OPCIÓN POR LOS POBRES
TEOLOGÍA MORAL

SUMARIO

I. Introducción: 
1. Los pobres son un fenómeno colectivo; 
2. Los pobres son resultado de un proceso conflictivo; 
3. Los pobres reclaman un proyecto social alternativo; 
4. Otras "pobrezas"; 
5. Los pobres como cuestión mundial. 

II. Aproximación bíblica: 
1. Opción por los pobres en el AT: 
    a) En el Éxodo, 
    b) En la monarquía davídica; 
    c) En la tradición legal de Israel, 
    d) En el grito de los profetas; 
2. Opción por los pobres en el NT: 
    a) En la práctica de Jesús, 
    b) En el testimonio de Pablo, 
    c) En el resto del NT. 

III. Aproximación teológica: 
1. Opción por Cristo y opción por los pobres; 
2. ¿Por qué sólo hoy la Iglesia habla de opción por los pobres?; 
3. La Iglesia y la opción por los pobres; 
4. Razones pastorales de la preferencia por los pobres; 
5. ¿Quién es el sujeto de la opción por los pobres?; 
6. Iglesia de los pobres: Iglesia "católica"; 
7. Pobreza material, pobreza espiritual y pobreza evangélica. 

IV. Aproximación pastoral: 
1. La opción por los pobres durante mil años de historia de la Iglesia; 
2. La nueva práctica de liberación de los pobres; 
3. La "cultura de gratuidad "en los medios populares; 
4. ¿Cómo quedan los no pobres en la opción por los pobres?; 
5. Opción por los pobres: algunas implicaciones concretas. 

V. Conclusión.

La comprensión de la opción por los pobres suscita al punto tres grandes interrogantes que se relacionan entre sí: ¿Quiénes son los pobres? ¿Por qué hay pobres? ¿Cuál es su significado y potencialidad?

Para situar estos interrogantes de una manera más precisa recurrimos a tres adjetivos, que nos ayudan a definir al pobre de hoy: colectivo, conflictivo y alternativo. Los pobres, en efecto, constituyen un fenómeno colectivo, son resultado de un proceso conflictivo y postulan un proyecto histórico alternativo. Profundizaremos a continuación cada uno de estos rasgos.

Tomamos pobres aquí en un sentido real, no en, sentido metafórico. Pobres son los que viven privados de los bienes necesarios para una existencia digna bien por estar excluidos del sistema socio-económico, bien por encontrarse situados en el margen mismo de este sistema a título de trabajadores explotados.

1. LOS POBRES SON UN FENÓMENO COLECTIVO. La pobreza es hoy una cuestión social, estructural y masiva. Son pobres clases, masas y pueblos enteros. Se encuentran manifiestamente sobre todo en los centros urbanos del tercer mundo: son las chabolas, los barrios populares y también la zona rural abandonada. En América Latina representan la gran mayoría de la población (80 por 100).

Esa realidad nos obliga a superar decididamente aquella visión empirista o vulgar, presente en la mayoría de las iniciativas religiosas del siglo pasado e incluso del presente, nacidas. generalmente de una sincera compasión; visión ésta que concibe al pobre como individuo, abstraído de sus condiciones sociales y de las estructuras que lo sitúan y definen; como mero objeto de las prácticas asistencialistas de los ricos y poderosos. A pesar de todos los esfuerzos, este tipo de pobreza no logró extinguir la pobreza, que presenta hoy contornos más graves.

2. LOS POBRES SON RESULTADO DE UN PROCESO CONFLICTIVO. Durante mucho tiempo de nuestra historia se ha concebido la pobreza como fruto de la ignorancia y la pereza de los pobres o del lucro y el egoísmo de los ricos, cuando no del destino de los así nacidos; se puso el énfasis solamente en las causas morales y naturales, en detrimento de las causas reales.

Hoy sabemos que los pobres constituyen un fenómeno socialmente producido. Son reducidos a pobreza (em-pobre-C1dOS) o mantenidos en ella por una organización económica excluyente, como es el caso del capitalismo en el tercer mundo. En él los pobres emergen como clases oprimidas de contornos propios. Destacamos dos sectores: a) los marginados: éstos, que se cuentan por millones, viven al margen del sistema y representan un conjunto socialmente heterogéneo y políticamente no organizado. Destacamos los desocupados, los subocupados, los trabajadores de la economía sumergida y la gran masa de los miserables: los mendigos, los niños y las niñas de la calle, las prostitutas, etc.; b) los explotados: se trata de los "pobres que trabajan", tiranizados por el sistema económico, que se encuentran en el campo y en la ciudad. Destacamos los obreros, que a pesar de representar sólo el 15 por 100 de la población oprimida, poseen una enorme fuerza social por estar estratégicamente situados en relación directa con la fuerza del capital; y los campesinos, entre ellos los temporeros, el pequeño propietario, el quiñonero, el arrendatario, etcétera.

Finalmente es preciso decir que la figura tradicional y clásica del pobre como ser miserable y andrajoso que va de puerta en puerta pidiendo una limosna está histpricamente superada como figura ~~po. Hoy tenemos del pobre una imagen menos romántica y más realista. Es la figura del oprimido de mil formas, que busca su liberación. Esa imagen crítica e internamente diferenciada del pobre es fundamental desde el punto de vista de la práctica concreta de la opción por los pobres, y requiere metodologías y estrategias específicas, aunque dentro de un mismo horizonte de liberación. Porque una cosa es el pueblo organizado y otra muy distinta el pueblo no organizado, que es la gran mayoría.

3. LOS POBRES RECLAMAN UN PROYECTO SOCIAL ALTERNATIVO. Hemos visto antes que la pobreza es una realidad estructural. Consiguientemente, la liberación pasa también por el cambio de las estructuras sociales que mantienen esa pobreza.

Los pobres juzgan a la sociedad actual y se sitúan en la perspectiva de su cambio en favor de una sociedad nueva. Por eso "pobre" está ligado indisolublemente a la idea de revolución, en el sentido preciso de cambio de las bases de un sistema social.

La creciente conciencia de la pobreza como fenómeno colectivo y como resultado de un proceso conflictivo ha consolidado una visión crítica y dialéctica de la pobreza como proceso de empobrecimiento creciente en cuanto consecuencia de otro de continuo enriquecimiento. Sólo en esa conciencia crítica emerge lo alternativo como conciencia de transformación del sistema a partir de los oprimidos. Esta conciencia está surgiendo con fuerza en los últimos veinticinco años en el tercer mundo, y más en particular en América Latina. Ahí los pobres se van levantando y organizando en orden a su liberación colectiva.

4. OTRAS "POBREZAS". La comprensión del pobre como categoría socio-económica (clase) es la más determinante. Fuera de esa categoría no existen pobres, a no ser que se hable de modo simbólico: pobres de espíritu, pobres pecadores, etc.

Con todo, en nuestra realidad comprobamos la existencia de otras formas específicas de opresión, que constituyen pobrezas de carácter preferentemente socio-cultural: a) las incluidas bajo la denominación de "discriminación". Destacamos la de las minorías extranjeras, religiosas u homosexuales; la de los deficientes físicos y mentales; la de los ancianos; pero sobre todo la discriminación racial (negro), étnica (indio) y sexual (mujer).

Estas pobrezas aunque sean realidades autónomas cuyas dinámicas internas prop¡as no pueden reducirse al aspecto económico, no dejan de estar condicionadas por este mismo aspecto. Son variables agravantes de la pobreza real, y hacen de ella una "pobreza concentrada". Para poner un ejemplo, citamos la triple discriminación que sufren las mujeres negras, sobre todo cuando son pobres; b) los denominados "nuevos pobres" de la sociedad industrial. Son éstos los trabajadores extranjeros, los ancianos jubilados, los jóvenes drogados, etc. Estas categorías no constituyen clases nuevas al lado de las clases marginadas y explotadas. Tampoco se sitúan por encima de ellas, sino dentro de la relación de clases. Acaso pueda decirse que, si bien la extracción de clase es distinta (los drogados o los jubilados provienen tanto de las clases ricas como de las subalternas), la situación concreta de clase coloca a esos nuevos pobres entre los pobres socio-económicos precisamente en la condición de marginados. De todos modos, son fruto típico a la vez que un potencial impugnador de una sociedad opulenta, pero materialista, que sacia el cuerpo y vacía el espíritu. Por eso claman por una acción efectiva que los libere realmente de su alienación, liberando al sistema que los aliena.

Finalmente, es preciso que tengamos claro que en la base de los intereses es donde los otros intereses tendrán que articularse. En otras palabras, la lucha contra todas las formas de opresión sólo será realmente eficaz si se la inserta en el contexto más amplio de una liberación socioeconómica.

En el tercer mundo la creciente conciencia de esta articulación de luchas ha conseguido que la lucha de la clase pobre por la emancipación económica se extienda a una gran lucha de todo el pueblo por una liberación integral.

5. LOS POBRES COMO CUESTIÓN MUNDIAL. Ampliando el esquema del pobre y su proceso de empobrecimiento, que hemos visto anteriormente, verificamos que los pobres no postulan sólo una sociedad nueva, sino una nueva humanidad, un mundo nuevo, un nuevo orden internacional, puesto que constituyen un problema mundial.

Exactamente como en la cuestión general de la pobreza, las causas del subdesarrollo del tercer mundo se pueden abordar desde dos ópticas distintas.

La primera, funcionalista o liberal, concibe el subdesarrollo sólo como una mera situación de atraso económico, cuya salida estaría sobre todo en el aumento del PIB con la "ayuda" exterior mediante tecnología, capital y comercio.

La segunda óptica, dialéctica o histórico-estructural, partiendo de la conflictividad de todo el proceso de empobrecimiento, entiende el subdesarrollo como un proceso histórico de dependencia a nivel transnacional, consistiendo aquí la salida en la liberación del dominio económico y político a través de la organización autónoma del pueblo.

Así, se da la relación entre norte y sur. Tal relación no ha de plantearse en primer lugar en términos de relación entre Estados o naciones, sino entre clases de diferentes naciones. Tanto en los países del centro (norte) como en los países de la periferia (sur) existen clases dominantes y clases dominadas, características de las sociedades capitalistas, cuyo desarrollo contradictorio genera una división de clases.

Ello explica la existencia de millones de pobres en los países ricos, y por otro lado la existencia en los países pobres de un pequeño grupo dinámico de desarrollo con una clase rica reducida pero opulenta: en Brasil, el 1 por 100 posee una renta superior al 50 por 100 de la población.

Además, tanto en el norte como en el sur existen clases dominadas, si bien las del sur están doblemente dominadas, debido ala transferencia de la renta (del sur al norte) y de la tasa de explotación del trabajador (en el norte ganan, como media, ocho, diez o quince veces más que en el sur). Por eso las sociedades del norte pueden ser redistribuidoras y democrático-liberales, mientras que las del sur tienden a ser concentradoras de renta y autoritarias.

Finalmente, el conflicto entre norte y sur así entendido constituye una gran contradicción mundial hoy. Esta contradicción es mantenida intencionadamente por las clases dominantes a través de .sus cárteles, trusts y otras asociaciones. Por eso defienden sus intereses globales apoyadas siempre por sus respectivos gobiernos. En contraposición, las clases dominadas poseen escasas organizaciones de defensa a nivel internacional, debido a dificultades de contacto, divisiones ideológicas y a la posición de sus propios gobiernos.

El proceso actual de mundialización de la economía, acelerado por la crisis del campo socialista, no cambia el escenario, sino que lo agudiza. En efecto, este proceso no se da en términos de colaboración, sino más bien de competitividad. Por eso el "mercado global" pasa a estar dominado por los bloques económicos más poderosos (EUA/ Canadá, Europa de los doce y Japón/ Pacífico), que subyugan al resto del mundo pobre. Una posible alternativa para el sur sería su integración en una especie de "sindicato del tercer mundo". Mas esto sólo es posible por la presión política de las masas de esos mismos países sobre sus gobiernos y clases dominantes en general.

La importancia de esta visión estriba en mostrar que la lucha efectiva contra la pobreza debe tener una dimensión mundial a través de una más amplia organización de las clases oprimidas. Esto es sumamente importante para una institución universal como es la Iglesia cristiana y sus organizaciones (institutos religiosos, etcétera). Precisamente en esos espacios institucionales es donde se puede percibir claramente tanto la dimensión mundial de la pobreza como la posibilidad de articular formas adecuadas, igualmente mundiales, que contribuyan a superarla.

1. OPCIÓN POR LOS POBRES EN EL AT. Antes de abordar la opción por los pobres en el AT, es importante aclarar quién es el Dios de la Biblia. Fundamentalmente es el Dios que sacó a Israel de Egipto y el Dios que resucitó a Jesucristo de entre los muertos. Es el Dios que demostró su predilección por los esclavos en Egipto y por los pobres de Galilea en Palestina.

Israel nace de la alianza entre el pueblo y el Dios Yhwh -y no otros dioses-, cuya acción principal fue liberar al pueblo de la esclavitud de Egipto. Por tanto, para Israel el único Dios verdadero es el que le liberó de la esclavitud. Y su nombre es Yhwh, como él mismo se lo reveló a Moisés al encargarle la liberación de su pueblo (Ex 20,2-3; 3,14-15). A partir de ese momento, el nombre de Yhwh afirma de modo definitivo la singularidad de Dios como libertador de los pobres. E1 hecho de la liberación es lo que hace de Yhwh el Dios de Israel y de Israel el pueblo de Yhwh. Por tanto, no se puede adorar a Yhwh sin tener en cuenta la liberación de la esclavitud. Existe, pues, una relación indisociable entre el éxodo y el pueblo de Yhwh. Y queda claro en el relato del éxodo que Yhwh es el Dios que oye el gemido del pueblo oprimido, toma partido por él y le propone la . liberación. Esta opción de Yhwh posee un carácter fundante para Israel y ejerce una influencia básica en toda su historia. La apropiación e interpretación del nombre de Yhwh está íntimamente ligada a los proyectos político-religiosos de los grupos presentes dentro de la sociedad israelita. Veamos, a grandes rasgos, cómo se dio la apropiación por la teología bíblica de la liberación en los principales relatos bíblicos del AT.

a) En el Éxodo. En el relato del éxodo, Israel narra sus orígenes como pueblo y reconoce que los debe a Yhwh, confesándose por lo mismo como el pueblo de Yhwh. Es un relato "oficial", cuya finalidad principal es conferir a Israel una identidad nacional, a ejemplo de las grandes sagas sagradas que narran los orígenes de diversospueblos.

El libro del Exodo, como todo el Pentateuco, no tuvo su redacción final hasta el siglo v a.C., ocho siglos después del acontecimiento que relata. Durante este período ocurrieron hechos señalados para la historia de Israel, que fueron determinantes en las diversas interpretaciones del hecho fundante del éxodo.

Al principio, durante dos siglos, Israel existió como confederación tribal, rodeado de ciudades-Estado cananeas, siempre hostiles. Ya en el año 1000 a.C., por intereses económicos de algunas tribus y por presiones externas, se vio obligado a crear un Estado monárquico de modelo tributario, que duró cuatro siglos. A partir del 587 a.C., después de sufrir la experiencia del destierro, Israel se organizó como nación religiosa bajo el liderazgo de una casta sacerdotal con la tolerancia del imperio persa. Cada una de las grandes experiencias suscitó lecturas diversas del hecho del éxodo. El texto final contiene elementos de todas estas lecturas y presenta estratos superpuestos con las varias interpretaciones de los acontecimientos que ocurrieron en Egipto y en el siglo xiii a.C.

En el primer estrato del relato del éxodo, probablemente oral, el sujeto de la liberación es designado con el nombre de "hebreo" (ápiru). El nombre designa diferentes grupos de diversas localidades, desde Egipto a Mesopotamia, cuya característica principal es el hecho de no estar integrados en una sociedad más amplia, situándose fuera de las leyes generales de las sociedades de entonces. Son mercenarios, caravaneros, rebeldes. En este sentido se entiende también el grupo que salió de Egipto; al aceptar la invitación de Yhwh y de Moisés de salir de la esclavitud, el grupo rompió con la legalidad de la sociedad egipcia. En este momento, el relato del éxodo, básico para el movimiento de las tribus, tiene como punto central la acción de Yhwh para la liberación; si los hebreos consiguieron romper con la esclavitud de Egipto, fue porque Yhwh estaba con ellos y optó por los oprimidos.

En el segundo estrato, con el establecimiento ya del Estado monárquico en Israel, el relato del éxodo pasa por las manos de escribas oficiales, convirtiéndose en épica nacional junto con las tradiciones de los patriarcas. En este contexto surge la tradición yavista (J), probablemente en la corte de Salomón. El éxodo se lee entonces como lucha de liberación nacional, en la que los israelitas fueron esclavizados en Egipto (adonde escaparon del hambre de Cancán) y tuvieron que luchar contra ellos para que les permitiesen regresar a su tierra. El relato no describe nunca un movimiento social dentro de la sociedad egipcia, sino una lucha entre dos pueblos, en la que Yhwh toma partido por Israel. Yhwh aparece aquí como el Dios de Abrahán, de Isaac y de Jacob (Éx 3,16), los patriarcas que vivieron en Cancán en el pasado, intentando mostrar que mucho antes de la explotación de Egipto, Yhwh era ya el Dios del pueblo de Israel. Con este relato el proyecto monárquico consiguió crear y difundir en Israel una conciencia de tipo nacional, haciendo que el relato más genuino del éxodo perdiese buena parte de su carga revolucionaria. Así, en vez de mostrar la opción de Yhwh por los oprimidos, el éxodo se va convirtiendo en pura gracia de Yhwh en cumplimiento de las promesas hechas a los patriarcas (cf Dt 7,7-8).

En el tercer estrato tenemos una relectura verificada en el período posexílico por la tradición sacerdotal (P), cuando Judá existía como grupo nacional-religioso bajo el imperio persa. Preocupada mucho más por mostrar la grandeza de Yhwh, esta relectura alteró el énfasis del relato (cf Éx 17,1-5): el propio Yhwh es quien endurece el corazón del faraón para tener la oportunidad de mostrar su grandeza.

Con tantas relecturas, la opción de Yhwh por los pobres y oprimidos -inspiración primordial del Israel premonárquico- quedó difuminada y como envuelta en una nube de polvo. No obstante, la memoria originaria se mantenía viva en los círculos proféticos, como veremos más adelante.

b) En la monarquía davídica. A finales del siglo xi a. C. surge en Israel un movimiento promonárquico, encabezado por Saúl y luego por David. Con Salomón (s. x), Israel tiene ya una monarquía estructurada según los moldes de las demás monarquías de la época: fundada en un sistema tributario, con una corte establecida en la capital Jerusalén, con un ejército y una legitimación religiosa a través del templo. La ideología monárquica utilizó a la religión yavista para legitimarse. Veamos cómo, en este contexto, la monarquía afectó a la fe en Yhwh, el Dios de los pobres y de los oprimidos.

El principal problema para la implantación de la monarquía es la creencia de que Yhwh es el Dios que liberó a los campesinos de la dominación de los reyes y del sistema tributario. Esto lo vemos claramente en la oposición del profeta Samuel cuando algunas tribus reclamaban un rey (1Sam 8-12): al hacer tal cosa, estarían rechazando a Yhwh y corriendo el riesgo de "volver a Egipto". En estas circunstancias el movimiento promonárquico, aunque hegemónico se vio forzado a absorber el elemento más genuino de la fe yavista: Yhwh es el Dios de los pobres. Esta absorción la vemos claramente en el texto de los Salmos, retrato fiel de la ideología real predominante en la corte y en el templo de Jerusalén. En semejante contexto, la función del rey queda religiosamente legitimada. El salmo 72 nos brinda una idea de lo que la religión oficial atribuía al rey: es el que gobierna con justicia, defiende a los pobres y los humildes, aplasta al opresor, libra al pobre y al desvalido, tiene compasión del débil y del indefenso, da abundancia al pueblo; en una palabra, exactamente todo lo contrario de lo que realmente fue la monarquía en Israel. Vemos, no obstante, que, aun distorsionando el proyecto político originario que inspira la fe en Yhwh, la monarquía no pudo prescindir del carácter esencial de esta fe: la convicción de que Yhwh es el Dios de los pobres y los oprimidos; que, incluso "pasteurizada" por la ideología real, hubo de ser preservada en la memoria religiosa de Israel.

El contrapunto de la ideología real se encuentra en la tradición deuteronomista (Dt, Jos, Jue, Sam y Re, compilados en la ép de la destrucción de Samaria n el 722, que condiciona la exist ncia de los~eyes a su obediencia a s normas y estatutos dados por Yhwh a Moisés en el Sinaí. Desde este punto de vista, el rey será juzgado conforme a la justicia que haya practicado con los oprimidos, pudiendo incluso ser extirpado el linaje real (cf Jer 22,1-5).

c) En la tradición legal de Israel. La tradición legal de Israel se entiende como derivación de Yhwh. El texto ocupa casi la mitad del Pentateuco y revela las normas dadas por Yhwh al pueblo para que viviese de acuerdo con la alianza firmada en la liberación. Así, desde el Sinaí (Éx 19, 1-Núm 10,11) hasta las estepas de Moab (Dt 12-26), Yhwh dio al pueblo normas para que viviese como pueblo de Yhwh. Gran parte de este acuerdo legal se originó y transmitió como ley popular -o sea, independiente de la corte, que casi nunca legisló- a través de los ancianos (Rut 4,1-8; Am 5,10-12) en las puertas de las ciudades. El proceso de recopilación de esta ley popular yavista dio origen a tres grandes códigos legales: el código de la alianza (Éx 20,22-23,19), el código deuteronomista (Dt 12-26) y el código de santidad (Lev 17-26). En todos ellos se advierte el carácter central del pobre y la preocupación por la justicia para con los más débiles del pueblo.

En el origen de la tradición legal está el Israel premonárquico. Las leyes constantes en ella se adecuan bien a la organización tribal de los inicios. Con la implantación de la monarquía tributaria estas leyes funcionan mucho más como memoria del pasado que como práctica actual. Entonces es cuando se alza la voz de los profetas en defensa de la justicia de Yhwh.

d) En el grito de los profetas. Al constituir una monarquía, Israel no sólo modificó su sistema de gobierno; modificó además su sistema económico de producción y de distribución de la riqueza producida; modificó el sistema de propiedad y la división social del trabajo. Pasó de un sistema tribal de producción a un sistema tributario, el único compatible con el régimen monárquico de la época. La fe en Yhwh que había inspirado el sistema tribal, fue re-significada en la monarquía con el fin de legitimar el sistema tributario, que es justamente el sistema de los reyes cananeos, clasificado por el yavismo como idolátrico y baalista. En otras palabras, la monarquía, al afirmarse en nombre de Yhwh, en realidad estaba ocultando un Baal detrás del nombre de Yhwh. Esto supone una clara traición de la alianza firmada con Yhwh en el Sinaí, una infidelidad de Israel. Tal jes la causa fundamental del movimiento profético en Israel. Él es la caja de resonancia del conflicto básico existente en la sociedad israelita: ciudad-campo, baalismo-yavismo, davidismo-mosaísmo, tributarismo-tribalismo, rey-profeta. No es una coincidencia que el movimiento profético de Israel alcance su máximo vigor en el mismo período en el que perdura la monarquía: siglos x a vi a.C.

En este contexto, el movimiento profético clama siempre en favor de los pobres (léase los campesinos oprimidos por el sistema tributario); no sólo en el sentido de que la monarquía debía velar por los pobres, sino que ella misma era la causa de la pobreza. Los profetas rechazan la monarquía no sólo como régimen de gobierno, sino también como estructura social y política contraria a la voluntad de Yhwh. Uno de los portavoces más enérgicos del campesino oprimido es Miqueas; él detecta a los agentes de la opresión: la corte y el templo de Jerusalén, y esboza el proyecto de una sociedad justa (léase: conforme a la voluntad de Yhwh: cf Miq 3,9-12; 2 1-5). En esta línea actúan también Amós, Oseas e Isaías (s. viii) y Jeremías (s. vii).

Así pues, el movimiento profético de Israel aparece como el gran responsable del mantenimiento de la fe yavista primordial, de la memoria de Yhwh como Dios de los pobres y libertador de los oprimidos.

Pero también la corte tuvo sus profetas: los que legitiman religiosamente la monarquía actuando como intermediarios entre el rey y la divinidad nacional (en el caso de Israel, Yhwh, cuya fe popular se utilizó en la legitimación del proyecto monárquico). Ejemplo típico de estos profetas de corte es Natán, legitimador de la dinastía davídica (2Sam 7,16). Sin embargo, esos profetas, incluso actuando en la corte, no podían dejar de ser críticos y de moderar los deseos despóticos del rey, recordando que el único rey de Israel es Yhwh.

A pesar de establecer una relación ambigua con el Yhwh del éxodo, la religiosidad oficial de Israel no consiguió sofocar la tradición premonárquica -y popular- de que Yhwh es el Dios de los pobres. Así lo vemos claramente en muchos textos de los salmos, vinculados a la liturgia oficial del templo de Jerusalén. En ellos Yhwh aparece como el defensor de los pobres, y el Estado como instrumento de justicia para con los oprimidos (cf Sal 6,10; 22; 37; 94).

2. OPCIÓN POR LOS POBRES EN EL NT. La práctica y las palabras de Jesús y su culminación en el misterio de su pasión, muerte y resurrección constituyen el núcleo del NT, que da origen a la práctica y al discurso de los apóstoles y de los miembros de la comunidad cristiana originaria. En este proceso el pobre ocupa siempre un lugar central, según veremos a grandes rasgos.

a) En la práctica de Jesús. Llamado por sus coterráneos tekton (constructor, artesano), Jesús muestra cuál era de hecho su origen social.

El trabajador y el marginado de todo tipo ocupan un lugar central en su predicación y en sus actos. Él muestra claramente que la causa de Dios es la causa de los pobres -Mt 25,3445- y reanima a los caídos proclamando y realizando la presencia libertadora de Dios (Mt 9,35). Se opone a los grupos de su tiempo, que se mantienen a costa de la opresión de los pobres (Mt 12,1-12), infringiendo la alianza firmada con Yhwh en el éxodo. Critica la religión legalista de los fariseos y la ritualista de los sacerdotes del templo (saduceos), asentadas ambas en la explotación del pobre (Mt 23,1-36). Jesús rompe también barreras culturales y raciales haciéndose prójimo de los grupos marginados de su tiempo: la mujer (Me 15,40-41; Le 7,37-38; 8,1-3), los niños (Me 10,14; Mt 18,10; Le 9,48), el extranjero (Jn 4,5-42; Le 7,1-10; Me 7,24-30), los "impuros" (Mt 9,118; Me 5,21-43; Le 17,11-19).

Motivado por su creciente conciencia de estar cumpliendo la voluntad del Padre, Jesús lleva su opción por los pobres a sus últimas consecuencias: entrega su vida. Su resurrección reafirma la esperanza de los pobres y muestra que el triunfo final no es de la muerte, sino de la vida.

b) En el testimonio de Pablo. Pablo no aborda la opción por los pobres específicamente, a no ser cuando intenta resolver cuestiones internas de las Iglesias. Entonces aparece clarísimamente la fórmula de la opción por los pobres por parte de Dios: "Dios eligió lo que el mundo tiene por necio..., débil..., vil y despreciable a los ojos del mundo", justamente para salvar todo eso (cf ICor 1,2728). La irrupción de Cristo en su vida le lleva a una teología de la encarnación que le hace interpretar la pobreza antropológicamente: es la propia condición humana la que es intrínsecamente pobre. Y por eso Cristo Jesús, aun siendo Dios, no se avergonzó de hacerse hombre, solidarizándose con toda la humanidad pobre (Fip 2,5-11 y 2Cor 8,9). Esta experiencia marca a Pablo de tal manera que la pobreza como fenómeno social le pasa como desapercibida desde el punto de vista teológico, prevaleciendo la teología de la solidaridad de Dios con la humanidad.

c) En el resto del NT. Podríamos desarrollar ahora más la teología de la opción por los pobres en el NT. Son significativas las bases pneumatológicas y mariológicas de esa opción. Contentémonos aquí con algunas indicaciones.

En cuanto a la pneumatología de la opción por los pobres, el NT muestra claramente el lazo del Espíritu con los pobres. Aquél aparece siempre como la fuerza divina de los débiles. Primero, del mismo Jesús, el siervo, en el que reposa el Espíritu plenamente (cf Le 3,22; 4,1.14) y que lo unge como el mesías de los oprimidos (cf Le 4,18ss). De hecho, es el Espíritu, como "dedo de Dios" (Le 11,20), el que otorga a Jesús la energía para producir los signos de liberación.

En Juan es también evidente que el Espíritu es dado como Paráclito a los discípulos indefensos y perseguidos (cf Jn 14,15-17; 16,5-15). Y podríamos continuar con los Hechos de los Apóstoles y demás escritos. En resumen, se puede afirmar que en todo el NT aparece el Espíritu como la fuerza de los débiles.

En cuanto al fundamento mariológico de la opción por los pobres, hay que partir del hecho mismo de María. Ella, la pobre de Yhwh, es la viva expresión de que Dios opta por los pobres para realizar su proyecto de salvación. Por lo demás, el mismo Magníficat, espejo del alma de María y también de la comunidad primitiva, pobre y perseguida, revela a Dios como renovando la gesta del éxodo y asumiendo el papel de vengador (goel) de los humillados y de los hambrientos; en una palabra, como libertador de los oprimidos (cf Le 1, 51-53).

Podríamos continuar explicitando la teología de la opción por los pobres en el resto del NT, de los Hechos y hasta el Apocalipsis. Pero es imposible pasar por alto a Santiago, que, junto con Pablo en ICor 1,27-8 ya citado, expresa de manera del todo inequívoca la opción por los pobres por parte de Dios: "¿No ha elegido Dios a los pobres según el mundo para ser ricos en la fe y herederos del reino...?" (2,5).

III: Aproximación teológica

1. OPCIÓN POR CRISTO Y OPCIÓN POR LOS POBRES. Sería erróneo enraizar la opción por los pobres en la fe sólo para justificarla racionalmente. El pobre es de suyo una interpelación ética en la línea de la justicia. Su rostro humillado es denuncia de la opresión y exigencia de liberación.

Con todo, la raíz última de la opción por los pobres se esconde en el corazón de Dios, de tal forma que él, al encarnarse, asume como suyo el rostro del pobre.

En nuestra época, la Iglesia cristiana se da cuenta de la profundidad teológica de la condición social asumida por el verbo de Dios: "Esto os servirá de señal: encontraréis a un niño envuelto en pañales y reclinado en un pesebre". Esta condición de la pobreza concreta no es en Cristo una determinación accidental, tal como el color de la piel u otros aspectos de su fisonomía silenciados por los evangelios. Por el contrario, la condición de la pobreza en Cristo, explícita en los textos bíblicos, forma parte del misterio de su humillación y anonadamientos. A partir de la práctica de Jesús, el Dios de los cristianos no se entiende sin el pobre, y toda la predicación evangélica sólo es buena nueva si es proclamadora de liberación de los oprimidos. El kerigma de la salvación escatológica comprende el kerigma de la liberación histórica, tal como se ve en el mismo Jesús. En Le 4,18-19 es bastante evidente: "El Espíritu del Señor está sobre mí, porque me ha ungido. Me ha enviado a llevar la buena nueva a los pobres, a anunciar la libertad a los presos, a dar la vista a los ciegos, a liberar a los oprimidos y a proclamar un año de gracia del Señor". Evangelizar a los pobres es fundamentalmente darles la buena nueva de que son ellos los primeros destinatarios del reino y que habitan en el corazón mismo de Dios.

Además el pobre aparece en el evangelio como sacramento de Dios, el único "sacramento" absolutamente universal y necesario para la salvación. En ese horizonte, la opción por los pobres constituye un rasgo original de la revelación cristiana. Se funda en razones teológicas (permanentes), y no sólo en condiciones sociológicas (mudables). La opción por los pobres es un imperativo evangélico antes que una exigencia histórica. Como ha dicho H. de Lubac, el que opta por una ideología (p.ej., el socialismo), nunca está seguro de no haberse engañado; el que opta por los pobres está seguro de haber hecho una buena opción, porque ha optado como optó Jesús y ha optado por Jesús.

Para la comunidad de los cristianos, la opción por los pobres no es ni puede ser una opción originaria, sino derivada de una opción anterior: la fe en Jesucristo. Es la fe cristológica lo que confiere un sentido último e inagotable a la opción por los pobres. Con todo, no existe oposición entre una opción por los pobres originada concretamente de una experiencia de fe y otra que parta de una experiencia política. No se trata de opciones diversas, sino de niveles diferentes de una misma opción de fondo. En una perspectiva cristiana importa notar y practicar una dialéctica entre esos dos polos: opción (de fe) por Jesucristo y opción consiguiente (ética y política) por los pobres. La fe en Cristo envía a los pobres, y el compromiso por y con los pobres remite a Jesús y a su reino. Entre Cristo y el pobre está la justicia como nexo interno. Por tanto, Cristo-justicia-pobres forman una trilogía indisociable y siempre articulable.

2. ¿POR QUÉ SÓLO HOY LA IGLESIA HABLA DE OPCIÓN POR LOS POBRES? Es preciso tener claro que, desde el punto de vista teológico, la opción por los pobres sólo representa una novedad por el énfasis que se le da en nuestro contexto histórico particular. Éste, en efecto, coloca la fe con una fuerza sin precedentes ante el desafío de la pobreza y de su superación. En ese contexto, la fe despunta como fermento de construcción histórica, y la opción por los pobres como exigencia práctica de esta fe.

Aunque la opción por los pobres representa una continuidad sustancial con la gran tradición de la fe y de la ética cristianas -por hundir sus raíces en la larga historia de la revelación-, representa también una discontinuidad formal, expresión de su novedad. Esa discontinuidad se da en el nivel de las expresiones históricas de esa misma fe.

La conciencia histórica de la pobreza como realidad colectiva y conflictiva hace surgir una forma nueva de realización del antiguo y siempre nuevo amor a los pobres (agape). La opción por los pobres apunta a la dimensión social de la "caridad", o sea, al carácter político del amor evangélico. Se trata del aspecto estructural, colectivo, transformador y libertador, e incluso revolucionario, del evangelio vivo.

La opción por los pobres es la moderna expresión de esa "caridad" que, al asumir determinaciones históricas actuales de la pobreza, exige una opción en su favor, a través de una toma de posición social, de una elección histórica.

Opción por los pobres es, en fin, el nuevo rostro del amor cristiano; un amor síntesis, que armoniza e integra corazón y razón crítica, gestando en cada práctica señales de un mundo alternativo, anticipaciones del reino de Dios.

Mas ¿podrá la opción por los pobres ser históricamente superada o constituirá siempre un imperativo ético?

La opción por los pobres es en el fondo un imperativo ético de toda y de cualquier sociedad por más "reconciliada" que pretenda ser. Además esa opción lleva siempre a ver la sociedad a partir de los últimos, sean cuales sean: hoy los pobres socioeconómicos; mañana quizá los "desesperados de la vida". La opción por los pobres sólo cambia de forma histórica en la exacta medida en que cambia el aspecto de pobreza de la época de una sociedad. En ese sentido permanece válida la afirmación de Dios: "Siempre tendréis pobres entre vosotros" (Jn 12,8).

El realismo cristiano contradice la ingenuidad de aquellas ideologías que, según palabras de Juan XXIII, "no tienen en cuenta las indudables imperfecciones de la naturaleza humana, como la enfermedad y el dolor, imperfecciones que no es posible remediar de ningún modo, evidentemente ni siquiera por los sistemas económicos y sociales más perfectos" (MM 213). Existen, además, pobrezas antropológicas incurables, por ser constitutivas no ya de esencia, sino de la condición humana.

Siendo así; la opción por los pobres constituye un imperativo ético que deberá impregnar todas las formas de organización social, relativizando sus avances, lanzando nuevos desafíos, convocando, en fin, a todos a crear formas siempre nuevas de organización social.

3. LA IGLESIA Y LA OPCIÓN POR LOS POBRES. Examinaremos aquí la relación pobres-Iglesia, procurando explicitar lo que significa precisamente la opción por los pobres para la Iglesia y cuáles son las'consecuencias de tal opción.

El cristianismo no es sólo un "movimiento de liberación social". La Iglesia no es una institución social que mira únicamente a la liberación de los oprimidos en la historia. Posee otras tareas distintas, que se articulan con la opción por los pobres: la catequesis, la liturgia, la formación de ministros, etc.

Por eso la opción por los pobres no lo es todo en la misión de la Iglesia; no constituye la opción única y exclusiva de la comunidad eclesial. Desde el punto de vista del contenido, la opción por los pobres es una opción teológicamente prioritaria de la Iglesia, especialmente en el tercer mundo, ya que la cuestión de la pobreza representa hoy uno de los mayores desafíos lanzados a la fe; pero será siempre una opción inclusiva. El calificativo "preferencial" descubre inmediatamente que el amor cristiano ama a los pobres sin exclusivizarlos.

Desde el punto de vista del objeto, la opción por los pobres apunta a pobres concretos, o sea, definidos a partir de su condición socioeconómica. En esa medida implica una opción de clase, pues clase es siempre clase en lucha, en cuanto defensa de intereses legítimos. Evidentemente, la opción por los pobres no se reduce a una clase de pobres, como sería el proletariado industrial. Comprende a todos los pobres (desocupado, mendigo, obrero, agricultor) y a todo el pobre (también en sus determinaciones socio-culturales: negro, mujer, indio). Además de eso está abierta a la participación de los no pobres en la medida en que entran en la lucha por la justicia. Asimismo, la opción por los pobres no persigue directamente la lucha contra las personas de los opresores, sino contra sus opresiones, en pro de más justicia y liberación. En la perspectiva de la fe, la lucha de clase está subordinada a la justicia. En suma, la opción por los pobres no es excluyente, sino incluyente.

Finalmente, desde el punto de vista formal importa entender que la opción por los pobres no es sólo una opción temporal, sino también espiritual; no es sólo política, sino también religiosa. Es decir, el pobre no tiene solamente hambre de pan, sino también, sobre todo y sin discusión, hambre de sentido y de misterio. Para que una opción por los pobres sea evangélica, debe ser una opción integral o total, capaz de articular dialécticamente las dimensiones que definen a una persona humana.

4. RAZONES PASTORALES DE LA PREFERENCIA POR LOS POBRES. Existen también motivos concretos de carácter pastoral que inducen a la Iglesia a dedicarse más a los pobres que a los ricos. Podemos destacar tres: a) Según el evangelio, los pobres poseen de entrada el reino en herencia (Lc 6,20), anteriormente a sus méritos. Por su parte, los ricos, según el mismo evangelio, están de entrada fuera del reino (Mt 19,24). La buena nueva de Jesús a los pobres es para los ricos mala noticia: su riqueza es un impedimento para el seguimiento y un peligro para la fe (Mc 4,18); exige rupturas que no se dan sin dramatismo y profetismo. b) En términos pastorales, los pobres constituyen el campo fecundo en el que la semilla de la palabra fructifica más y mejor. El evangelio es entre ellos "buena noticia" de hecho. Un ejemplo de ello es la multiplicación y el significado de las CEBs en América Latina hoy y la propia experiencia del Jesús histórico, que fue acogido entre los pequeños y marginados de su tiempo. En términos políticos basta recordar que el protagonismo histórico de los pobres encuentra su base en el número que constituyen y en el interés objetivo que tiene de transformar una situación que les es adversa. c) Finalmente, la Iglesia debe preferir a los pobres en función de los propios ricos. Es una paradoja. Sin embargo, de acuerdo con Puebla, sabemos que sólo la pobreza puede anunciar el evangelio de la liberación integral a los ricos: "El testimonio de una Iglesia pobre puede evangelizar a los ricos, que tienen el corazón apegado a las riquezas, convirtiéndolos y librándolos de esta esclavitud y de su egoísmo" (1156).

De ahí se sigue que la opción por los pobres une dialécticamente dos términos: a los pobres, directa e intencionalmente; a los ricos, mediatamente y como efecto.

5. ¿QUIÉN ES EL SUJETO DE LA OPCIÓN POR LOS POBRES? La pregunta versa ahora sobre el sujeto de la opción por los pobres. ¿Quién opta o debe optar por los pobres?

Primeramente, la opción por los pobres es una convocatoria de toda la Iglesia institucional: el papa, los obispos, los religiosos y religiosas o los ministros laicos. Representa una llamada a la conversión y a redefinir su misión en la historia. La opción por los pobres, cuando se asume de hecho, se expresa de formas varias, tales como la adopción de un estilo de vida pobre, proximidad física a los pobres por la residencia o el trabajo, inculturación pastooral en el mundo de los oprimidos, comunidad de vida y de lucha.

En segundo lugar, la opción por los pobres es una convocatoria de todos los cristianos laicos, Las CEBs revelan el fecundo trabajo pastoral de esos cristianos, especialmente las mujeres que, como agentes comunitarios internos y externos, han producido un "nuevo modo de ser Iglesia", por encima de los espacios eclesiales establecidos.

En tercer lugar, también los ricos son llamados a asumir la causa de los pobres, incorporándose a la lucha por la justicia y la liberación y poniendo al servicio de esa causa su patrimonio cultural, profesional y también material.

Por fin, los propios pobres aparecen como los sujetos, mejor, los protagonistas, de su propio proceso de liberación. Indudablemente, esa conciencia es en parte fruto de un trabajo pastoral encarnado, llevado adelante por la propia Iglesia. A partir de ahí, los pobres optarán conscientemente por sus derechos y su futuro, que, por lo demás, es el futuro de todos. Podemos decir entonces que la convergencia eclesial cúpulabase, consecuencia de una opción por los pobres, ha hecho viable la emergencia de los pobres dentro del espacio eclesial y ha posibilitado la aparición de un "nuevo modo de ser Iglesia", expresado particularmente en las CEBs.

6. IGLESIA DE LOS POBRES: IGLESIA "CATÓLICA". "La Iglesia es y quiere ser la Iglesia de todos, pero hoy más que nunca la Iglesia de los pobres" (JUAN XXIII, Convocatoria del concilio Vat. ll, 11 de septiembre de 1962).

Los pobres, por su apertura congénita, disponen de un potencial de "catolicidad" particular, ya que en torno a ellos y a su causa: la justicia, son todos convocados.

Indudablemente, la fe en Jesucristo es lo que justamente constituye el lazo más profundo de unidad eclesial.Pero esa fe puede correr el riesgo de ejercer una función que mistifique las profundas divisiones entre oprimidos y opresores cuando parece congregar bajo un mismo evangelio, un mismo credo y una misma eucaristía posiciones políticamente antagónicas. Por eso importa activar esa unidad "católica" en torno al eje de los pobres, eje íntimamente ligado a Jesucristo. Pues cuanto más concretas sean las exigencias de la fe respecto a los pobres más concreta será esa unidad.

Aun así, la unidad plena será siempre un acontecimiento escatológico, al que apuntan asintóticamente (aunque sin alcanzarlo nunca) las efímeras unidades históricas.

POBREZA MATERIAL, POBREZA ESPIRITUAL Y POBREZA EVANGÉLICA. La cuestión de la opción por los pobres nos lleva naturalmente a la cuestión de la relación entre pobreza material, pobreza espiritual y pobreza evangélica. ¿Qué conexiones se dan entre ellas?

Pobreza material. Según hemos visto anteriormente, ésta es la pobreza real, socioeconómica, en sentido propio, sin adjetivos. Teológicamente, no es querida por Dios y representa un "pecado social" (Puebla, 28, passim) por ser sinónimo de injusticia. Ya los pobres son "socialmente inocentes", víctimas de la injusticia. Por eso "merecen una atención preferencial, cualquiera que sea la situación moral o personal en que se encuentren" (Puebla, 1142). Por los pobres, contra la pobreza: tal es el lema de la opción por los pobres.

Pobreza espiritual. Situada en otra esfera, esta pobreza, acompañada del apelativo "espiritual", revela su sentido traslaticio o metafórico. Pobreza espirituales la inherente a todo ser creado, en cuanto dependiente del absoluto, y por ello ontológicamente pobre. Aquí pobreza es conciencia de la propia condición humana, engendrando un sentido religioso de apertura a Dios, de confianza, humildad y entrega al misterio.

Pues bien, pobreza material y pobreza espiritual, si bien distintas, pueden caminar juntas, e incluso tienden a coincidir. Quiere esto decir que el pobre real está más inclinado a tener un corazón pobre, humilde y abierto que el rico, el cual se siente más tentado a la arrogancia y a cerrarse. Son las condiciones concretas de la vida las que favorecen una u otra actitud espiritual; no ciertamente en el sentido del determinismo, sino de condicionamiento social. Con todo, no podemos negar que la pobreza espiritual representa una entidad relativamente autónoma y comprensible en sí misma. Por eso el publicano de la parábola (Lc 18,9-14) y el publicano de la historia (Zaqueo: Lc 19,110) son realmente pobres de espíritu, aunque no se diga que se convirtieron en pobres económicamente.

Finalmente, la pobreza evangélica. El ideal evangélico de la pobreza, vivido y propuesto por Cristo a sus seguidores (Lc 13,33-34;14,33;18,1830; 19,1-10, etc.), es la síntesis concreta de los dos tipos de pobreza descritos anteriormente. En efecto, la pobreza evangélica, ideal de todo cristiano, posee una faceta interna y otra externa. Es espiritual y material al mismo tiempo. Se trata, efectivamente de una actitud interior originaria, que se expresa coherentemente en un estilo de vida exterior. Importa aquí articular las dos dimensiones dialécticamente: el polo decisivo es ciertamente el interior, mientras que el exterior, a la vez que es determinado, reacciona sobre el interior a partir de su autonomía específica.

La pobreza cristiana o evangélica es, por tanto, algo místico y algo empírico al mismo tiempo. Implica, además, un desapego afectivo, una actitud de compartir y una sobriedad (estilo de vida austero). Es también el ideal de la pobreza evangélica el que debe inspirar, a los ojos cristianos, el proyecto socio-económico de una nueva sociedad humana y fraterna, en la que el desarrollo material sea únicamente la condición necesaria (y siempre insuficiente) del desarrollo humano integral. Ésa fue la gran lección de Pablo VI en la Populorum progressio: no busca tener, sino ser, y busca tener solamente en función del ser.

IV. Aproximación pastoral

1. LA OPCIÓN POR LOS POBRES DURANTE MIL AÑOS DE HISTORIA DE LA IGLESIA. ¿Qué aprendemos hoy, en términos de opción por los.pobres, del milenio en que la Iglesia institucional ejerció la influencia más decisiva en la sociedad, es decir, a lo largo de toda la Edad Media (s. vi a xvi)? Haciendo un balance general de este largo período de cristiandad, podemos afirmar lo que sigue.

La preocupación por los pobres fue constante en la Iglesia. No se puede decir que después de Constantino hubo una "traición del evangelio". El espíritu de la opción por los pobres tiene una larga historia y hunde finalmente sus raíces en el mismo evangelio. Y se advierte que es tanto más exigente cuantos más cristianos reivindican el evangelio para ellos, como los monjes, los religiosos (en particular los mendicantes), los teólogos y sobre todo los obispos.

Es importante observar que la historia de la Iglesia está jalonada de figuras luminosas de cristianos de todo tipo que practicaron el amor a los pobres de forma heroica. Tenemos, por ejemplo, las figuras de Zóticos (en Oriente) de Cesáreo de Arlés, de Gregorio Magno, de Martín, de Luis IX, etc. Ningún otro movimiento histórico puede exhibir una galería tan grande de tipos humanos tan acabados.

Grande fue la contribución de los eremitas y de los mendicantes, que, pasando a vivir con y como los pobres y no sólo para los pobres, inauguraron otra perspectiva para la comprensión del pobre en la Iglesia. Igualmente, en la línea de afirmación de los pobres destacamos a los líderes mesiánicos o apocalípticos de la alta Edad Media, que no se contentaron con vivir con y como los pobres, pero se colocaron al frente de ellos en un proceso de lucha. Ellos pasaron de la mística del pobre a una política del pobre.

La Iglesia siempre realizó un gran esfuerzo para "resolver" el problema de los pobres. Pero se le escapaba, algo esencial: la comprensión de que la pobreza es un problema estructural, algo casi imposible en la cosmovisión medieval. Toda aquella generosidad reservaba a los pobres únicamente las "migajas" del producto social; la historia de la Iglesia hasta el final de la Edad Media fue la historia del pobre Lázaro y del rico epulón.

Evidentemente, la principal contribución de la Iglesia a la liberación de los pobres se ha dado en el nivel de la educación de la conciencia humana, en el sentido de despertarla a la situación del pobre e inspirarle sentimientos de misericordia, generosidad y solidaridad para con él. Los efectos de esta ética, inspirada en una mística de encarnación, no llegaron nunca al plano estructural de la sociedad, alcanzando a lo sumo el plano personal (santidad) e institucional (obras de caridad). A pesar de todo, la sensibilidad ética y religiosa hacia el pobre alimentada por el cristianismo fue uno de los factores que prepararon la aparición de la conciencia revolucionaria moderna como camino de liberación del pobre.

Frente y a partir de la preocupación de la Iglesia por los pobres a lo largo de la historia, la opción por los pobres aparece hoy como una novedad en cuanto a su carácter estratégico, o sea, en cuanto a la opción por la causa y por la lucha de los pobres. No se trata sólo de inclinarse sobre los pobres con un corazón misericordioso, sino de asociarse a ellos en cuanto sujetos de la historia, de entrar en la andadura libertadora de los oprimidos. Y se trata también de cuestionar el sistema a partir de las luchas populares, de desplazar el eje del trabajo del nivel de las instituciones al nivel de la organización popular. Tal es la novedad de la opción por los pobres hoy.

2. 'LA NUEVA PRÁCTICA DE LIBERACIÓN DE LOS POBRES. Al examinar las prácticas populares (pastorales, sindicales, de partidos y otras) surgidas en el tercer mundo en los últimos veinte años, observamos la aparición de algo históricamente nuevo. Veamos en qué consiste esa novedad en algunos puntos:

a) La idea de la política como vida social conscientemente asumida. Los nuevos grupos populares han rescatado el sentido de política más antiguo, como convivencia social, como interrelación dentro de lapolis. Se afirma que la política lo es todo, aunque cada práctica posea un modo propio: educar a los hijos, hacer una reunión, organizar una huelga y hasta celebrar una misa.

Aquí se supera la visión restringida de política como actividad de gobierno, partidos o movimientos revolucionarios. No. La política aparece sólo como una actividad particular; es una dimensión omnicomprensiva.

Es interesante observar que las CEBs no hablan tanto de política como sobre todo de vida. Vida aquí es un concepto más rico que política, pues abarca dimensiones irreductibles de la política, como la subjetividad y la trascendencia.

b) Sujeto de la historia: el pueblo oprimido. Se advierte que en el lenguaje de los movimientos populares se habla más de pueblo que de clase. Ello se debe primeramente a una razón analítica: las clases sociales en las sociedades del tercer mundo tienen una configuración mucho más compleja que en el primer mundo; en segundo lugar, porque un cambio social interesa a todo el pueblo, entendido aquí como el conjunto de los oprimidos o de las "clases subalternas".

c) Dirección y tipo de dirigente. Hasta hace poco los movimientos populares eran víctimas de una mentalidad mesiánica y populista, que atribuía a los líderes de fuera o de arriba la dirección de su proceso. Hoy emerge con fuerza todo un proceso en el cual los movimientos populares pasan a ser generados y gestionados cada vez más por el propio pueblo, de modo que entre representante y representado haya la máxima homogeneidad social.

Asimismo está surgiendo un tipo de dirigente popular que es el animador de la comunidad, el coordinador o catalizador de la dinámica que viene de abajo y circula entre el pueblo. En contraposición con los dirigentes políticos clásicos (oligárquicos, populistas, vanguardistas y autoritarios), el nuevo tipo de dirigente se entiende como un servidor, escogido por las bases (no impuesto o cooptado), que ejerce una dirección de modo rotativo y transitorio y que dirige colegialmente, o sea, compartiendo las responsabilidades con otros, previniendo la concentración abusiva de poder. Como se ve, el nuevo poder popular queda sometido a los tres mecanismos principales de control: la selección por las bases, la revocabilidad y la división, que completadas con otras medidas confieren a este poder un carácter profundamente democrático.

d) Metodología: de abajo hacia arriba. Finalmente, de esta nueva concepción de la práctica de liberación de los pobres surge una nueva metodología. Ésta pretende partir siempre de la realidad del grupo, es decir, de los problemas y luchas del pueblo, no de las teorías y doctrinas ya establecidas; quiere privilegiar la práctica sobre la teoría. No prescinde de la teoría, pero la pone al servicio de la praxis, de modo que la teoría se crea y recrea en función de aquélla en un proceso de producción colectiva.

Junto con y en función de esta nueva concepción de la política se va afirmando en los medios populares del tercer mundo una nueva ética política. Se caracteriza ésta por algunos ejes, como la preferencia por los medios pacíficos en la lucha, el respeto a la persona de los adversarios en sus derechos, la apertura a la incorporación de los no pobres en el sendero de la liberación, la lucha por utopías sensatas y en el horizonte escatológico de liberación integral, la lucha afirmativa por la justicia sin resentimientos; finalmente, la búsqueda de la formación permanente como "liberación del corazón".

3. LA "CULTURA DE LA GRATUIDAD" EN LOS MEDIOS POPULARES. La cultura de la gratuidad constituye como la atmósfera dentro de la cual se realizan las luchas de los pobres por su liberación. Esa atmósfera, pietórica de afirmación de la vida, de esperanza, de vibración existencial, expresa la "trascendencia del oprimido", la esfera de libertad que se interpenetra con la esfera de la necesidad.

Para los pobres, en efecto, no todo es opresión y lucha contra la opresión. Existe la dimensión cultural de la vida, que tiene mucho de juego y gratuidad. Se expresa en gran escala en el campo de lo cotidiano del pueblo, que abarca la dimensión estrictamente política, aunque la desborda por todas partes.

En esa línea podemos observar en el seno del pueblo:

- el culto de lo bello en las viviendas, el vestido, los adornos personales y las fiestas;

- el amor humano, manifestado intensamente en la ternura de las madres, en la amistad de la gente, en la pasión amorosa y en el amor erótico;

- la convivalidad entre los hombres reunidos en un botiquín o en un pequeño grupo de lavanderas a la orilla del río;

- el buen humor en medio y por encima de toda situación de sufrimiento;

- la fiesta en los momentos importantes de la vida, marcados siempre por el exceso de comida, bebida, generosidad, acogida, luz, flores, música y gente;

- el ocio, como en el fútbol, el carnaval, las fiestas religiosas, donde el pueblo entra como sujeto actor, quedando el no pueblo como espectador;

- la religiosidad popular, religión de aflicción y resistencia, pero también y sobre todo de fidelidad, piedad y alegría exuberante, expresada en los himnos religiosos, en las letanías y dichos interminables, en las flores, en las procesiones, en las cintas de colores, en los juegos florales y fuegos artificiales, en el repicar de las campanas, etc.

Todo ello constituye el encanto y la gracia de la vida, que los humildes experimentan mejor que nadie. A partir de este excedente ontológico y vital, la lucha por la existencia y la afirmación social cobra sentido y profundidad últimos.

4. ¿CÓMO QUEDAN LOS NO POBRES EN LA OPCIÓN POR LOS POBRES La opción por los pobres es exactamente preferencial. No es exclusiva (sólo en favor de los pobres) ni excluyente (dejando fuera a los no pobres). Los no pobres están y permanecen incluidos en la misión evangelizadora de la Iglesia. Como afirma Puebla (1215), "la pastoral es una sola". Una sola en su objetivo: convertir, evangelizar, engendrar la nueva criatura, el hijo de Dios.

Con todo, las diferentes situaciones sociales, particularmente en términos de clase, exigen métodos pastorales distintos, aunque orientados a una unidad de convergencia: la opción por Cristo, que implica en la opción por los pobres. En esta línea hay que valorar los diferentes movimientos cristianos modernos de corte pequeño-burgués o burgués, tales como los carismáticos y los cursillistas: Comunión y Liberación, Opus Dei, etc. Sólo en la medida en que esos movimientos consiguen incorporar efectivamente la opción por los pobres adquieren pleno derecho de ciudadanía en la Iglesia actual.

En resumen, el objetivo primordial (no único) de la pastoral de los sectores no pobres es asociarlos a la causa de los pobres, que fue también, sin duda, la causa de Jesús. A1 rico, la voz del evangelio le pide conversión. En la medida en que riqueza representa opresión y opresión es relación, la conversión del rico exige necesariamente la opción por los pobres; y, en contrapartida, la opción por los pobres exige la conversión del rico lo mismo que del propio pobre. Luego, oprimidos y opresores son llamados a la conversión y a darse la mano en la construcción de un mundo de hermanos.

Naturalmente, le compete a la Iglesia jerárquica dar espacio, e incluso abrir camino, para que surja una "pastoral de los no pobres" específica, que les ayude efectivamente a hacer de modo personal y grupal su opción por los pobres, como parte integrante de su opción de fe.

5. OPCIÓN POR LOS POBRES: ALGUNAS IMPLICACIONES CONCRETAS. Podemos agrupar ahora, sin más, algunas implicaciones concretas de la opción por los pobres. Especifiquémoslas en tres niveles: el de la espiritualidad, el de la pastoral y el de la política.

En el nivel de la espiritualidad podemos decir que la opción por los pobres tiene las siguientes implicaciones concretas:

- la pobreza evangélica, comprendida como un estilo de vida austero (Puebla, 1158);

- la comunión de vida y lucha con el pobre;

- la disposición martirial, que, juntamente con la incomprensión y la persecución, constituye la consecuencia más cierta de la opción por los pobres, ya prevista por Jesús (Mt 5,10-11);

- el respeto y el amor a la persona de los pobres; etc.

En el nivel pastoral, sobre todo en la Iglesia jerárquica, opción por los pobres significa:

- redefinir los sectores pastorales: liturgia, catequesis, etc., en función de la preferencia por los pobres;

- evangelizar a los pobres como destinatarios primeros de la buena nueva (Puebla, 1145);

- alimentar la esperanza de los pobres en un mundo libre e igualitario;

- denunciar las injusticias cometidas con ellos, especialmente cuando no tienen voz ni voto (Puebla, 1138; 1159; 1213);

- concienciar a los pobres, esclareciendo los mecanismos y estructuras de opresión que los oprimen y despertando el sentido de sus derechos y obligaciones;

- solidarizarse con los pobres y apoyarles en sus luchas legítimas (Puebla, 525; 1162);

- ofrecerles apoyo moral y material, poniendo los recursos eclesiásticos al servicio y a disposición de sus luchas;

- incentivar y apoyar a las organizaciones autónomas de los pobres, tanto en el sentido de su creación como en el de su recuperación o renovación (Puebla, 711; 11'63);

- involucrar en el camino de liberación a los más pobres entre los pobres, haciendo que el "menor se apoye en el menor";

- orar públicamente por los pobres, y con los pobres celebrar sus luchas, esperanzas y todas las señales de la presencia divina en medio de ellos;

- valorizar la cultura popular, especialmente la religión del pueblo, procurando evangelizarla y desarrollar su potencial liberador;

- convocar a los pobres no sólo para vivir en la Iglesia, sino para ser Iglesia, a través de la creación de CEBs, nacimiento de nuevos ministerios y participación general en todos los niveles, a fin de que pueda surgir realmente una "Iglesia de los pobres";

- guardar la debida distancia de los poderosos para no cuestionar la transparencia del evangelio ni provocar el escándalo de los pequeños.-

- excluir de la comunión sacramental, e incluso eclesial, a los opresores notorios e impenitentes.

 

Por último, algunas implicaciones políticas que atañen especialmente a los laicos en la Iglesia, aunque no exclusivamente:

- preocuparse por conocer, a través de contacto directo o también críticamente, la realidad de la pobreza y sus causas, a fin de adoptar así una posición política lúcida y eficaz (Puebla, 1159);

- discernir las iniciativas históricas desde la óptica de los pobres: partidos, organizaciones políticas, programas de gobierno, ideologías y proyectos históricos;

- aliarse con los grupos que favorecen la liberación de los pobres y distanciarse de los que los oprimen o manipulan;

- favorecer la organización autónoma de los pobres en sus diversos niveles: sindical, de partido y asociativo en general (Puebla, 1163, etc.).

V. Conclusión

La opción por los pobres no representa para la comunidad cristiana una cuestión de estrategia, sino una mera cuestión de principio. Antes que a la pastoral, afecta a la fe de la Iglesia. Si la Iglesia debe ser para los pobres, de los pobres y estar con los pobres, en el fondo no es por el potencial político de ellos, sino por su importancia teologal y, más precisamente, cristológica. De hecho, es una verdad para siempre que Cristo se hizo pobre y se identificó con los pobres (cf LG 8). Pues bien, eso es prepolítico; más, es traspolítico.

El hecho de que el socialismo real haya entrado en crisis y en parte se haya desmoronado no invalida en modo alguno la opción por los pobres de la Iglesia y de toda la teoría y la práctica en ellos centradas, como las CEBs, las pastorales populares y la teología de la liberación, pues la base radical de la opción por los pobres cristianos no es el marxismo o el socialismo, sino el evangelio. Una eventual opción de cristianos por el proyecto socialista o por la mediación socio-analítica del marxismo permanece siempre sometida al criterio mayor de la opción por los pobres. Evidentemente, desde esta opción nacen luces y energías para la crítica y la creación históricas.

Por lo demás, la crisis del socialismo hoy no hace más que mostrar con mayor evidencia que la gran contradicción del mundo moderno no es capitalismo-socialismo (oeste-este), sino ricos-pobres (norte-sur). Pone igualmente en evidencia que la liberación de los pobres no se puede reducir a la cuestión del marxismo, sino que es un postulado constitutivamente evangélico, como siempre ha afirmado la teología de la I liberación. En conclusión, podemos afirmar que nunca como hoy la opción por los pobres resulta evidente y a la vez urgente.

BIBL. Este trabajo reproduce sustancialmente, de modo resumido, el contenido del libro de Cl. BOFF y J. PtxLev, Opción por los pobres, Paulinas, Madrid 1988. En la misma obra se encuentra también la bibliografía esencial sobre la cuestión. Destacamos aquí los títulos principales: AA.VV., La dignidad de los marginados, en "Con" 150 (1979); AA. V V., Teología y pobreza, en "Misión Abierta" 74 (1981) no. 4-5; 75 (1982) nn. 4-5; ALFweo J., Cristianismo y justicia, PPC Madrid 1973; ARNS CARD. D.P.E., ALMI:1DA D.L.M. de, HUMMES D.C. y CÁMARA D.H., OpFño pelos pobres, eduearño e nova sociedade. XI Congresso Nacional da AEC, vol. I, Col. AEC do Brasil, 8, Sao Paulo, Loyola 1983; ARRAYA V. El Dios de lospobres, DEI, San José de Costa Rica 1984; BARRRIRO A., Os pobres e o Reino. Do Eyangelho a Joáo Paulo II, Sáo Paulo, LoyoIa 1983; BossaeT C.J.B.,Da eminente dignidade dos pobres na Igreja, en Serm6es de Bossuet, vol. I, Porto 1909, 142-163; CELAM, Documentos de Medellín, especialmente c. 14: "Pobreza de la Iglesia"; ID, Documentos de Puebla, especialmente "Opción preferencial por los pobres", nn. 1134-1165; CONGAR Y., Igreja serva e pobre, Logos, Lisboa 1968; DUPONT J., Jesus, messias dos pobres, messias pobre, Paulinas Sáo Paulo, 1985; ID Les béatitudes, 3 vols., París 1958; DusseL E. D., El episcopado latinoamericano y la liberación de los pobres, CRT, México 1979, 1504-1602; ELLACURIA I. y SOBRINO J. (eds.), Mysterium liberationis, 2 tomos, Trotta, Madrid 1990; GwUTH16R P., O concilio e a Igreja dos pobres, Vozes, Petrópalis, 1967; G6LIH A., Os pobres que Deus ama, Paulinas, Sáo Paulo 1974; GONZÁLEZ Ruiz J.M., Pobreza evangélica y promoción humana, Nova Tema, Barcelona 19663; GUTIÉRREZ G., Lafuerza histórica de los pobres, Sígueme, Salamanca 1982; LALLEMAND L. Histoire de la charité, 5 vols., A. Picard, París 1902; LOR$ J., Teología de la liberación, opción por los pobres, IEPALA, Madrid 1986; MOLLAT M., Les pauvres au Moyen Age. Étude sociale, Hachette, París 1978; SANTA ANA J., A Igreja e o desafío dos pobres, Vozes Petrópolis 1980; ID Ecumenismo e solidariedade com os pobres do terceiro mundo, en Qustaoz (ed.), Virada do século na América Zarina, EDUC/Paulinas Sáo Paulo 1984, 67-90; VARIOS, Hacia una teología de los pobres, CEP, Lima 1980.     

Cl. Boff