LIMOSNA
TEOLOGÍA MORAL

SUMARIO

I. El vocabulario y la teología bíblica del término.

II. El desarrollo histórico-teológico:
1. La edad patrística;
2. La Edad Media;
3. La edad moderna:
    a) Debates del renacimiento,
    b) La reforma protestante (Martín Lutero, la tradición reformada),
    c) La época barroca y la ilustración,
    d) La revolución industrial.

III. Consideraciones sistemáticas.

La historia de la diaconía cristiana, en sus manifestaciones a lo largo del tiempo, muestra aspectos y rasgos muy variados, que sólo en parte pueden entenderse como referidos al mensaje del NT. Uno de ellos, y de los más importantes, es el que nos aporta la génesis, constitución y metamorfosis de una doctrina de la limosna. Tiene sus raíces en la Biblia y fuera de la Biblia, que sumariamente evocaremos. Además de esta reconstrucción histórico-doctrinal, trataremos, a modo de conclusión, de dejar clara, con la ayuda de disciplinas no teológicas, la especificidad de la institución de la limosna y de valorar 'su oportunidad ética para la sociedad contemporánea.

I. El vocabulario y la teología bíblica del término

Con el término eleemosyne la traducción griega de la Biblia (los LXX) se refiere al término hebreo sedaqah, poniendo en evidencia la distancia entre la mentalidad helenista y la hebrea. Mientras la palabra griega eleemosyne prevalece el aspecto psicológico, que hace de la limosna la compasión, la misericordia, en el hebreo sedaqah (justicia) se resalta la unión entre benevolencia y alianza, basada en la fidelidad que Yhwh mantiene a través del tiempo con el pueblo al que ha dado su promesa. Cuando los hombres hacen actos de misericordia con sus semejantes (eleemosyne es usado con este sentido sólo a partir del judaísmo tardío), se integran en la dinámica de la justicia de Dios con su pueblo.

En los escritos neotestamentarios la institución de la limosna, ya conocida por Israel como por todo el antiguo Oriente, se entiende como labor de toda persona piadosa, junto con la oración y el ayuno. Los sinópticos son testigos de las criticas de Jesús contra el legalismo, que se da a conocer también a través de la limosna pública (Mt 6,1-4). Según la sensibilidad de Lucas, sigue siendo una norma positiva para la comunidad de los creyentes (cf 11,41; 12,33). La misma valoración aparece en el libro de los Hechos, en donde por una parte se alaba a quienes la practican (9,36; 10,2) y por otra (3,1-6) se hace referencia a su provisionalidad, en la perspectiva del reino que ya ha entrado en la historia de los hombres. Algunas figuras, como Cornelio por los gentiles y Tabitá por los discípulos, son ejemplos vivos del ideal neotestamentario de la misericordia-limosna en relación a los pobres.

II. El desarrollo histórico-teológico

A partir de los escritos bíblicos se desarrollan una reflexión y una práctica de la limosna en las que por una parte aparece la historia de las consecuencias (Wirkungsgeschichte) de estos mismos textos y por otra entra en juego la influencia de factores culturales y sociales extrabíblicos. Trataremos de dar cuenta de todo esto, dando preferencia sobre todo a las fuentes de tipo literario, y en segundo lugar a las referencias que más influencia han tenido en la tradición latina y católica.

1. LA EDAD PATRÍSTICA. En la antigua literatura cristiana se encuentran a menudo recomendaciones y parénesis en relación con la limosna. Se nota en ellas un sentido de continuidad con las recomendaciones contenidas en los escritos del NT. Muchas veces se coloca por delante de la oración y del ayuno. Algunas expresiones muy fuertes se atribuyen también a la Sagrada Escritura (p.ej., la célebre frase: "La limosna debería sudar en tus manos mientras no reconozcas a quién se la deberías dar", Didajé, 1,6). Desde muy pronto aparecen entre los padres de la Iglesia escritos dedicados explícitamente a este tema: Cipriano escribe el De opere el eleemosynis, y Clemente de Alejandría el Quis dives salvetur. A lo largo de los primeros siglos es muy abundante la literatura homilética sobre la limosna. De toda esta literatura, que no contiene una doctrina sistemática sobre la distribución de los bienes (cf al respecto la monografía de J. Seipel, l bibl.), aparecen algunos'aspectos clásicos que evocaremos a continuación brevemente.

En conexión con el planteamiento escatológico (cf Mt 25) se cita con frecuencia la relación entre la práctica de la limosna y la remisión de los pecados. Con el tiempo esta proximidad de los dos temas lleva a un proceso de re fcación de la limosna. La relación con el aspecto de la misericordia se va perdiendo parcialmente. A partir de Jerónimo se ve la limosna como una práctica que puede redundar en beneficio también de los difuntos. Se puede también resaltar cuán unidos están la práctica de la limosna y el nacimiento del patrimonio eclesiástico, que aumentará a través de las herencias. También la idea de un mérito, unida a esta práctica, es relativamente antigua y constante en la literatura patrística. Por eso la limosna es una obra recomendada particularmente a los penitentes. El uso de donaciones pro remedio animae une la práctica de la limosna muy estrechamente con las estructuras del monacato y las refuerza desde dentro. Los monjes se convertirán en grandes receptores de limosna, legados y testamentos, que ellos distribuirán después a los pobres. De este modo se ponen las bases para la formación, durante el medievo, de una doctrina sistemática sobre la limosna a partir de las evidencias teológicas y prácticas acumuladas durante el primer milenio de la era cristiana.

2. LA EDAD MEDIA. La investigación histórica medieval, ya recurra a fuentes doctas, á materiales populares o a fuentes íconografícas, deja bien claro el puesto central ,y a la vez el pluralismo de significados de la practica de la limosna. Profundamente arraigada y generalmente interiorizada está la distinción entre pobreza voluntaria y espiritual, por una parte, y pobreza de necesidad y material, por otra. Como personas individuales los.monjes renuncian al derecho de propiedad, pero como comunidad próspera pueden distribuir a quien es pobre de necesidad limosnas y a veces trabajo. El pobre se convierte en ocasión de practicar la /justicia distributiva y medio de alcanzar la salvación eterna, ya que la limosna es fuente de posibles méritos. La separación entre seguimiento y diaconía refuerza esta doctrina antes de fijarse en una reflexión ordenada en torno al tratado de eleemosyna.

Esta acomodación no queda sin respuesta que la contradiga. Los diversos movimientos de vida apostólica y evangélica, incluso en sus prolongaciones de carácter herético, se propusieron erradicar una concepción que reducía a los pobres a ser medio de salvación personal. Éstos ven la pobreza no sólo como virtud o consejo individual, sino también como actitud comunitaria en la que se manifiesta la voluntad de asumir de la forma más adecuada la actitud de la Iglesia primitiva. En los pocos textos que nos han quedado (como, p.ej., la Regula non bullata, de san Francisco de Asís) se habla de limosna sólo en el sentido de que el verdadero discípulo de Cristo debe estar dispuesto a vivir de ella, siempre que no fuera suficiente el fruto del trabajo con las propias manos o no hubiera suficiente trabajo.

Algunas décadas más tarde los teólogos que pertenecen a las órdenes mendicantes, motivados por el mismo impulso, harán una reflexión muy distinta sobre la pobreza en general y sobre la limosna en particular. Ya no se trata de realizar de modo radical el ideal de Christum nudum nudus sequi, sino de mezclarse, dentro del ambiente urbano, en las necesidades que aparecen en el laicado y de ofrecer una reflexión sobre la limosna que pueda responder a las exigencias de un mínimo de justicia distributiva, por una parte, y a una sociedad en fase de acumulación primaria al principio y en fase prefinanciera luego, por otra.

Los principales elementos de esta doctrina clásica de la limosna pueden resumirse así: -Al pobre hay que ayudarle en proporción al grado de necesidad en que se encuentra, recurriendo a los bienes superfluos que se tienen y según motivos de justicia y/ o de cardad. Los debates y las diferencias entre las distintas escuelas teológicas versarán sobre estos elementos, combinados de distintas maneras entre sí. -Por lo que se refiere a la topica, es decir, al lugar sistemático en que se trataba el tema de la limosna, se pueden notar entre los teólogos medievales varias diferencias. Hay quien lo pone en el tema de la penitencia y con las obras de misericordia, y quien lo trata con ocasión de la reflexión sobre la justicia y/ o la caridad. -Por lo que se refiere al grado de necesidad, se pueden enumerar varias tendencias. Hay quien sostiene que la necesidad debe ser grave para poder dar lugar a la misma gravedad en el deber de la limosna. Otros tienden hacia posiciones más laxistas. El rigorismo es la norma para santo Tomás en casos de necesidad en los que el pobre no puede recurrir a ningún medio de mantenimiento: "In necessitate sunt omnia communia (en caso de necesidad todo es común)" (S. Th., II-II, q. 66, a. 7, sed c). -Más compleja es la cuestión de adscribir el deber de la limosna a la virtud de la justicia o de la caridad. Por la primera se inclinan (cf el óptimo estudio de D.O. LoTTIN), por ejemplo, Guillermo de Auxerre y, en parte, Alejandro de Hales. Por la segunda; Alberto Magno y Tomás de Aquino. El Angélico lleva más allá la reflexión sobre este punto, y ve que en el acto de la limosna entran las dos virtudes. Como afirma C. Spicq en su precisa monografía, "santo Tomás distingue dos tipos que se superponen sin duda y a la vez se complementan sin confundirse" (259). -Todavía más compleja es la cuestión de cómo definir lo que ha de considerarse superfluo. Por eso la casuística posterior se concentró sobre este punto.

La escolástica tardía se caracteriza, dentro del tratado sobre el precepto de la limosna, por su tendencia Taxista, debida principalmente a la dificultad de aplicar los criterios elaborados por la reflexión teológica medieval en un contexto socioeconómico que empezaba a entrar en una economía de base monetaria. Este proceso se veía venir ya desde el siglo xlii, pero necesitó otros dos siglos para provocar una crisis moral evidente. Por este motivo la tendencia laxista no ha de interpretarse sólo con los términos de decadencia o relajamiento de las costumbres morales, sino como crisis global de una concepción ética nacida en un contexto de economía cerrada y en una sociedad estrictamente organizada en clases sociales. El tratado De eleemosyna escrito por Tomás Cayetano es quizá el único intento de proponer de nuevo, sin aguar y sin adaptaciones casuísticas, la doctrina de santo Tomás, elaborada en una sociedad estructurada según clases y corporaciones. Para Cayetano, la realización social de la virtud de la justicia exige que se deban redistribuir los bienes superfluos a quien no posee ni siquiera lo necesario para su propio mantenimiento. Este precepto ordena y limita, al mismo tiempo, el derecho de ! propiedad, partiendo de la premisa de que en la situación original los bienes eran comunes a todos. Los bienes de la tierra pertenecen a las personas individuales sólo quoad usum. Por este motivo el uso habitual de bienes superfluos lo considera Cayetano como éticamente negativo (en el c. 3 de su tratado afirma que "usus superfluorum inordinatus est'). Entonces, ¿cómo debe comportarse el que quiere invertir los bienes superfluos para que su capital aumente? Este interrogante de tipo casuista, típico de una economía mercantilista y monetaria en sus comienzos, no se encontraba todavía en santo Tomás. La exégesis rigorista de Cayetano se esfuerza en dar una respuesta dentro del esquema mental adoptado. Así, para el célebre cardenal es lícito, mediante acumulación financiera, cambiar la clase en la que se ha nacido y crecido, si se poseen las condiciones necesarias. Sin embargo, esta operación es lícita una sola vez, ya que (y aquí Cayetano intuye las férreas leyes del capitalismo naciente) una eventual repetición llevaría necesariamente a un planteamiento infinito. Este freno rigorista trata de dar una base sólida al concepto de lo superfluo, obstaculizando la adecuación del laxismo, que más tarde tratará de sostener cómo prácticamente nadie posee bienes superfluos (cf la condena de 1679 de una proposición laxista en este sentido por parte de Inocencio XI en DS 2112). La evidente modernidad de Cayetano aparece cuando él, a diferencia de la tradición medieval, aprueba y anima la intervención directa del príncipe soberano para redistribuir las riquezas acumuladas a través de la institución jurídica de la expropiación forzosa. Pero a pesar de la doctrina de este autor, significa una estación de paso que anuncia críticas más radicales por obra de humanistas y reformadores.

3. LA EDAD MODERNA. a) Debates del renacimiento. La primera parte del siglo xvt es testigo de un variado debate teórico y de muchas iniciativas prácticas, que ponen en crisis radical el concepto de limosna. Ya no se le estima o reformula, sino que se le critica abiertamente, bien como producto ideológico, bien como reflejo de una práctica considerada ya obsoleta y éticamente inaceptable. Sobre el tema hay una gran literatura, en la que destacan autores como Erasmo, Tomás Moro y, sobre todo, L. Vives, con su célebre obra De subventione pauperum. La preocupación principal de estos humanistas es la necesidad de trabajo para todos, como auténtico antídoto contra la mendicidad generalizada. En segundo lugar sostienen la necesidad de que una ciudad-Estado bien ordenada debe ocuparse de estos problemas, criticando (con toda la prudencia que aconseja la censura) la pretensión eclesiástico-monástica de ejercer plena jurisdicción en este campo. En esta literatura humanista, la crítica de la institución de la limosna mezcla todo un conjunto de elementos utópicos, por una parte (el ideal de la ciudad libre y económicamente autónoma), con otros elementos de tipo represivo, por otra. Estos últimos se hacen evidentes sobre todo en la preocupación, manifestada frecuentemente, por clasificar los distintos tipos de pobres según los tipos de indigencia y de capacidad laboral. Además tienen previstas instituciones especializadas para los distintos tipos de necesidad (hospital general, centros laborales, casas para enfermos mentales, etc.), que son preludio de las que algunos siglos más tarde serán las llamadas instituciones totales. Con esta literatura humanista nace una economía profana de la pobreza. Los pobres improductivos no deben vivir de lo superfluo de los ricos, sino ser integrados en el ciclo productivo dirigido a abolir la pobreza misma. La utopía, cristianamente motivada (se olvida esto con bastante frecuencia), de una sociedad justa y llena de la virtud de la charitas viene aquí a coincidir con el sueño de una sociedad completa y perfectamente productiva. Cuando una convivencia política haya eliminado de raíz todas las causas de conflicto social interno y externo, será posible de nuevo ver en el rostro del pobre el rostro de Cristo. Los pobres aparecen, contrariamente a la mentalidad medieval, como buenos sólo en el futuro.

Una elaboración de este tipo de las doctrinas teológicas sobre la limosna tenía que provocar, dentro de la teología católica, una reacción muy fuerte. Pero esta reacción no fue uniforme, sino que asumió, desde la segúnda mitad del siglo xm y sobre todo en el siglo xvii, posturas muy distintas. También sobre este tema apareció, en torno a la limosna y la pobreza, una literatura muy abundante: tratados en latín y más populares en las lenguas vulgares europeas (cf en la bibl. los textos de Domingo de Soto, J. de Robles, tratadistas españoles barrocos como Pérez de Herrera y M. Giginta, etc.).

El teólogo que con mayor coherencia desarrolló una reflexión de respuesta a las orientaciones humanistas fue Domingo de Soto. Con su Deliberatio in causa pauperum responde indirectamente a las tesis de Vives. No debe verse en Soto un espíritu reaccionario, contrario a cualquier cambio en este tema. Nos encontramos con un defensor de la dignidad de los pobres, particularmente atento y crítico frente al sentido represivo que había en las reflexiones humanistas y en las políticas sociales que caracterizaban tanto a las ciudades libres como a los Estados absolutos. Según el teólogo salmantino, la situación de pobreza no es de por sí de vileza, sino positiva. Sin negar la necesidad de que el Estado legisle en esta materia, Soto sostiene la legitimidad de las prohibiciones unidas a las nuevas legislaciones (prohibición de moverse del lugar, de mendicidad en algunos lugares, etc.) sólo cuando la situación económica es tal que permita a los pobres un sustento sin tener que recurrir a la limosna. Mientras esta situación no llegue, la mendicidad debe ser tolerada como mal menor. Soto se declara contrario también al uso de presiones de carácter religioso con los pobres (como la obligación de confesarse para conseguir el permiso de mendigar). "El príncipe que posee el poder político tiene el derecho y la autoridad de impedir la mendicidad a condición de que provea de otro modo a los pobres comida y vestido y todo lo que necesitan en proporción a su condición" (Deliberado, 1, 11, c. 2). La curiosidad de los ricos sobre las culpas morales de los pobres es sacrílega, y, cuando los ricos llegan a obligar a los pobres a la confesión o a otras condiciones para poder recibir la limosna, no hacen otra cosa que condenarlos indirectamente a muerte.

Las valientes tesis de Domingo de Soto fueron rápidamente negadas dentro del campo teológico católico español. Juan de Robles trató de legitimar las nuevas medidas recurriendo a la obligación natural de todos de trabajar y ganarse el propio sustento.

b) La reforma protestante. La aportación común de los reformadores, que manifiestan sobre el tema una sensibilidad muy concreta, hay que buscarla sobre todo en la crítica teológica a la "teología del mérito" en conexión con la práctica de la limosna por una parte y en la parcial rehabilitación eclesiológica del ministerio diaconal por otra. A partir de estas características comunes, cada uno de los reformadores desarrolla aspectos distintos.

- Martín Lutero. El teólogo de Wittenberg, a través de muchas observaciones esparcidas por toda su obra, muestra que las preocupaciones teológicas de la reforma (crítica del mérito, justificación por la fe, etcétera), aun siendo clara su preferencia por las nuevas tendencias de política social, no se identifican con ellas. Común a Lutero y a la literatura humanista es, desde luego, el elemento polémico contra el vagabundeo y la mendicidad habituales (cf WA 26,638-9 y WA 8,587,3, como textos ejemplares). Cuando se le invita a Lutero directamente a que intervenga y proponga proyectos concretos de reforma social, como, por ejemplo, en Leisnig, formula una estrategia que tiende a la desclericalización y democratización en la gestión de los bienes a distribuir. El paso casi automático de competencias a las clases ciudadanas impidió una nueva relación con la pobreza por parte de la comunidad luterana, puesto que las administraciones ciudadanas siguieron estrategias de control social más que de auténtica diaconía.

- La tradición reformada. Zwinglio, Bucer y Calvino, aun teniendo en común con Lutero muchas actitudes en relación con los problemas de la pobreza, desarrollaron en sus escritos rasgos propios. Estos reformadores actúan en ciudades (Estrasburgo, Zurich, Ginebra) en las que el pensamiento humanista tuvo una influencia decisiva en la vida social. El pensamiento y la crítica humanistas las retomaron estos teólogos y las reelaboraron dentro de una nueva eclesiología. La actividad diaconal ya no es vista como accesoria, sino como un ministerio tan esencial como el ministerio de la palabra y del sacramento. Por este motivo Bucer y Calvino gastaron grandes energías en el intento de restaurar el diaconado como ministerio autónomo. En cambio, Zwinglio y su sucesor Bullinger prefirieron confiar a las ciudadesEstado y a sus consejeros la administración de los bienes a distribuir entre los pobres.

c) La época barroca y la ilustración. Si en el siglo xvi la teología católica, especialmente en España, se había opuesto a los intentos de control social unidos a las nuevas estrategias de actuación, el siglo siguiente será testigo de un incremento masivo de represión y de un alistamiento de los pobres. Este fenómeno irá acompañado de reflexiones teológicas tratando de legitimarlo, que pretendían edulcorar la obligación de dar limosna y aprobar las nuevas formas de actuación sin sentido crítico. En este sentido se mueven autores como Pérez de Herrera o Giginta (cf sus obras en la bibl.).

Los tratados, con independencia de lo que ocurre en la vida social, continúan planteándose el tema de la limosna de forma extremadamente casuística, preguntándose qué parte de lo superfluo hay que dar a los pobres y según qué modalidades. Junto a la literatura de los manuales se desarrolló en Francia una gran producción oratoria sobre la necesidad y la grandeza de la limosna (Bourdaloue, Masillon, Bossuet). Toda esta literatura, si por una parte no provocó una profundización especulativa en torno al tema de la limosna, se reveló como espejo muy fiel de las mentalidades éticas que precedieron a los ilustrados. Gracias especialmente a las investigaciones históricas de Groethuysen conocemos hoy las conexiones entre los estudios de los teólogos del siglo xvii sobre la limosna y las exigencias de la nueva clase burguesa, que trata de contabilizar este deber para no tener que ocuparse de forma más importante de lo que se estableciera en la presencia de los pobres. La teología católica de la época, aun usando parámetros obsoletos (continuaba haciendo referencia al criterio de "vivir según el propio estado"), facilitó indirectamente esta actitud en la medida en que propuso una lectura totalizante e ideológica de la división de la humanidad en pobres y ricos. Contrariamente a la concepción medieval según la cual, por derecho natural, en caso de necesidad omnia sunt communia, y por lo tanto, la limosna no es más que la restitución indirecta de bienes que ya pertenecieron a los pobres, la teología de la época barroca subraya la voluntad de Dios en la división de la humanidad en pobres y ricos. Estos últimos son los ecónomos de la providencia, mientras que los pobres son ocasión de salvación para los ricos. Dios ha creado a todos, a los unos para los otros. La limosna es la institución que permite confirmar tales roles y se convierte en instrumento común de salvación (sobre esto la posición de Bossuet marca algunas diferencias: cf la antología preparada por D. Menozzi en la bibl.).

La ilustración significó un duro golpe contra este tipo de reflexiones. Por una parte, nació una literatura crítica del ideal de la caridad cristiana en general y de la doctrina de la limosna en particular (cf el tema Mendiant en la Encyclopedie); por otra, algunos teólogos católicos, particularmente sensibles y valientes, comenzaron una modernización radical de la doctrina de la limosna. Esta es relativizada como uno más de los medios posibles de actuación en relación con la pobreza, y se critica sobre todo la tendencia clerical a ver en la actividad diaconal sólo una prolongación de los intereses eclesiásticos. Hasta las formas de organización postridentinas, como las cofradías, son relativizadas en su capacidad y eficacia.

d) La revolución industrial. La revolución industrial supuso un golpe todavía más duro para la teología de la limosna. Entró también en crisis la concepción de la función supletoria de la Iglesia frente a los problemas de las clases proletarias, que se estructuran en torno a la nuevas modalidades de producción. Se sigue hablando del deber de la limosna, remitiéndose todavía a las fuentes medievales (cf los estudios históricos de C. Spicq, D.O. Lottin y otros) y tratando de aplicarlos a esta situación social tan completamente nueva. Se habla de la necesidad de una justicia social y de la limosna como complemento específico, en nombre de la virtud de la caridad. La limosna no es vista ya, incluso en el ambiente de la teología católica, como el medio principal para resolver la cuestión social, sino como la modalidad de intervención que queda para aliviar la pobreza residual (cf el agudo estudio de los textos que hace E. Pace).

Desde la segunda mitad del siglo pasado, aunque los manuales de moral siguen hablando del deber de la limosna y se hacen buenos estudios históricos (cf, p.ej., Bouyer, Lottin, Spicq, Deuringer), el tema muestra cada vez más su carácter obsoleto. A partir de la encíclica Populorum progressio, de Pablo VI, y del concilio Vat. II se da una reconsideración de toda la teología de la pobreza, que lleva a ver de un modo nuevo también el sentido de la limosna.

III. Consideraciones sistemáticas

Para poder valorar la actualidad o no del precepto de la limosna hay que distinguir dos significados que van unidos a la expresión. Si por limosna se entiende cualquier gesto de ayuda financiera que se da a una persona en una necesidad sin exigirle nada a cambio, entonces la limosna sigue siendo una expresión de la caridad hacia el prójimo todavía hoy recomendable y hasta obligatoria.

Pero la limosna puede ser vista también como una modalidad cultural con la que se realiza el intercambio de bienes dentro de una sociedad claramente estructurada por clases. Los estudiosos de historia social y de antropología cultural comparada hablan de limosna en este último sentido. En este caso la limosna va precedida, en la historia del desarrollo cultural, por la institución del don (modalidad de intercambio que ha estudiado Mauss) y seguida por la de la ayuda. (Sobre esta división ternaria, cf el óptimo estudio de Sahle). Por esto la limosna adquiere importancia en sociedades culturalmente avanzadas, como las medievales, que no han alcanzado todavía la forma de estado típica de la edad moderna. Vista como una modalidad de ayuda propia de un largo período de civilización, la limosna, efectivamente, puede considerarse ya obsoleta. Pero la conciencia de la historicidad de estas modalidades no quita nada al deber permanente de los cristianos de conjugar según nuevas modalidades el precepto de amor al prójimo.

[l Doctrina social de la Iglesia; l Justicia; l Solidaridad; l Voluntariado].

BIBL.

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