MORAL DEL NUEVO TESTAMENTO
TEOLOGÍA MORAL

SUMARIO

I. La moral del NT entre la ley y la utopia: 
1. Orientaciones interpretativas; 
2. Un nuevo método. 

II. En la base de la moral del NT.
1. Jesús de Nazaret: 
    a) La moral del reino de Dios, 
    b) El cumplimiento de la ley, 
    c) El mandamiento nuevo y supremo, 
    d) El camino de los discípulos; 
2. Pablo de Tarso: 
    a) La vida en el Espíritu, 
    b) Libertad y ley, 
    c) La tradición apostólica, 
    d) El hombre nuevo en las distintas situaciones históricas. 

III. Actualidad de la moral del NT.

Los cristianos siempre han tratado de basar sus propias decisiones éticas en los textos de la antigua y de la nueva alianza. Pero es sobre todo el NT, el conjunto de los libros sagrados cristianos, lo que constituye la fuente más autorizada dé la moral cristiana. En los textos del NT queda reflejada, por una parte, la'radicalidad del evangelio y la conciencia del cambio crítico inaugurado con Jesucristo; por otra, la exigencia de traducir esta radicalidad en comportamientos y normas morales adecuadas a la diversidad de situaciones históricas.

1. ORIENTACIONES INTERPRETATIVAS. Ante esta realidad de los textos del NT existen dos orientaciones en la historia de la exégesis y de la teología moral. La primera orientación identifica la moral del NT con una "nueva ley", revelada y propuesta por Jesús, Esta expresión "nueva ley", ajena al lenguaje del NT [t Ley nueva 1], subraya un aspecto de la moral neotestamentaria que hace resaltar no sólo la novedad, sino también el valor normativo y práctico del proyecto moral. Desde esta orientación, Jesús sería el nuevo legislador, que viene a ocupar el puesto de Moisés. Propone la nueva ley en el sentido de que sus exigencias éticas integran y perfeccionan las de la antigua o primera alianza, dejando abolidas las normas de carácter ritual del AT. El hecho de hacer resaltar la perspectiva ética lleva a identificar el discurso del monte de Mateo con un conjunto de normas que hay que realizar, con una especie de decálogo evangélico. En esta línea, que es la de san Agustín, se sitúan muchos comentaristas y teólogos católicos.

La segunda orientación exegética y teológica subraya el aspecto utópico de la moral neotestamentaria. El mandamiento de la no-violencia o de la no-resistencia al agresor, el perdón gratuito y universal, el amor a los enemigos no son realizables si no es en la perspectiva del reino de Dios. Lo mismo debe decirse de la pobreza evangélica, del servicio y la donación total de los bienes, cosas realizables sólo en el horizonte del reino inaugurado por Jesús. En la tradición católica se suele distinguir entre consejos evangélicos, formalizados en la elección de la vida religiosa consagrada, y mandamientos.

En el marco y ambiente de la reforma, en la línea de Martín Lutero, se distinguen dos ámbitos o "regímenes". El primero afecta a la esfera mundana, en donde la ley conserva el valor en el sentido paulino de "control" de los pecadores. Hace posible el conocimiento del pecado y da origen a la conciencia de la radical incapacidad humana para realizar las exigencias de la voluntad de Dios. El segundo ámbito, el espiritual o de la fe, tiene como punto de referencia el principio fundamental de la caridad. En el primer ámbito están en vigor las instituciones sociales e históricas con sus propias leyes; en el segundo la suprema autoridad la ostenta la palabra de Dios libremente aceptada en la fe.

El riesgo de ambas posiciones, que quieren seguir fieles al hecho paradójico cristiano, en el que están incluidas la radicalidad evangélica y la operatividad ética, es crear una doble moral con sus dos respectivos niveles; o, también, reducir el evangelio a un conjunto de normas morales más o menos exigentes. Es muy sintomático que esta tensión entre ley y utopía se manifieste especialmente en algunas cuestiones centrales e importantes, como la de la paz, la no-violencia, el perdón y el amor a los enemigos.

2. UN NUEVO MÉTODO. Para superar la dicotomía de las dos morales y evitar por una parte el legalismo cristiano y por otra la utopía moral, hay que recurrir a un nuevo método de lectura e interpretación de los textos del NT. No se trata de hacer un compendio equilibrado entre las dos orientaciones anteriores, sino de leer los textos teniendo en cuenta la unidad teológica del NT y la complejidad histórica y literaria del canon cristiano. Frente a una lectura y utilización de los textos en función del apoyo a la tesis y orientaciones morales, es necesario interpretar estos documentos para reconstruir una moral intrínseca al NT, reconociendo sus aspectos fundamentales y los que son fruto de los condicionamientos históricos y culturales.

Una hermenéutica correcta del NT desde la perspectiva moral debe tener en cuenta algunos presupuestos históricos y literarios. En primer lugar, la moral neotestamentaria tiene su raíz en el AT [l Moral del AT], pero pasando por la mediación del judaísmo palestino y helenista del siglo i d.C. En segundo lugar, en los textos actuales, escritos en griego en la segunda mitad del siglo i, se reflejan las situaciones múltiples y distintas de las comunidades cristianas asentadas en su respectivo ambiente cultural y social. Desde esta perspectiva se puede hablar de orientaciones teológicas y eclesiales distintas o de tradiciones unidas con un ambiente o un personaje apostólico. Finalmente, para reconstruir la orientación moral común del NT y el proyecto ético unitario o convergente debe hacerse una lectura de los textos integrándolos en su contexto literario y en su propio ambiente histórico, eclesial y cultural. Un antídoto contra la dispersión o fragmentación de la unidad del NT es la búsqueda del núcleo profundo, que germina y unifica el fenómeno religioso en el que han madurado los textos del actual canon cristiano.

II. En la base de la moral del NT

El núcleo central de los primeros textos escritos del NT, constituidos por las cartas paulinas, es el kerigma. El anuncio autorizado y tradicional, que fundamenta la fe de los cristianos, proclama que Jesús, el Cristo, "murió por nuestros pecados, según las Escrituras, y que fue sepultado pero resucitó al tercer día, según las Escrituras, y ,que se apareció a Cefas y luego a los doce" (1Cor 15,3-5). Además de proclamar el anuncio evangélico, Pablo dictó una serie de normas para las nuevas comunidades que transcriben a nivel operativo el proyecto de vida inspirado en la fe cristiana. Apela él a la autoridad del "Señor Jesús" y a la voluntad de Dios: "Ya conocéis las prescripciones que os hemos dado en el nombre del Señor Jesús; ésta, en efecto, es la voluntad de Dios y vuestra santificación..."(1Tes 4,2-3a). El fundamento y la raíz de la praxis moral cristiana es la iniciativa gratuita de Dios, que llega a los creyentes a través del anuncio del evangelio y el don del Espíritu. Como conclusión de la serie de normas prácticas dadas a la nueva comunidad de Tesalónica, Pablo escribe: "Dios no nos ha llamado a la impureza, sino a la santidad. Por lo tanto, quien desprecia estos preceptos no desprecia a un hombre, sino a Dios, que os envía su Espíritu Santo" (1Tes 4,7-8).

Pero además de estas breves referencias a las fórmulas de fe y a la experiencia básica -el bautismo-, los autores cristianos advierten de la necesidad de remontarse a las raíces históricas del proyecto moral. Durante la segunda generación cristiana ven la luz pequeños libros conocidos como "evangelios". Se trata de una síntesis de lo que Jesús ha hecho y dicho en el marco de un espacio narrativo que va desde el bautismo de Juan hasta la ascensión de Jesús al cielo (He 1,2-2). Los gestos y palabras de Jesús, su enseñanza y su toma de postura en relación con la tradicióirbíblica y la interpretación judía constituyen la base de la moral evangélica.

1. JESÚS DE NAZARET. Los evangelios sinópticos abordan también los diversos aspectos de la vida cristiana personal y comunitaria, en los que se plantean las exigencias del seguimiento perseverante de Jesús, del perdón mutuo, del uso de los bienes, de las relaciones comunitarias familiares, de las funciones y de la autoridad. Pero dentro y en la raíz de estas síntesis históricas hechas desde una perspectiva catequética, que son los evangelios, se descubre un núcleo unificador. Está constituido por el anuncio del reino de Dios a los pobres. En el cuarto evangelio lo correspondiente a este núcleo es el don de la vida plena o eterna, hecho posible por la fe en Jesucristo, el Hijo de Dios (Jn 20,31). En el diálogo con Nicodemo, el representante del mundo judío, Jesús propone como condición para entrar en el reino de Dios renacer de arriba. Esto se identifica con la adhesión de fe a Jesús, el Hijo del hombre ensalzado a través de la muerte en la cruz y constituido en fuente de salvación o vida eterna (Jn 3,3.5.14-15).

a) La moral del reino de Dios. El anuncio gozoso del reino de Dios es el núcleo histórico inaugural y programático de la actividad de Jesús en Palestina. El evangelista Marcos resume el comienzo de esta actividad presentando a Jesús como el modelo de los evangelizadores: "Jesús vino a Galilea predicando el evangelio de Dios, y decía: `El tiempo se ha cumplido, ha llegado el reino de Dios: convertíos y creed en el evangelio(1, 14b-15).

El símbolo del reino de Dios, tomado de la tradición bíblica, especialmente de los salmos reales, se encuentra también en los textos judíos. Algunas oraciones de la sinagoga invocan la realización plena de la realeza de Dios en el futuro. Pero la novedad evangélica se caracteriza por dos perspectivas del alegre anuncio de Jesús. Ante todo, el reino de Dios se ha hecho cercano gracias a la acción y a la palabra del mismo Jesús. En sus gestos, que liberan a los enfermos de sus dolencias físicas o de la posesión demoníaca, irrumpe con fuerza el reino de Dios (Mt 12,28). Y esta manifestación presente del reino de Dios es la que da fundamento y sentido a la exigencia de conversión radical y a la plena y confiada adhesión al anuncio hecho por Jesús.

En segundo lugar, el reino de Dios se anuncia como buena noticia para los pobres, que esperan justicia, liberación y salvación de parte de Dios (Lc 4,18-19). La proclamación del reino de Dios a los pobres se sitúa sobre el fondo de la esperanza bíblica para el tiempo mesiánico. Dios hará surgir y preparará con el don de su Espíritu al descendiente de David, que se ocupará de la defensa de los pobres y de los oprimidos (Is 11,4-5; Sal 72,2-4). Por lo tanto, al anuncio inaugural de Jesús, que proclama el reino de Dios, corresponden la invitación y la declaración dirigida a los pobres: "Dichosos vosotros los pobres, porque vuestro es el reino de los cielos" (Lc 6,20b).

Un eco de esta proclamación gozosa que caracteriza el anuncio histórico de Jesús se refleja en las narraciones simbólicas con las que interpreta sus propias decisiones inspiradas en el actuar misericordioso y liberador de Dios. La irrupción del reino de Dios en la historia se corresponde con la invitación al banquete nupcial o a la gran cena hecha a los primeros invitados. Pero ante su rechazo y boicot total, Dios elige a los pobres como candidatos del reino mesiánico (Lc 14,15-24; Mt 22,1-10). También en la oración en la que Jesús interpreta su propia acción histórica sobre el trasfondo del actuar de Dios se capta una resonancia de esta perspectiva religiosa. La preferencia por los pequeños, frente a los doctos y sabios, remite a la iniciativa gratuita y eficaz del Padre (Mt 11,25-26; Lc 10,21).

La acción majestuosa de Dios, hecha presente en los gestos y palabras de Jesús, se convierte en, fundamento de un proyecto de vida. En la amplia colección de sentencias que constituye el discurso del monte, el evangelio de Mt hace una relectura de las bienaventuranzas de la tradición, que tiene en común con Le, como programa de vida para los discípulos. El modelo y prototipo del pobre que se abre totalmente a Dios y vive con los demás unas relaciones justas y buenas es Jesús, el mesías y el Hijo único, que puede poner en comunicación con Dios, el Padre (11,27). Invita a los discípulos, oprimidos por el legalismofariseo, a acogerse a su escuela para aprender de él, que es manso y humilde de corazón (11,29).

En el contexto de esta interpretación cristológica, la fórmula "pobres de espíritu" de Mt indica la actitud profunda, arraigada en el corazón, de relación confiada con Dios. Son éstos los pobres o creyentes, quienes en el seguimiento de Jesús han aprendido a ser humildes y pobres de corazón. Ellos son los destinatarios de la acción benéfica de Dios: el reino de los cielos. Esta promesa da sentido también a la exigencia ética correspondiente: la justicia del reino (6,33). Los pobres de espíritu, efectivamente, son los "mansos", los mismos que "tienen hambre y sed de justicia", "los misericordiosos", "los trabajadores en favor de la paz" (5,3-10). Los destinatarios del reino, empeñados en el seguimiento de Jesús, el mesías pobre y humilde, deben contar también con la persecución "por causa de la justicia" o "por causa de Jesús" (5,10-12).

Del mismo sentido religioso se deriva el empeño de los discípulos llamados a dar testimonio en un horizonte misionero universal. Ellos son la sal de la tierra y la luz del mundo. A través de sus buenas obras todos los hombres pueden contemplar y reconocer el rostro de Dios Padre que está en los cielos (5;13-16).

El primer evangelista hace resaltar la actuación de la palabra de Jesús, que revela la justicia del reino de Dios o la voluntad del Padre: El criterio de discernimiento entre verdaderos y falsos discípulos lo constituyen los buenos frutos (7,15-20). El reconocimiento en el día del juicio se hará no en base a las declaraciones verbales o a las experiencias extáticas y milagreras, sino en base a la realización de la voluntad del Padre (7,21-23). En la misma perspectiva escatológica, en la que el reino de Dios coincide con la venida del Hijo del hombre -la parusía-, están las parábolas del juicio. La separación definitiva entre los hijos del reino y los hijos del maligno, entre quienes trabajan por la justicia y los que han optado por la iniquidad, acontecerá al final de la historia, cuando el Hijo del hombre se presente acompañado por sus ángeles (13 40). El criterio del juicio último es el cumplimiento de la voluntad del Padre en una praxis de amor fiel y perseverante. Este compromiso práctico está representado en el símbolo del vestido nupcial (22,11-14) y en la reserva de aceite de las cinco vírgenes prudentes (25,1-13).

b) El cumplimiento de la ley. El reino de Dios, en el que se hace patente la acción gratuita y poderosa de Dios en favor de los pobres, se hace presente en las palabras y los hechos de Jesús. Él se convierte en el criterio para interpretar la voluntad de Dios en sus exigencias inmutables y radicales. ¿Tienen valor todavía para los discípulos de Jesús las diez palabras de +a primera alianza o ! decálogo? ¿Cuál es la relación entre la enseñanza de Jesús y la tradición bíblica de carácter normativo o ético, la ley? En la comunidad de Mateo, formada por convertidos del judaísmo y del mundo pagano, se advierten algunas tensiones sobre el compromiso moral cristiano. Una tendencia es la de los legalistas rigurosos, que tienen el peligro de volver a caer en el formalismo fariseo. Otro grupo, fascinado por la experiencia entusiasta y extática cristiana, corre el peligro de ceder a la tentación del laxismo antilegal. Frente a estas dos tendencias, Mt reclama el principio programático y el criterio hermenéutico de la relación entre Jesús y la ley: "No penséis que he venido a abolir la ley o los profetas; no he venido a abrogarla, sino a darle cumplimiento" (5,17). Jesús lleva a cumplimiento la revelación histórica de la voluntad de Dios, consignada en la Sagrada Escritura -la ley- e interpretada por los profetas. En esta perspectiva cristológica, la voluntad de Dios tiene un valor permanente incluso en sus mínimas expresiones (5,18). La condición para participar del reino escatológico inaugurado por Jesús es la realización íntegra y fiel de la voluntad de Dios tal como la ha interpretado Jesús en sus instancias proféticas: "Os digo que si vuestra justicia no supera a la de los escribas y fariseos no entraréis en el reino de los cielos" (5,20).

La justicia del reino, en la que aparece la acción benéfica de Dios -fundamento de las exigencias éticas-, está ilustrada por las seis antítesis en las que Jesús hace una relectura de las palabras o condiciones de la alianza de Moisés: no matarás, no cometerás adulterio, la institución del repudio, la normativa sobre los juramentos y los votos, la ley del talión y el mandamiento del amor al prójimo (5,21-48). El culmen y la síntesis de la justicia es el amor al prójimo, que incluye también a los enemigos y tiene como modelo y fundamento el amor gratuito y universal del Padre, que "hace salir el sol sobre buenos y malos y hace llover sobre justos e injustos" (5,45). Ser perfectos como perfecto es el Padre quiere decir amar de este modo (5,48).

c) El mandamiento nuevo y supremo. La concentración de la voluntad de Dios -raíz de las exigencias éticas del evangelio- en el amor del prójimo es el rasgo distintivo del mensaje moral de Jesús. Bajo este aspecto el evangelio está en la línea de la tradición judía, que ahonda sus raíces en la bíblica. Los maestros de la sinagoga se preocupan por encontrar un centro de cohesión y un principio clave de las distintas exigencias y prescripciones morales. Ésta es la problemática sometida al texto de la triple tradición sinóptica transmitido en forma de controversia o diálogo entre Jesús y un representante del judaísmo oficial (Mt 22,34-40). A la pregunta del experto en la ley: "¿Cuál es el mayor mandamiento de la ley?", Jesús responde: "Amarás al Señor, tu Dios, con todo tu corazón, con toda tu alma, con toda tu mente. Éste es el mayor y el primero de los mandamientos. Pero el segundo es semejante a éste: `Amarás a tu prójimo como a ti mismo'. De estos dos mandamientos depende toda la ley y los profetas" (Mt 22,37-40).

En la respuesta de Jesús se unen dos textos bíblicos: el referente al amor íntegro y total a Dios como único Señor (Dt 6,4) y el de la tradición sacerdotal en que se resumen los deberes hacia el prójimo en el amor (Lev 19,18). Un eco de esta interpretación de las exigencias morales resuena en la sentencia del rabí Hillel en el siglo i d.C.: "No le hagas a tú prójimo lo que te es odioso a ti. Ésta es toda la ley; el resto sólo es explicación" (Shabb. 31a) La novedad evangélica está en la unión de los dos mandamientos relativos al amor de Dios y al prójimo. Esto se hace más evidente en la tradición de Le, que subordina al único verbo "amar" el doble objeto: Dios y el prójimo. La parábola del samaritano compasivo subraya este aspecto del amor activo, desinteresado y universal hacia el prójimo necesitado como condición para conseguir la vida (Lc 10,25-37).

El cuarto evangelio confirma esta tradición también; en él, incluso a nivel de léxico, se da la concentración de todas las exigencias éticas en el amor, presentado como el mandamiento "nuevo". Es calificado cristológicamente, en el sentido de que el modelo y el fundamento del amor recíproco es el amor gratuito y salvífico de Jesús. Como conclusión del gesto simbólico en el que interpreta la propia muerte como don extremo y servicio salvífico hacia los discípulos, Jesús recuerda el compromiso de hacer realidad el mismo don de amor en las relaciones recíprocas entre los discípulos (Jn 13,14-17). En el comienzo del discurso y testamento espiritual de Jesús, que se convierte en programa de vida para los discípulos, se propone el mandamiento de la nueva y definitiva alianza: "Un mandamiento nuevo os doy: que os améis unos a otros; como yo os he amado, amaos también unos a otros. En esto conocerán todos que sois mis discípulos, si os amáis los unos a los otros" (Jn 13,34-35).

El amor tiene su fuente en Dios, el Padre; se manifiesta en Jesús, en su entrega máxima, y a través de Jesús pasa a los discípulos. Éste es el fruto de la comunión profunda que une a Jesús y a los discípulos de forma vital (Jn 15,9-10.12.17). A este testamento espiritual programático de Jesús se remite la primera carta de Juan, que resume en la decisión de fe en Jesús, el Hijo de Dios hecho carne, y en el mandamiento del amor a los hermanos toda la existencia cristiana: éste es el mandamiento "nuevo" y al mismo tiempo "antiguo", porque ha sido proclamado desde antiguo y es la base de la comunidad de los creyentes (1Jn 2,7).

d) El camino de los discípulos. La triple tradición sinóptica ha condensado la enseñanza moral en el retrato del discípulo de Jesús. Sobre la base del esquema del evangelio de Me, también Mt y Lc han recogido algunas sentencias evangélicas acerca de las condiciones del seguimiento en el contexto del viaje que lleva a Jesús desde Galilea a Jerusalén, en Judea. Por tres veces a lo largo de aquel viaje instruye a los discípulos sobre la suerte del Hijo del hombre, humillado y condenado a muerte por los hombres, pero resucitado por Dios. De este modo marca el destino de cuantos quieran compartir su destino. En esta orientación se sitúan las instrucciones sobre el seguimiento en algunas situaciones de la existencia personal y de la vida de comunidad: la relación de pareja (Mc 10,2-12); el uso de los bienes materiales (Mc 10, 16,31); las funciones y la autoridad (Mc 10,32-45).

El evangelio de Lc ha ampliado este esquema de Mc, y en el contexto del viaje ha colocado gran parte de su propio material. El retrato ideal del discípulo es el de aquel que sigue a Jesús con fidelidad y libertad, contando incluso con la prueba del martirio en la certeza de compartir la gloria de la resurrección (Lc 9,5119,28).

El primer ámbito del seguimiento de Jesús que se plantea en el esquema de Marcos es el de la relación de pareja. En forma de controversia o debate entre Jesús y algunos fariseos, Marcos aporta la enseñanza evangélica sobre la institución matrimonial. Jesús hace remontar la relación conyugal al gesto creador de Dios, uniendo los dos textos bíblicos del Génesis (1,27; 2,24). Jesús anuncia la superación del "corazón endurecido", que justificaba la ley de Moisés sobre el repudio en clave de divorcio (Di 24, 1-4). A partir de Jesús ya es posible vivir la relación de pareja según la profunda y vital unidad que se basa en el acto de la creación (Mc 10,2-9). En una sentencia, a modo de conclusión, en forma de instrucción a los discípulos, el nuevo principio evangélico se aplica a los casos de divorcio que se dan en la comunidad (Mc 10, 10-12). En este contexto, el evangelio de Mt propone la palabra de Jesús sobre la elección del celibato o de la condición de los no casados en una perspectiva de esperanza, que hace posible el anuncio y la realización inaugural del reino de los cielos (Mt 19,10-12).

Un segundo problema o aspecto del seguimiento es el del uso de los bienes materiales, especialmente de la riqueza. ¿Puede salvarse un rico? La narración de la llamada de un rico (Mc 10,22), o de un joven rico (Mt 19,20) o de un jefe responsable (Lc 18,18) aporta el marco para interpretar en clave evangélica el uso de la riqueza. Efectivamente, ala pregunta del rico por las condiciones para entrar en la vida eterna, Jesús propone la observancia de los mandamientos sobre las obligaciones hacia el prójimo. El rico es un judío observante. Entonces Jesús le plantea el seguimiento y, como condición previa, la distribución de sus bienes a los pobres para imitar a Dios, el único "bueno" (Mc 10,21). Pero el rico rechaza la propuesta de Jesús, y este hecho da pie para el primer diálogo entre Jesús y sus discípulos sobre los riesgos de la riqueza: "Difícilmente los que tienen riquezas entrarán en el reino de Dios" (Mc 10,23). La última parte del discurso de Pedro, motivada por la intervención de éste, indica las condiciones del seguimiento de Jesús, que ahora se realiza en las relaciones de comunidad. La libertad respecto a las relaciones y a la posesión de bienes hace posible la experiencia comunitaria en la que se anticipa la promesa de la vida plena o eterna (Mc 10,28-31).

Esta enseñanza sobre el uso de los bienes la confirman algunas sentencias aportadas por los evangelios de Mateo y de Lucas. La palabra programática que aporta la clave de su interpretación religiosa propone la fidelidad íntegra a Dios como único Señor en oposición al ídolo de la riqueza o mamón (Mt 6,24; Lc 16,13). En un diálogo con los discípulos, Jesús enseña que en la fe en Dios Padre creador y en la búsqueda prioritaria del reino de Dios y su justicia está la raíz de la libertad respecto a las preocupaciones materiales -comer, beber, vestirse-, que debe caracterizar la existencia de los discípulos (Mt 6,25-33; Lc 12,22-31). En este horizonte religioso se comprende el mandamiento de invertir los bienes en la distribución gratuita y generosa a los pobres, porque el único tesoro prometido a los creyentes es el reino de los cielos (Mt 6,19-21; Lc 12, 21.33-34).

La insistencia de Lucas sobre esta forma de libertad y de amor gratuito a los pobres puede contar con el ideal de la comunidad cristiana de pentecostés, donde la comunión de fe y caridad se concreta en el compartir los bienes con quien tiene necesidad (He 2,44-45; 4,32-35).

Un tercer ámbito del seguimiento como fidelidad, en el camino de la cruz, al mesías Jesús se refiere al problema de las funciones y de la autoridad. A la pregunta de los dos hermanos Santiago y Juan, que desearían ostentar los primeros puestos en la gloria mesiánica, Jesús responde invitándoles a compartir su propio destino de perseguido y condenado. Cuando los otros diez se indignan ante la petición de los dos osados hermanos, Jesús traza el modelo de las relaciones comunitarias, en donde las funciones de autoridad se invierten respecto a las del modelo profano de autoridad, caracterizado por el dominio y la sumisión (Mc 10,4244). La motivación la da sirviéndose de una fórmula tradicional, en la que se interpreta la muerte del Hijo del hombre como servicio radical en favor de la liberación de muchos (Mc 10,45).

La moral evangélica en la perspectiva del reino de Dios está marcada por dos características: el seguimiento de Jesús, proclamador del reino de Dios, y la exigencia radical y máxima del amor. Si las formulaciones están tomadas de la tradición bíblica a través del judaísmo, las motivaciones ahondan sus raíces en lo específico del anuncio de Jesús: el reino de Dios está próximo como justicia para los pobres y perdón para los pecadores. Ésta es la motivación que fundamenta la urgencia y la radicalidad de las exigencias de Jesús. El seguimiento o discipulado, como participación del destino de Jesús -mesías crucificado y resucitado-, es la ampliación de la motivación cristológica. La libertad respecto a los ídolos, al poder, al dinero y a los compromisos hace posible la práctica del principio fundamental del reino como fidelidad a Dios, único Señor, en el amor al prójimo. La concentración de las exigencias éticas en el amor activo y desinteresado hacia el prójimo corresponde a la nueva imagen de Dios Padre, hecha visible y presente en los hechos y dichos de Jesús.

2. PABLO DE TARSO. Junto a los tres evangelios sinópticos y a la tradición de Juan -evangelio, cartas y apocalipsis-, en el canon cristiano o NT tienen una importancia enorme los textos que se atribuyen a Pablo: siete cartas que normalmente se consideran auténticas, y otras seis fruto de ambientes de tradición paulina.

Pablo de Tarso, judío cumplidor y comprometido, descubre en el encuentro con Jesús resucitado una nueva dimensión religiosa que lo transforma en misionero cristiano y pastor y guía de las nuevas comunidades. Pablo es también el primer teórico de la experiencia cristiana, como lo testimonian sus cartas enviadas a las comunidades que él fundó. Se trata de escritos en los que prolonga el diálogo misionero y pastoral para completar el proyecto de formación cristiana, ofrecer consejos y dar indicaciones de tipo práctico para la vida. Y es que el problema más urgente de los nuevos convertidos es el de la perseverancia en la fe y el de las justas relaciones dentro de las comunidades y en el ambiente social y cultural. Con esta preocupación merece una consideración especial el método paulino, que se desarrolla en tres puntos. Pablo parte en primer lugar de las situaciones concretas de la comunidad que vive sus tensiones dentro de ella, o advierte de los peligros que plantea el ambiente; después establece una relación entre estos problemas y el núcleo central de la fe cristiana, constituido por el kerigma inicial; finalmente saca las conclusiones en forma de aplicación práctica, tanto a nivel personal como eclesial.

a) La vida en el Espíritu. El núcleo central y fundamental de la moral paulina se encuentra en el escrito más maduro y sistemático, dirigido, al final de los años cincuenta, a la Iglesia de Roma, y que ya había anticipado en aspectos parciales en las cartas a los Gálatas, Corintios y Filipenses. La experiencia cristiana, en la reconstrucción hecha por Pablo, nace de la fe y de la inmersión bautismal. De este modo se establece una solidaridad de destino entre el creyeñte y Jesús, el Cristo muerto y resucitado. Esta condición la expresa Pablo en una fórmula feliz: "en Cristo Jesús" (6,3-4). La fe bautismal marca el paso de la muerte a la vida, de la esclavitud del pecado, como dinámica de rebelión y de muerte, a la justicia, que es el don del amor benevolente de Dios, llamado también "gracia" (6,17-18). La consecuencia ética de esta experiencia de liberación y de don es el compromiso de vivir en la fidelidad a Dios para recibir como regalo la vida eterna: "Ahora, en cambio, liberados del pecado, hechos servidores de Dios, recoged vuestros frutos para la justificación, cuyo fin es la vida eterna" (6,22).

La causa de la libertad -como salida de la condición de pecado y de muerte- y al mismo tiempo la garantía y la prenda de la nueva vida es el Espíritu Santo. El capítulo central de la carta a los Romanos, en el que Pablo traza el panorama de la vida en el Espíritu, se abre con esta solemne declaración: "Efectivamente, la ley del Espíritu de la vida, en Cristo Jesús, te liberó de la ley del pecado y de la muerte" (8,2). Este proceso de liberación, hecho posible por el dinamismo espiritual que comunica Jesús, el Señor resucitado, compromete a vivir de una manera consecuente, ya no según el régimen del pecado que conduce a la muerte, sino según el impulso interior del Espíritu. Se trata de dos formas de existencia con un principio y un final diametralmente opuestos: "Los que viven según la carne, piensan y desean las cosas propias de la carne; los que, en cambio, viven según el Espíritu, piensan y aspiran a las cosas propias del Espíritu. Los deseos de la carne conducen a la muerte, mientras que las aspiraciones del Espíritu son vida y paz" (8,5-6).

b) Libertad y ley. Liberados de la ley del pecado y de la muerte, es decir, del sistema en el que la ley externa está al servicio del pecado y que termina en la muerte, los cristianos viven según la ley del Espíritu, que comunica vida. Pero Pablo, conforme a la tradición bíblica y en sintonía con su mentalidad hebrea, sabe que la ley, don de Dios, no puede asemejarse al pecado. Pues la ley en sí misma es santa y los mandamientos son santos, buenos y justos (Rom 7,12.14). Lo que transforma la ley en una estructura que conduce a la muerte es el pecado, como dinámica de rebelión radical contra Dios y autoexaltación humana. Pero una vez que los creyentes, por medio de la fe y de la inmersión bautismal, son liberados de la fuerza del pecado, se les capacita también para realizar la justa exigencia de Dios expresada en la ley: "Dios, habiendo enviado a su propio Hijo en un estado de afinidad con la carne del pecado y por el pecado, condenó el pecado en la carne para que lo que es justo en la ley encontrase su cumplimiento en nosotros, que no nos regimos según la carne, sino según el Espíritu" (Rom 8,3-4).

Este problema de la relación entre libertad cristiana y ley está anticipado en el debate con los cristianos de Galacia sobre la función de la ley. Antes de la venida de Jesús, los hombres estaban bajo el control y la custodia de la ley como esclavos e hijos pequeños (Gál 3,23-24; 4,1-2). Pero con la venida de Jesús, el Hijo de Dios integrado en la condición humana marcada por la esclavitud y por el pecado, los creyentes participan en su condición filial mediante el don del Espíritu, que permite llamar a Dios con el apelativo familiar propio del Hijo único: "Abba" (Gál 4,46). Desde este momento la libertad como superación de la esclavitud del pecado y de la muerte se convierte también en un proceso activo por medio de la caridad. Porque la condición de libertad no puede convertirse en una justificación del egoísmo, sino que, por medio del amor, se traduce en actitud de servicio mutuo: "Vosotros, hermanos, habéis sido llamados a la libertad. No debéis serviros, pues, de la libertad como de un pretexto para la carne sino que por medio de la caridad sed esclavos unos de otros" (Gál 5,13). Ahora bien, en el amor del prójimo se concentra toda la exigencia de la voluntad de Dios tal como la formula la ley: "Pues la ley tiene su plenitud en una sola palabra: amarás a tu prójimo como a ti mismo" (Gál 5,14). El mismo pensamiento vuelve a aparecer ampliado en la carta a los Romanos como conclusión de las enseñanzas de tipo práctico para realizar la voluntad de Dios en los distintos ámbitos de la existencia cristiana, personal, comunitaria y pública (Rom 13,8-10).

Por lo tanto, en la caridad, don y fruto del Espíritu, llega a cumplimiento la justa exigencia de Dios, de la que la ley es expresión autorizada y tradicional. Sobre la base de este principio de la libertad cristiana que ha de realizarse en la caridad, Pablo resuelve el problema de las tensiones que se manifiestan en la comunidad de Corinto sobre la participación o no en los banquetes sagrados. Los cristianos iluminados, en nombre de su fe y su libertad de conciencia, reivindican el derecho a participar en estas manifestaciones sociales sin tener en cuenta la influencia que su comportamiento pueda tener en los cristianos más débiles e inseguros. Pablo, que reconoce el derecho o la libertad de los primeros, reclama, sin embargo, el criterio fundamental de la praxis cristiana: la verdadera libertad se realiza en la caridad (1Cor 8,7-13). Como confirmación, aporta su propio ejemplo de apóstol, que ha renunciado espontáneamente al derecho de que la comunidad lo sustente para no poner obstáculos al anuncio del evangelio: "Libre como era de todos, me he hecho siervo de todos para ganar el mayor número..., me he hecho todo a todos para salvar a alguno como sea" (1Cor 9,19-22b).

Otro ejemplo de esta metodologia paulina se encuentra en la carta a los Romanos, cuando aborda un problema análogo de tensión entre "débiles" y "fuertes". Los primeros se sienten obligados a la observancia de dietas especiales y tiempo y calendarios sagrados; los segundos se sienten libres respecto a estos vínculos culturales o religiosos. La tendencia de ambos grupos es la de oponerse, erigiéndose en jueces unos de otros. Pablo traza un proyecto de sana convivencia comunitaria en la diversidad de posturas y orientaciones espirituales, apoyándola en dos principios: la fe en Jesucristo Señor y la caridad como realización de la fe. Como consecuencia del primero, nadie puede considerarse superior al otro, "porque tanto si vivimos como si morimos estamos siempre en el Señor". Sólo a él le corresponde el juicio sobre todos nosotros (15,8-11). En nombre de la caridad, Pablo invita a los cristianos de Roma a no plantear dificultades a los hermanos, sino más bien a acogerse mutuamente con el estilo de magnanimidad y misericordia que es propio de Jesús (15,1-7).

c) La tradición apostólica. El tema de la ley y de la libertad vuelve a aparecer en los textos de la tradición apostólica que figuran como obras de Pedro y Santiago. En la primera carta de Pedro, el autor se dirige a los cristianos para que no se sirvan de la libertad como coartada para hacer el mal. Por el contrario, hechos libres por medio del bautismo -éxodo cristiano-, deben traducir en una conducta muy íntegra su propia adhesión de fe, dentro de un clima de abierto y valiente testimonio ante todos (2,11-17).

También el autor de la carta que figura a nombre de Santiago motiva el proyecto de vida cristiana remitiéndose a algunas fórmulas tradicionales. Frente al peligro de un cristianismo. teórico, de palabrería estéril, el predicador cristiano, en la línea de la tradición bíblica sapiencial y la del evangelio, propone un proyecto de vida coherente. Los que han sido engendrados por la "palabra de la verdad" deben acoger esta palabra "implantada" y realizarla con una conducta de vida que debe caracterizarse por unas buenas y justas relaciones (Sant 1,18.21). Esta palabra implantada puede compararse a la "sabiduría de lo alto", don que hay que pedir a Dios en la oración. Opuesta a la sabiduría terrena, fuente de desunión y discordias en la comunidad, la sabiduría de lo alto se caracteriza por las actitudes espirituales que en la tradición paulina son propias de la caridad, don y fruto del Espíritu: "La sabiduría que viene de lo alto está incontaminada, en primer lugar, y además es pacífica, benévola, dócil, llena de misericordia y buenos frutos, carece de ambición y no es hipócrita; el fruto de la justicia lo siembran en la paz quienes obran en paz" (3,17-18).

La palabra implantada, que ha de acogerse y realizarse con perseverancia para llegar a la salvación, coincide con la "ley perfecta de la libertad" (1,25). La ley, que es palabra interior, capaz de conducir a la salvación, es la palabra de verdad mediante la cual se realiza la regeneración bautismal. Es calificada de "perfecta", porque expresa cumplidamente la voluntad de Dios concentrada en el mandamiento del amor al prójimo. Y puesto que esta ley ha sido dada a quienes han sido llamados al reino de Dios, se la llama "ley regia" (2,8). Esta ley perfecta y regia debe realizarse para poder contar con un juicio de misericordia. Y los creyentes, efectivamente, serán juzgados en base a la "ley de la libertad" (2,12). En estas fórmulas de la carta de Santiago se ve la convergencia de la tradición evangélica que habla del mandamiento máximo del amor, y de la tradición parenética paulina, que recomienda el ejercicio de la libertad en la caridad.

Es interesante notar cómo esta motivación de la praxis cristiana definida por la caridad se hace remontar, por medio de breves fórmulas de evocación, al acontecimiento fundamental de la fe y a la experiencia bautismal. Lo que el escrito de Santiago deja intuir con discreción aparece claramente formulado en la primera carta atribuida a Pedro. La regeneración bautismal por medio de la palatra acogida en la fe se convierte en motivo fundamental de la exhortación al amor fraterno sincero y constante (1,22-25). Esta exhortación es el hilo conductor de las invitaciones que son la nota destacada de este pequeño escrito reconfortante. El amor intenso entre los miembros de la comunidad, incluso en las tensiones y tribulaciones que provocan desconcierto y miedo, es el clima espiritual que da unidad y fuerza a otras indicaciones de tipo práctico (3,8-9; 4,8). También en las relaciones con el ambiente externo, la conducta de los cristianos debe caracterizarse por las "obras buenas", que son la traducción coherente de su fe (3,15-16; 14,19). Este comportamiento vital en armonía con la profesión de fe, en un ambiente hostil y sospechoso, tiene una función apologética y al mismo tiempo de testimonio misionero.

En la misma línea están los tres escritos que figuran bajo el nombre y la autoridad, de Pablo y que trazan un cuadro ideal para la guía de las comunidades cristianas: las cartas pastorales. La preocupación práctica y organizativa no descuida la motivación cristológica y bautismal, que se presenta por medio de fórmulas breves de catequesis o de himnos (1Tim 3,16; Tit 2,11-14; 3,4-7). El ideal cristiano representado por el hombre de Dios o pastor se define por una conducta de vida en la que concurren, junto a las cualidades tradicionales -fe, caridad, buenas obras-, algunas otras tomadas del ambiente helenista, que aprecia la religiosidad, el equilibrio, la sabiduría, la moderación (ITim 1,4.12; 6,11; 2Tim 2,22; 3,10; Tit 2,2). No es casualidad que precisamente en estos escritos, atentos al diálogo cultural con el ambiente helenista, aparezca con frecuencia el término "conciencia" en la típica acepción griega: "conciencia pura y buena" (ITim 1,5.9; 3,9; 2Tim 1,2).

d) El hombre nuevo en las distintas situaciones históricas. Mediante la adhesión de fe y la inmersión del bautismo el cristiano se inserta vitalmente en Cristo Jesús, muerto y resucitado. Con el don del Espíritu, primicia y prenda de la redención definitiva, participa en la nueva dinámica espiritual para alcanzar la plena madurez, de la que Cristo, el Hijo de Dios, es prototipo (Ef 4,13). Por la fuerza del mismo Espíritu, el cristiano celebra la liturgia de a vida, animada por la caridad, que puede llamarse culto espiritual (Rom 12,12). El Espíritu Santo, en efecto, como don de Jesús resucitado, comunica la caridad, que hace fecunda la vida entera de los creyentes, cualifica sus relaciones recíprocas y los orienta al compromiso en su condición de vida comunitaria, social y pública.

En el ámbito de la vida comunitaria eclesial, el Espíritu Santo suscita y anima los dones espirituales y los ministerios, para que estén al servicio del bien común y del armónico y unitario crecimiento del cuerpo de Cristo (lCor 12,4-11.12-27). Culmen y medida de autenticidad para todos los carismas o dones espirituales es la caridad, que tiene su origen en Dios y encuentra su pleno cumplimiento en la comunión escatológica (lCor 13,1-13). La caridad sincera está, en efecto, en el origen de unas sanas relaciones comunitarias y define el estilo de la vida espiritual de los creyentes (Rom 12,9-16). La caridad, continuamente alimentada por la experiencia de fe, es el vínculo de la unidad profunda entre los creyentes, fuente de alegría y de apoyo y sostén mutuo (Flp 2,1-5). Las relaciones comunitarias entre los creyentes están marcadas por la veracidad, orientadas al apoyo mutuo y a la acogida, al perdón generoso, en un clima de alegre y reconocida oración (Ef 4,25-32; Col 3,12-17).

También las relaciones de pareja y las familiares encuentran en la experiencia de fe el centro fecundo de cohesión y la fuente de una nueva dinámica espiritual. Un problema fundamental para los miembros de las nuevas comunidades es el de realizar las exigencias de la fe en un contexto histórico y cultural ya existente, sin ceder a las tentaciones de evasiones utópicas o sectarias o reducciones miméticas del proyecto cristiano. La línea paulina, seguida por la tradición que se remite a Pablo, se encuentra desde el primer escrito enviado a la comunidad de Tesalónica. Junto al compromiso de caridad fraterna, Pablo invita a los nuevos convertidos de Tesalónica a hacer realidad el estatuto de santidad incluso en la vida sexual, dentro de una relación de pareja fiel y estable: "Ésta es, en efecto, la voluntad de Dios y vuestra santificación: que os abstengáis de la impudicia, que cada uno de vosotros sepa unirse a su mujer con santidad y honor, sin abandonarse a las pasiones, como hacen los paganos que no conocen a Dios" (1Tes 4,3-4).

Unos años más tarde, Pablo aborda de nuevo este problema en respuesta a los interrogantes de los cristianos de Corinto sobre algunos problemas de conciencia referentes al matrimonio y a las relaciones de pareja. En primer lugar, el apóstol afirma la bondad de la institución matrimonial y el mutuo deber de los esposos cristianos (lCor 7,1-7). Luego transmite indicaciones de tipo práctico siguiendo la tradición que se remonta a Jesús, el Señor, o que son fruto de su propia experiencia espiritual de misionero y pastor. Las instrucciones morales de Pablo sobre el matrimonio se basan en dos principios o motivaciones teológicas. Ante todo afirma que la condición de casados o de solteros no tiene valor en sí misma, sino sólo en cuanto es el contexto vital en el que se manifiesta la voluntad de Dios (lCor 7,1724). Luego confirma esta orientación teológica de fondo evocando el nuevo horizonte inaugurado con la resurrección de Jesús: "Este tiempo es breve...; la imagen de este mundo pasa" (1Cor 7,29.31). Desde esta perspectiva todas las condiciones históricas humanas se relativizan, también el matrimonio. Lo que cuenta, pues, no es un estado u otro de vida, sino la relación con el Señor Jesús, que debe realizarse en cualquier condición de vida, como solteros o como casados (lCor 7,32-35).

Otra exigencia fundamental para las primeras comunidades cristianas es la de realizar el proyecto cristiano inaugurado por el bautismo en las situaciones históricas vitales. Para traducir este proyecto de forma práctica y operativa se recurre a las listas de obligaciones que estaban en uso en los ambientes de la sinagoga y de la filosofía popular estoica. Son las llamadas "listas de deberes" familiares y sociales, en las que se puede notar fácilmente la estructura patriarcal con el dominio masculino: marido, padre y dueño. A él le están sometidos la mujer, los hijos y los siervos o personal doméstico. Dentro de este ambiente familiar y social se inserta la novedad cristiana, que se apoya en la motivación religiosa: la relación con Cristo, Señor. Esta relación de fe califica las relaciones entre los cristianos integrados en sus respectivas funciones de marido y mujer, de padres o hijos, de dueños o esclavos. La lista de los deberes de las mujeres y de los maridos se abre con la exhortación general que es también la clave interpretativa del proyecto familiar cristiano: "Estad unidos los unos a los otros en el temor de Cristo"(Ef 5,21). En las relaciones de pareja y en las familiares se expresa y se realiza la caridad que viene de la fe en Jesucristo y que se traduce en el mutuo servicio según las indicaciones de las cartas históricas de Pablo (Gál 5,13-15).

Continúa la lista de los deberes de las mujeres esposas y de los hombres casados: "La mujeres estén sujetas a sus maridos como al Señor... Maridos, amad a vuestras mujeres como Cristo ama a la Iglesia" (Ef 5,22.25). El prototipo de la relación de pareja, así como fundamento de la justa relación de amor, es Cristo, que "amó a la Iglesia y se ofreció por ella para santificarla y purificarla con el lavatorio del agua unido a la palabra" (Ef 5,25-26). En esta autodonación de Cristo a su Iglesia, que se prolonga en la experiencia sacramental del bautismo y de la eucaristía, es donde la relación de pareja tiene su propio arquetipo. En la relación de Cristo con su Iglesia se desvela el significado profético de la palabra de Dios sobre la pareja matrimonial con el trasfondo de la creación: "Por eso el hombre dejará a su padre y a su madre y se unirá a su mujer,y formarán los dos una sola carne. Este es un gran misterio, yo lo digo refiriéndome a Cristo y a la Iglesia" (Ef 5,31-32).

A esta misma preocupación por traducir el compromiso bautismal cristiano en las situaciones históricas obedece la exhortación a los dueños y a los esclavos cristianos. Previamente hay que recordar que para los autores del NT la libertad cristiana, don del Espíritu, no tiene unas consecuencias inmediatas a nivel social e institucional. Del mismo modo, la condición social de los creyentes no prejuzga su estatuto de libertad, que depende de la relación con el Señor Jesús. A este respecto Pablo puede imaginar una situación paradójica y límite: es irrelevante ser socialmente esclavos o libres, ya que lo que cuenta es la nueva relación con el Señor (1Cor 7,21-22). Sin embargo, el mismo Pablo, en la nota que envía a Filemón, invita a su amigo cristiano a acoger al esclavo fugitivo Onésimo ya no como esclavo, sino como hermano en el Señor (v. 16).

Con este trasfondo se comprende la preocupación implícita en las listas de deberes propuestos a los señores y a los esclavos cristianos. Unos y otros son interpelados en clave cristiana. Por la fuerza de la relación con Jesús, el Señor, deben vivir con coherencia y honestidad su propia realidad social (Ef 6,5-9; Col 3,22-4,1). En clave semejante, pero con un sentido cristológico más acentuado, el autor de la primera carta de Pedro se dirige a los esclavos cristianos sometidos a sus dueños paganos violentos y ariscos. En este contexto a estos cristianos, que representan la condición de los otros hermanos perseguidos, el autor les dirige la invitación a seguir con fe las huellas de Cristo, el siervo fiel que puso su propia causa en manos de Dios (2,18-23).

Las cartas que trazan el perfil de la vida moral cristiana toman en consideración también el marco de los deberes civiles respecto a la autoridad pública. Estas listas de deberes, con la influencia de los ambientes judío y helenista, se sitúan en la línea del evangelio, en la que se reconoce a Jesús, el mesías crucificado, como rey de los judíos, pero que inaugura la realeza de Dios de una forma distinta a la del poder político (Jn 18,3637). La tradición sinóptica basa la libertad de los discípulos respecto del poder político en el único señorío de Dios, que se sitúa en un nivel distinto del señorío del emperador o césar (Mc 12,17). Este horizonte religioso permite a los discípulos de Jesús cumplir lealmente con sus obligaciones cívicas en relación a la autoridad política sin disminuir su fidelidad religiosa.

En línea con esta tradición está la exhortación que Pablo dirige a los cristianos de Roma en el contexto de las instrucciones sobre la realización del proyecto cristiano en los distintos ámbitos de la vida. El texto, inspirado en las listas morales de la tradición judía y helenista, comienza con una serie de declaraciones en las que se reconoce el origen y se define la función social de la autoridad estatal. La autoridad proviene de Dios y está a su servicio para reprimir el mal y promover el bien (13,1-4). Pablo extrae de ahí las consecuencias que eso tiene para los cristianos: "Por todo esto es necesario someterse no sólo por miedo, sino también en conciencia" (13,5). Los deberes en relación a la autoridad política, reconocida como instrumento del juicio de Dios sobre los malhechores, se basan en la conciencia, donde se reconoce y acepta la motivación religiosa profunda (2,15-16). Los deberes para con la autoridad estatal son la realización de la caridad en la que se resume toda la ley de Dios formulada en la ley bíblica (13,8-10).

Como contrapunto a este texto de Pablo, que encuentra confirmación en otro texto de la tradición apostólica (I Pe 2,13-17: Tit 3,1), hay que notar lo que propone el autor del Apocalipsis en otro contexto histórico y cultural. En línea con la tradición profética y apocalíptica, Juan, que escribe a las Iglesias de Asia a finales del siglo i en un ambiente de tensión y conflicto con el imperio romano, denuncia el aspecto idolátrico del poder político e invita a los cristianos a la resistencia radical (13,110). En este nuevo contexto el poder político, representado por la bestia, es visto como procedente de Satanás, el dragón (13,2b). La autoridad política ya no está considerada al servicio de Dios, dado su carácter absoluto y totalitario. Por lo tanto, los cristianos pueden y deben oponerse, afrontando incluso el martirio según el modelo de Cristo crucificado, cordero inmolado y vivo (12,11).

III. Actualidad de la moral del NT

En los textos del NT, distribuidos en un lapso de tiempo de unos cincuenta años en la segunda mitad del siglo i, encontramos una gran variedad de destinatarios, situaciones históricas y géneros y formas literarias. En esta complejidad se puede encontrar -una convergencia sustancial de las motivaciones, que ahondan sus raíces en el núcleo fundamental que germina y unifica las distintas exigencias éticas.

- Se trata de una motivación religiosa que, a nivel del Jesús histórico, coincide con el anuncio del reino de Dios (o de los cielos), que ya está próximo. Jesús, en efecto, inaugura con sus hechos y palabras la realeza de Dios, que tiende a su plena manifestación o cumplimiento al final de la historia de este mundo presente. Los autores de los evangelios tienden a identificar el reino de Dios con la acción y la palabra de Jesús. Por tanto, los discípulos son los que siguen a Jesús compartiendo su destino y asumiendo su enseñanza, sus decisiones y orientaciones como criterio para organizar su propia existencia en los distintos ámbitos o situaciones históricas y vitales. Sin embargo, el camino del discípulo, que arranca de los hechos y dichos de Jesús, se orienta a la meta final de la historia y del mundo, que coincide con la venida gloriosa del Hijo del hombre, señor del universo y juez de la historia humana.

La Iglesia primitiva, de la que los escritos de Pablo y los demás escritos apostólicos son un testimonio fidedigno, pone como fundamento de la decisión moral el acontecimiento de la muerte y resurrección de Jesucristo. Este fundamento, anunciado en el kerigma y acogido en la fe, es vivido en la experiencia bautismal, que sumerge a los creyentes en la dinámica pascual y los integra en el cuerpo eclesial de Cristo. El don del Espíritu, que comunica el Señor resucitado, es la fuerza interior de la libertad por medio de la caridad, en la que se sintetizan todas las exigencias éticas. Aunque las formulaciones morales ahondan sus raíces en la tradición bíblica (decálogo, textos proféticos y sapienciales) y pasan a través de la mediación del ambiente judío y greco-helenista, es la relación con el Señor Jesús por medio de la fe la que ofrece el criterio de discernimiento de las decisiones éticas que deben hacerse realidad en los distintos ámbitos: personal, eclesial, social y público.

- Otro aspecto del proyecto moral del NT es la dimensión personal interior. Se expresa a través de la noción y el término correspondiente tomado de la filosofía popular greco-helenista: "conciencia". Su correspondiente bíblico es "corazón", donde arraiga la relación vital con Dios y maduran las decisiones éticas. El Espíritu Santo infunde el amor de Dios, centro y vértice de la vida ética, en el corazón de los creyentes (Rom 5,5). Esta dinámica de la caridad, que tiene su origen en Dios y se manifiesta y comunica por medio del Espíritu que envía el Señor resucitado, es el centro unificador de todas las relaciones comunitarias eclesiales, familiares, sociales y públicas. Por sí misma, la experiencia, basada en la fe y en el don del Espíritu, no produce inmediatamente un nuevo modelo de familia ni de sociedad ni de estructura pública. Pero da, en cambio, un nuevo impulso espiritual que impregna desde dentro las relaciones interpersonales y puede, a la postre, modificar también los modelos históricos y las instituciones sociales.

- Finalmente, la inmersión histórica y cultural del proyecto de vida cristiana en su aspecto ético está en armonía con la línea de la revelación histórica de Dios y con el principio de la encarnación. Dios se revela en la historia y dentro de los procesos culturales. La palabra de Dios, que hecha carne puso su tienda entre los hombres, tiene su rostro histórico en Jesucristo, el unigénito, en quien se refleja la gloria del Padre. Y en sintonía con esta lógica de la revelación y la encarnación, los autores del NT, para formular las orientaciones morales, asumen los modelos externos tanto judíos como helenistas. Dentro de este diálogo con la cultura de su ambiente mantienen contacto con las situaciones históricas y vitales de los destinatarios. El proyecto de vida cristiano y las normas morales responden a las exigencias históricas y culturales de las nuevas comunidades en relación con sus ambientes respectivos.

Vista desde la óptica de su profunda motivación y de la adaptación histórica y cultural, la moral del NT conserva toda su actualidad. Los escritos del NT son, en efecto, para los cristianos y para la Iglesia fuente y criterio normativo en la elaboración de un proyecto ético cristiano. Esta función del NT no sirve sólo para los contenidos explícitos, sino también para el método a seguir en su elaboración. La profunda unidad de la moral neotestamentaria no depende tanto de la homogeneidad de sus orientaciones de tipo práctico como de la metodología y de su motivación religiosa. Con esto se relaciona el segundo aspecto que caracteriza a la moral del NT: la interioridad personal. Conjugado este aspecto de forma armónica con la dimensión eclesial y comunitaria, encuentra un impulso eficaz en su inmersión en la historia. De ahí se deriva la pluralidad de las orientaciones de tipo práctico, que corresponden a las diversas situaciones vitales de las comunidades a las que se dirigen.

Son precisamente estas características del proyecto moral tal como aparecen en los textos del NT las que ponen de manifiesto su actualidad. En el contexto de rápida evolución cultural en el que viven las Iglesias y los cristianos, la referencia continua al núcleo de la moral neotestamentaria puede hacer redescubrir las raíces y las motivaciones profundas desde las que elaborar, en un intercambio fecundo con los nuevos ambientes históricos y culturales, las orientaciones y normas que inspiren y guíen la existencia cristiana.

[l Decálogo; l Ley nueva; l Moral del AT y del judaísmo].

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