con frecuencia las contestaciones proféticas de las paces buscadas fuera del contexto de la alianza -de la cual la paz es consecuencia y retribución (cf Lev 26,3-7)- y el rechazo de una paz cerrada en la red de actos y compromisos con los pueblos vecinos (egipcios o asirios) estimados más fuertes (cf Is 30,3; 31,1) o bien separada del compromiso de la conversión personal y, sobre todo, de la práctica de la justicia con los pobres y los oprimidos.

La conexión entre paz y justicia se subraya enérgicamente en muchos textos (ver por todos los Sal 72,1517; 85,11), y en particular por Isaías, el cual define la paz como "obra de la justicia" (ls 32,17) y ve en esta relación una situación mesiánica y escatológica (cf Is 2,2-5; 11,1-9; 32, 16-18...). La interdependencia entre paz y justicia domina también en muchos textos de Jeremías (6,10-14; 8, 11) y Miqueas (3,5ss).

El shalom revela, pues, varios aspectos: un aspecto teologal, en cuanto que la paz es don de Dios (Sal 85,9) y "nombre de Dios" (cf Jue 6, 24); un aspecto mesiánico, porque viene con el rey-mesías, príncipe de la paz (cf Is 11,1-9; Jer 23,5-6); un aspecto ético-social, porque la paz está ligada al compromiso del hombre y a la lucha incesante, necesaria para realizarla en el ámbito de la sociedad (cf Is 2,2-5); un aspecto escatológico, porque Dios, amante y fiel a pesar de las infidelidades humanas, realizará la paz total en un futuro del cual sólo se dan pequeñas. anticipaciones; un aspecto cósmico, que se abre a un mundo totalmente pacífico y armónico (cf Is 11,6-8).

2. LA PAZ EN EL MENSAJE Y EN LA VIDA DE JESÚS. A fin de entender mejor el mensaje de Cristo sobre la paz, la actual hermenéutica neotestamentaria se preocupa de colocarlo en su contexto histórico, y por tanto- en la situación del Israel del tiempo dominado por los romanos y recorrido por fuertes movimientos rebeldes, representados en particular por los celotes. Éstos esperaban que se realizara el dominio de Dios a través de la acción revolucionaria y concebían el celo por la ley de forma integrista. Frente a las varias posibilidades que se abrían de hacer frente a la ocupación romana -la resistencia armada, la adaptación oportunista y la resignación pasiva-, Jesús se sitúa en una antítesis radical: rehúsa decididamente la revolución armada, predica el advenimiento del reino de Dios y la necesidad de preparar su venida con el cambio del corazón y, finalmente, en vez de exaltar integristamente la ley literalmente interpretada, exalta el primado del hombre sobre las normas radicalizando el mandamiento del amor en una doble dirección, particularmente difícil y comprometida, considerada la situación histórica de Israel: el perdón sin límites (Mt 18,21-22) y el amor de los enemigos (Mt 5,43-48), que comprende también a los "últimos" más aborrecidos entonces (samaritanos y publicanos).

El hecho de Cristo lleva a su cumplimiento el mensaje veterotestamentario del shalom, y permite leer mejor su sentido y aspectos. La paz neotestamentaria, significada por el término eirene, que aparece en estos textos hasta 96 veces (26 en los evangelios), es la paz de Cristo, proclamada por los ángeles para todos los hombres amados de Dios (cf Lc 2,14) distinta en sus contenidos y modalidades de entrega de la paz mundana (cf Jn 14,27), que participa del ministerio salvífico de gracia, y por tanto supera toda inteligencia humana (cf Flp 4,7) y, en definitiva, se identifica con Jesucristo mismo que es nuestra paz (cf Ef 2,14-15).

En el Señor Jesús encuentra cumplida realización la misteriosa y fascinante figura isaiana del EbedYhwh, del siervo de Dios justo, pacífico y pacificador, que no grita en las plazas ni apaga la mecha de llama vacilante, sino que cumple su cometido con firmeza inquebrantable, guiado solamente por la lógica de idelidad a su Dios y a su misión universal de servicio, recibiendo a cambio violencia y muerte, a las que se entrega, mudo y silencioso, como cordero conducido al matadero (cf Is 42,1-4; 49,1-6; 53,1-12).

El carácter pacífico y no violento de la enseñanza de Jesús encuentra expresión en el famoso discurso de la antítesis de Mt 5, que al comienzo de los "macarismos" proclama dichosos a los agentes de la paz (Mt 5,9); pero se concreta sobre toda su vida, y en particular en el hecho de la pasión, donde aparece como víctima de una violencia injusta y atroz, de la cual, sin embargo, se alza victorioso en virtud de su muerte, llena de amor desbordante al Padre, que ama a los hombres.

Desde la cruz del resucitado, como se expresan los teólogos de la cruz, se difunde un nuevo eón, un camino histórico inédito, hecho ahora posible para los seguidores del Señor crucificado y resucitado, caracterizado por el perdón a los enemigos y por una lógica que descoloca al enemigo (hoy solemos denominarla no violencia activa) e inicia procesos incesantes de reconciliación.

III. Paz y pacifismo en el pensamiento y en la praxis eclesial

Los cristianos han sido siempre protagonistas conscientes, como se ve por su larga existencia histórica, de las dificultades que se experimentan al poner en práctica, en un mundo marcado todavía por el pecado, las indicaciones de paz y no violencia típicas del mensaje y de la praxis de Jesús de Nazaret.

Mientras que en los tres primeros siglos el acento teórico y práctico recae en el predominio de la paz y la praxis no violenta [l Guerra III], sucesivamente, debido a los grandes cambios político-religiosos, las preocupaciones de los creyentes parecen dirigirse gradualmente más a la exigencia de legitimar y limitar la guerra que a reflexionar sobre el evangelio de la paz y sus características. Esta gran paz mesiánica, en el momento histórico de un tiempo férreo y belicoso tiende a diluirse en la utopía, mientras que progresivamente la conciencia de los cristianos termina dándose por satisfecha en el perímetro de la única paz que parece posible: la paz negativa, concebida como tregua y respiro entre los conflictos, la paz sangrientamente conquistada a través de guerras contra los enemigos de la cristiandad (musulmanes y herejes) y otros enemigos.

En consecuencia, en el aspecto teológico el énfasis se pone más que en la paz en su fundamentación bíblica y acepción teológica y crística, en la teoría de la guerra justa, en los casos cada vez más numerosos en los que se puede combatir y matar sin culpa, en los límites que hay que observar en la autodefensa cruenta y en la guerra para no caer en la violencia despiadada e inhumana.

Los historiadores, sin embargo, observan que, a pesar de la dureza de los tiempos y de los múltiples condicionamientos experimentados por los cristianos, no se puede decir que la Iglesia, en las indicaciones del magisterio y pastorales, haya olvidado del todo el mensaje evangélico de la paz, como lo prueban algunas instituciones significativas: la tregua y la paz de Dios. La paz de Dios, a partir del 989 (sínodo de Charroux), prohibe en los conflictos armados la muerte de las personas inermes: pobres, mujeres, niños, clero y mercaderes. Tenemos así un intento de delimitar las operaciones bélicas, restringiéndolas a los que el ius belli definirá como los beligerantes y excluyendo a los no beligerantes. La tregua de Dios desde el 1027 prohibe las hostilidades desde el sábado por la tarde y durante todo el domingo; luego, la prohibición se extendió desde el miércoles al domingo y a los tiempos litúrgicos "fuertes": adviento y cuaresma. Aunque no siempre se observaron, estas instituciones y otras intervenciones pastorales (como la prohibición a los eclesiásticos de participar en acciones cruentas), indican que el fermento evangélico de la paz sigue desarrollando su provocación en la cristiandad, a pesar de las concesiones al espíritu de la época, de los compromisos, también discutibles, y de las verdaderas y auténticas "traiciones" de la paz. Esta "utopía" la practicó san Francisco de Asís, y no se mantuvo viva solamente en el ámbito de los movimientos heréticos, que tienden a radicalizarla.

Sin embargo, los estudiosos no dejan de indicar como elemento negativo el hecho de que, para encontrar un tratado teológico completo sobre la paz y sobre los movimientos organizados para promoverla, sea necesario llegar hasta nuestros días. Las anticipaciones pacifistas, prescindiendo de pocos nombres -significativos entre ellos el del padre Taparelli d'Azeglio (1793-1862)-, parecen estar reservadas a los pensadores iluministas, que, aunque sea en formas utópicas, elaboran proyectos de paz definitiva y perpetua.

IV. Paz y pacifismo en la Iglesia hoy

Autores atentos al desarrollo del pensamiento y la praxis eclesial indican que, al presente, la situación está cambiando. La multiplicación de las publicaciones de buen nivel teológico y el espacio reservado en los cursos teológicos a la teología de la paz demuestran un cambio de ruta. Mientras que hasta el Vat. II los manuales de teología dejaban cuestiones éticosociales de primera importancia, comprendidas las relativas a la paz, a los cultivadores de filosofía y de ética social, limitándose a avalar perspectivas de paz adaptadas al ethos corriente en vez de moverse en la línea profética, en este último período la teología se ha reapropiado, como suele decirse, la reflexión sobre la paz y está intentando, en los varios sectores en los que la teología misma se articula, ofrecer perspectivas que respondan a las situaciones inéditas abiertas por el giro nuclear. A provocar este despertar han concurrido los siguientes factores: las numerosas y, teológicamente cada vez más sólidas, intervenciones del magisterio en cuestiones de paz; una lectura más atenta de las situaciones; los estímulos provenientes de los movimientos pacifistas y no violentos de inspiración cristiana o laica.

1. EL GIRO CONCILIAR. A juicio de no pocos autores, es posible descubrir una verdadera y auténtica teología de la paz en el número 78 de la GS, que introduce las dos secciones sucesivas, relativas a la necesidad de evitar la guerra y a la construcción de la comunidad internacional. Los padres conciliares llegaron a la ilustración de la vera et nobilissima pacis ratio, del altísimo concepto de paz auténtica, siguiendo una enseñanza pontificia que, a partir de la Pacem Dei munus, de Benedicto XV (1914), hasta Pío XII, no descuidó el tema de la paz, si bien en este último papa estaba ligada a la doctrina del derecho natural y al propósito de una reedición de la societas christiana. Sin embargo, la influencia determinante parece que hay que atribuírsela a la Pacem in terris, de Juan XXIII (1963), contemplada universalmente en su valor profético y en su adhesión a la aspiración de paz común a todos los hombres de buena voluntad.

La GS (n. 78) propone el tema de la paz en forma positiva y bíblica al afrmar que "la paz no es la simple ausencia de la guerra, ni puede reducirse únicamente a hacer estable el equilibrio de las fuerzas en contraste, ni es efecto de una despótica dominación, sino que se define con toda exactitud `obra de la justicia' (Is 32,7)". Ante todo es el fruto perfecto de la justicia de Dios, que los hombres deben llevar a la práctica sin descanso en la paz terrena; es el don específico de Cristo resucitado, y por lo tanto la verdadera paz representa siempre la imagen y la consecuencia de la paz de Cristo: "pax autem terrena,'quae ex dilectione proximi oritur, figura et effectus est pacis Christi, a Deo Patre promanantis" (ib). El texto relaciona estrechamente paz y justicia, paz y agape cristiana, paz y fraternidad universal. La tarea difícil y gozosa de actualizar la paz de Cristo en la paz terrena no puede considerarse nunca completa, porque la paz no se alcanza nunca establemente, sino que hay que construirla constantemente en este mundo herido por el pecado y amenazado siempre por la guerra (ib, hacia el final).

Remitiendo a cuanto se ha dicho en la voz I Guerra IV sobre el cambio doctrinal relativo a la doctrina de la guerra justa, es necesario observar que la GS coloca justicia y amor en un horizonte planetario. La lógica miope y anacrónica del interés nacional debe sustituirse por el principio de la fraternidad universal (cf n. 92) y del "bien común universal" (n. 84), que estimula de modo particular a los creyentes a apoyar las instituciones internacionales y a cooperar en el plano económico para superar el peligroso y pecaminoso desequilibrio norte-sur (cf nn. 85-86)

Después del profético estímulo de la Pacem in terris y de las sugerencias teológicas de la GS, la paz, tanto en la reflexión teológica como en la sucesiva enseñanza magisterial, no se entiende ya como un capítulo o apéndice parenético de tal enseñanza, sino como la sustancia misma del mensaje evangélico, correctamente definido por san Pablo como "evangelio de la paz" (Ef 6,15). Poco a poco nos hemos ido persuadiendo, entre otras cosas por la inminente amenaza del genocidio nuclear, de lo necesario y urgente que es dar cuerpo doctrinal y pastoral a la exhortación de Juan XIII, aceptada en el Vat. II (cf GS 80), que impone afrontar la cuestión de la paz y de la guerra con una mentalidad absolutamente nueva y postula un salto cualitativo en la existencia y en la cultura humana y cristiana. La paz universal comienza a aparecer como un desafío que la historia lanza a nuestra generación con caracteres de urgencia (porque, como ya notaba la GS, la hora actual lo es de un grave y hasta sumo peligro: cf n.77) y con posibilidades que jamás han existido en el pasado. A estas novedades, que comprenden problemáticas éticas serias e inéditas lo mismo que compromisos pedagógicos y pastorales de gran importancia, han dado expresión y resonancia los múltiples documentos del magisterio, pontificio y episcopal, de este último decenio.

2. LA ENSEÑANZA MAGISTERIAL. Para captar el desarrollo que la doctrina conciliar sobre la paz recibió en la enseñanza del papa Pablo VI, es necesario referirse de forma particular al discurso pronunciado en la Asamblea de la ONU (4 de octubre de 1965); a los once mensajes para la jornada mundial de la paz (19681978); a la encíclica Populorum progressio (1967), texto muy relevante, en el cual se proclama que el nuevo nombre de la paz es el desarrollo; al documento La Santa Sede y el desarme, presentado a la ONU en 1976, y al homónimo de 1978. Mientras a algunos les parece que el magisterio de Pablo VI sobre la paz realiza un maridaje armónico, aunque difícil, entre realismo y profecía, otros estiman que, en la difícil elección entre profecía y diplomacia, permaneció demasiado vinculado a consideraciones que saben a compromiso con la historia, de donde se derivarían sus desconfianzas respecto a los pacifismos a ultranza y radicales, a los desarmes unilaterales y no recíprocamente controlados y a toda ilusión utópica.

Para la densa enseñanza magisterial de Juan Pablo II (todavía en pleno desarrollo) sobre la guerra, sobre la violencia y sobre la paz, se remite a la síntesis citada en ! Guerra IV; aquí se destacan únicamente ciertas dimensiones y aspectos de la paz: dimensión personalista y antropológica ("la paz comienza por el corazón del hombre'; dimensión universalista, que exige atención al diálogo entre los poderosos de la tierra, la práctica de la justicia planetaria y de la solidaridad (de modo peculiar con los hombres del trabajo y del "no trabajo' y la proyección de "nuevos modelos de sociedad y relaciones internacionales que aseguren la justicia y la paz sobre fundamentos estables y universales. En efecto, un sano realismo indica que semejantes modelos no pueden ser simplemente impuestos de lo alto o desde fuera, o puestos en práctica solamente con métodos y técnicas. Y ello porque las raíces más profundas del contraste y de las tensiones que mutilan la paz o el desarrollo hay que encontrarlas en el corazón del hombre. Lo que sobre todo hay que cambiar es el corazón y las actitudes de la persona; y esto exige una renovación, una conversión de los individuos" (La paz, valor sin frontera, mensaje de Juan Pablo II para la 19 Jornada mundial de la paz 1986, en II Regno Doc. 1986 J 1,4).

Además de esta rica enseñanza, no hay que olvidar la acción que Juan Pablo II ejerce directamente en sentido pacífico en sus múltiples viajes, y en particular el carácter ampliamente ecuménico de su praxis de paz. Gran resonancia y particular significado tuvo el encuentro de Asís (27 de octubre de 1986), en el cual, por primera vez en la larga historia de la Iglesia, representantes de las mayores religiones mundiales fueron invitados por el papa a reunirse a fin de "orar por la paz": por una paz grande y estable que, si bien exige el esfuerzo humano, no puede ser más que un don de Dios. La prensa mundial señaló la novedad del acontecimiento y los estímulos que de él podrán derivarse para una conexión más intensa y vital entre religión y paz, mientras que en el pasado no infrecuentemente lo sagrado fue matriz de violencia y de guerra.

También los obispos se han hecho eco y han desarrollado este magisterio pontificio de paz. Desde 1983 -año verdaderamente "fatídico" para las conferencias episcopales del mundo- se han publicado muchas intervenciones colectivas de los obispos de las principales naciones cuyo tema ha sido la paz. Por la metodología seguida en su elaboración y por su amplitud destaca entre otros el documento de los obispos estadounidenses: El desafío de la paz. Es también notable, por la riqueza argumentativa y su coherencia, el de los obispos alemanes: Efecto de la justicia será la paz, y los textos emanados de las conferencias de países neutrales (Bélgica y Holanda) o menos alineados en posiciones comunes (Francia). Estos documentos, ala vez que demuestran el creciente interés de la Iglesia por la paz y la importancia que atribuyen al compromiso por la educación para la paz y por la promoción de una cultura alternativa a la violencia, revelan igualmente convergencias y divergencias en algunos puntos que merecen precisarse.

a)Convergencias y puntos de "no retorno" :
-Neta distinción entre la paz positiva, bíblica y evangélica que el cristiano ha de perseguir, y la paz negativa, insuficiente y mutilada (como la que se funda en el equilibrio nuclear y la disuasión);
-estrecha relación entre búsqueda de la paz, acción por la paz y educación para la paz;
-análisis necesario y previo -de carácter estructural- de la violencia y agresividad humana a niveles grandes y pequeños: carrera de los armamentos, desfase norte-sur, aspectos conflictivos de la vida familiar y social;
-urgente elaboración de nuevos principios éticos y jurídicos sobre la "legítima defensa";
-promoción y evangelización de los métodos de la no violencia y ayuda a los grupos que la propugnan como un nuevo sistema para afrontar los problemas de la defensa y como elemento ineludible de una nueva cultura de paz.

b) Divergencias. Aparecen en el modo de interpretar la disuasión nucléar: mientras que a algunos episcopados no les parece conforme al espíritu del evangelio, otros la consideran un mal menor que hay que tolerar en ciertas condiciones, cuya gravedad hay que valorar de modo más o menos riguroso. Los que estudian estos documentos episcopales observan que a menudo los discursos avanzados en los textos se sitúan en niveles diversos, ora parenético, ora ético normativo; por lo cual las divergencias no son nunca realmente verdaderas y auténticas contradicciones. Tampoco la lectura que los documentos hacen de la no violencia y de los movimientos pacifistas inspirados en tal método es homogénea: algunos episcopados ven en ella una teoría y una praxis que está destinada a sustituir a la doctrina tradicional de la defensa armada, y en consecuencia la alientan como una gran esperanza; otros, aunque formulan sobre ella un juicio positivo, reconocen en ella una integración de la doctrina tradicional y advierten también defectos y límites.

3. LOS MOVIMIENTOS PACIFISTAS DE INSPIRACIÓN CRISTIANA con ideogías y estrategias operativas muy diferenciadas se insertan en aquel "planeta" que constituye el actual "movimiento por la paz". Mientras que algunos son expresión institucional de la Iglesia, como "Justicia y paz", otros, en cambio, aunque tienen una connotación eclesial, no involucran en sus opciones a la Iglesia; entran en este número el movimiento internacional "Pax Christi", "Manos Unidas", etc. Además de ofrecer una contribución seria y a menudo creativa a la formación de una nueva conciencia y cultura de paz, estos movimientos (comprendidos los interconfesionales y de origen no cristiano) representan un estímulo y una ayuda para la reflexión teológica sobre la paz.

Hoy en el horizonte de la teología moral afloran preguntas comprometidas: ¿Qué paz? ¿Qué defensa? ¿Qué resistencia oponer a los varios enemigos de la paz? ¿Qué educación para la paz? Interrogantes que no encuentran respuestas unívocas en el movimiento por la paz, ora inspirado en la ideología radical de la no violencia, ora más conciliador y pronto a los compromisos y también a las fáciles instrumentaciones.

Si nos fijamos en los tratados más recientes de ética teológica sobre la paz, encontramos notables convergencias sobre el enfoque bíblico y evangélico del discurso ético. Mas este último no siempre se presenta rigurosamente tal, sino más bien como metaético [! Metaética] o parenético [t Parénesis]: pocos teólogos se esfuerzan en establecer las normas [l Ética normativa] en virtud de las cuales juzgar sobre la corrección moral o la inmoralidad de ciertas acciones definidas como de paz (p.ej., el desarme unilateral y la abolición de toda forma de disuasión nuclear), de ciertas metodologías para defenderla y promoverla (marchas por la paz, resistencias no violentas y similares). Finalmente, todos los moralistas parecen advertir una gran dificultad en armonizar utopía, profecía y cálculo de lo posible en la normativa ética relativa a la paz (y a la guerra).

Una nueva ética de la paz debería surgir:
-de la profundización del shalom bíblico (visto en su evolución en los libros históricos, sapientales y proféticos), que culmina en la enseñanza de Jesús, en su praxis y, en particular, en su muerte;
-de la revisión de la experiencia cristiana en un amplio arco histórico y en su densidad, constituida por elementos positivos y negativos, por impulsos proféticos y de compromisos, con frecuencia también pésimos por suponer cesiones ante el espíritu moderno, opresivo y violento;
-por el discernimiento crítico-profético de los movimientos de paz, de las ! objeciones de conciencia y del l voluntariado, así como por las valoraciones que los hombres amantes y constructores de la paz dan del actual giro histórico;
-por la profundización de la enseñanza magisterial, y en particular de las orientaciones morales y pastorales contenidas en los textos más recientes del episcopado.

Este estudio complejo le permitirá al teólogo moralista precisar el altísimo concepto de paz que, para evitar cualquier equívoco y confusión, debe preceder y fundamentar el juicio ético-teológico sobre las paces pequeñas, falsas, equívocas y corporativas, aireadas con frecuencia como verdadera paz. El concepto mismo de paz impulsará a una valoración críticoprofética de los mecanismos estructurales injustos que intervienen en el aspecto político, económico, financiero y de las comunicaciones sociales, y que impiden la realización de la paz estable, profunda, universal, estrechamente vinculada al respeto garantizado y efectivo de los derechos de todos los hombres y de todos los pueblos.

Así el concepto y la teología de la paz adquieren neta relevancia en todo el sector de la ética social y, según algunos, exigen que se invierta el procedimiento de la GS, que coloca el tratado de la paz después del discurso político y económico, cuando debería, en cambio, precederle, porque la vida familiar, social, política y económica consiguen de la gran visión de la paz paradigmas de comportamiento más verdaderos y adecuados.

Finalmente, una nueva ética de la paz habrá de enfrentarse mucho más que en el pasado con el sentir de las gentes y de los grupos que trabajan por la paz, y en particular deberá cimentarse sobre el problema crucial de la defensa no armada como alternativa que hoy a no pocos se les antoja no utópica, necesaria y practicable, de la defensa militar armada.

[/Guerra; /Doctrina social de la Iglesia; /Objeción y disenso; /Pena de muerte].

BIBL.: AA.VV., Educar para la paz, educar para el conflicto, Paulinas, Madrid 1988; AA. V V., Sulle vie della pace e della non-violenza, Borla, Roma 1981; AA.VV., Lapace, Centro de estudios ecuménicos de Sotto il Monte, Bérgamo 1982; AA.VV. (dirigido por "Pax Christi'~, Comunitá cristiana per una cultura di pace, Queriniana, Brescia 1983; AA.VV., Come eperché la pace in un mondo di peccato, Dehoniane, Bolonia 1984; ALVAREZ VERDES L., Lapaz bíblica como imperativo de liberación, en Perspectivas de moral bíblica, PS, Madrid 1984, 41-79; BAINTON R. H., Actitudes cristianas ante la guerra y la paz, Tecnos, Madrid 1963; BIANCHI G. y DIODATo R., Per un éducazione alía pace, Piemme, Casale M. 1987; BISERo E., Paz, en Conceptos fundamentales de teología II, Cristiandad, Madrid 19792, 311 ss; BOBBIo N., El problema de la guerra y las vías de la paz, Gedisa, S.A., Barcelona 1982; CAVAGNA A. y MATTAI G., II disarmo e la pace. Documenti del magistero, rifessioni teologiche, problemi attuali, Dehoniane, Bolonia 1982; COMBLIN J., Teología della pace, Paoline, I (1961), II (1966); EBERT Th., La difesa popolare non-violenta. Un álternativa democratica alla difesa militare, Grupo Abele, Turín 1984; EPISCOPADO ESPAÑOL, Constructores de la paz, Edice, Madrid 1986; EsPINEL J.L., NT y pacifismo, en "Razón y Fe" 219 (1989) 69-79; FISAS V., ¿Qué entendemos por cultura de la paz, en "Sistema" 79 (1987) 441-444; GOSS-MAVR J.H., Evangelio y lucha por la paz, Sígueme, Salamanca 1990; GuzzETTi G.B., Guerra e pace, Ldc, Turín 1984; HARING B., Difesa non-violenta: utopia o alternativa necessaria7, en AA. VV., L ética ira quotidiano e remoto, Dehoniane, Bolonia 1984, 255-298; ID, La no violencia, Herder, Barcelona 1989; ID, Violencia de los cristianos, Sígueme, Salamanca 19712; LOHFINIC N., Violencia y pacifismo en el AT Desclée, Bilbao 1990; MAGNANi G. (a cargo de), Pace, disarmo e chiesa, Piemme, Casale M. 1984; MATTAI G., Salla pace, D'Auria, Nápoles 1984; MELLON Ch., I cristiani di fronte alla guerra e alla pace, Queriniana, Brescia 1986; MIETH D., Debate sobre la paz en la Iglesia católica, en "Con" 215 (1988) 129-144; MOLTMANN J., La justicia crea la paz, en "Con" 215 (1988) 129-144; PATTARGG., Paz, en Nuevo diccionario de teología II, Cristiandad, Madrid 1982, 1307ss; PÉREz EsQuivEL A. La lucha no violenta por la paz, Desclée, Bilbao 1983; SCHMID H., Shalom. La pace nell Antico Oriente e nellAT, Paideia, Brescia 1978; TOSCHI M., Pace e Vangelo. La tradizione cristiana difronte alla guerra, Queriniana, Brescia 1980; VIDAL M., Postulados de la ética de la paz, en "Razón y Fe" 213 (1986)137-144; VÜGTLEA., Lapace. Lefomi nel NT, Morcelliana, Brescia 1984.

G. Mattai