HISTORIA DE LA TEOLOGÍA MORAL
SUMARIO
I.
La teología moral de los padres desde el siglo I al siglo VI.-
1. Desde el siglo I al siglo IV:
a) Los padres apostólicos,
b) Los alejandrinos,
c) Los africanos;
2. El siglo IV:
a) La vida cristiana,
b) Los Capadocios,
c) Antioquía,
d) Occidente;
3. Los siglos V y VI.
II.
La teología moral desde el siglo VII al XIII.-
1. Desde el siglo VII al siglo XII:
a) Los libros penitenciales,
b) El siglo XII (La moral monástica, Las
artes liberales, Abelardo, Sentencias y Sumas teológicas);
2. El siglo XIII:
a) Moral especulativa (La escuela dominica, La escuela franciscana), b) Moral
práctica.
III
La teología moral desde el siglo XIV al XVIII:
1. El "ockhamismo";
2. Sumas para los confesores y manuales de confesión;
3. Renacimiento del tomismo;
4. "Instituciones morales";
5. El laxismo;
6. El jansenismo;
7. El rigorismo;
8. San Alfonso de Ligorio.
IV.
La teología moral desde el siglo XIX hasta hoy:
1. Los manuales de teología moral;
2. La escuela de Tubinga;
3. La renovación tomista;
4. El siglo xx:
a) Desde 1900 a 1930 (En Alemania, Los manuales, Nuevos elementos),
b) Desde 1930 a 1960,
c) La teología moral del Vat. II,
d) Después del concilio Vat. II.
La historia de la teología moral es una disciplina reciente. A diferencia de la historia de los dogmas, que hace ya tiempo ocupa el campo de la teología, los moralistas han comenzado a estudiar la historia de la moral sólo a partir de la segunda guerra mundial, y por tanto esa disciplina es todavía una cantera abierta. Puesto que el historiador recurre a estudios realizados en los diversos sectores, una historia de la teología moral sólo puede ser parcial. A la luz de este principio se afronta aquí la historia de la moral.
1. La teología moral de los padres desde el siglo I al siglo VI
1. DEL SIGLO 1 AL IV. a) Los Padres apostólicos. Ya en el NT la fe y las exigencias morales que de ahí se derivan están indisoluble y constantemente vinculadas entre sí. El evangelio de Juan, el más místico, insiste mucho en el obrar; en la enseñanza de san Pablo están ya presentes elementos del pensamiento moral helenístico. Los primeros escritores cristianos se remitirán a la Escritura.
Por escritos de los Padres apostólicos se entiende un grupo de obras compuestas a finales del siglo I y en la primera mitad del II, ligadas entre sí sólo cronológicamente. Entre las más importantes citamos: la Carta a los Corintios de Clemente de Roma, las Cartas de Ignacio de Antioquía, la Carta a los Filipenses de Policarpo, la Homilía pseudoclementina, la Didajé, la Carta del Pseudo-Bernabé, el Pastor de Hermas, las Odas de Salomón, el Evangelio (apócrifo) de Tomás. En estos escritos está siempre presente la mayal; aunque los autores no presentan una doctrina estructurada y uniforme, se encuentran en ellos puntos comunes y constantes. Ante todo nuestros autores no utilizan de modo profundo la herencia ofrecida por el NT y especialmente por san Pablo, sino más bien se inspiran, a excepción de Ignacio de Antioquía, en la tradición religiosa y cultural del judaísmo. Este hecho testimonia la dificultad para una parte de la comunidad cristiana primitiva de desprenderse del judaísmo; por otra parte, las influencias del helenismo son muy débiles.
Entre las constantes doctrinales que pueden encontrarse en nuestros autores hay que mencionar el rechazo del legalismo formalista que caracterizaba a numerosas corrientes del judaísmo.El acento se coloca en la sustancia interior de la religión auténtica, en el lazo esencial entre fe y moral. La ética es preferentemente religiosa, no se hace todavía el análisis de la naturaleza humana; la moral es teocéntrica o cristocéntrica, y consiste en querer hacer lo que Dios quiere. Pero estos autores saben también que si la palabra es el fundamento de la moral, con todo es necesario el don de la gracia, lo cual excluye toda forma de fariseísmo.
Estos principios adquieren en los diversos autores diferentes colores: en Ignacio el martirio es participación en el sacrificio de Cristo, en Hermas prueba suprema de la fe; algunos autores presentan la vida moral como una lucha del hombre contra sí mismo (Clemente de Roma), otros, bajo la influencia de los esemos, como una lucha contra el demonio (Hermas), expresando así temperamentos espirituales diversos. Para concluir, señalemos la predilección por ciertos esquemas heredados del judaísmo, como la trilogía ayunooración-limosna y los dos caminos del bien y del mal. Si la Didajé considera este tema bajo el aspecto de la retribución, en otros escritos el tema de los dos caminos se considera a la luz de una metaflsica dualista.
Los padres apostólicos manifiestan, pues, la importancia de la moral afrontando temas diversos, que son significativos no sólo para la vida personal del cristianismo, sino también para la vida conyugal y social.
b) Los alejandrinos. En Oriente uno de los centros más vigorosos es la Iglesia de Egipto, animada por la metrópolis de Alejandría -la ciudad más grande del imperio romano después de Roma- con Clemente de Alejandría (+ 215) y Orígenes (fi 254). Estos autores intentan dar a la enseñanza de la fe y de la moral un fundamento no sólo escriturístico, sino también filosófico, ya sea estoico, ya neoplatónico. Basándose en estos supuestos, la moral consiste en la imitación de Cristo, que es el pedagogo en las circunstancias concretas de la vida cotidiana.
Así, en el libro I del Pedagogo, Clemente trata de los principios generales de la vida moral, y en el II y en el IIl, de la vida corriente, como beber, comer, vida conyugal, etc. No promueve una fuga del mundo, sino que invita a conservar el corazón libre frente a él y a animar de espíritu cristiano la vida cultural de la ciudad.
Orígenes es, sin duda, una de las más grandes figuras de la Iglesia antigua. Si por una parte es menos optimista que Clemente al asumir valores culturales del mundo pagano, por otra se inspira constantemente en la Escritura; pero, bajo la influencia del platonismo, da una interpretación alegórica de ella, donde no está ausente la moral. El sentido moral que atribuye a la Escritura (además del sentido histórico y místico) se refiere al aspecto interior e individual. Si en las Homilías Orígenes tiende a la edificación de los fieles, en los Comentarios nos da una exégesis científica. En los Primeros principios, después de hablar de Dios (libro I) y del mundo creado (libro II), trata del hombre y de su libertad frente a las tentaciones de este mundo, incluyendo así en una obra sobre la doctrina general del cristianismo un tratado de antropología y de moral. Orígenes compuso también obras prácticas, entre ellas el tratado Sobre la oración, verdadera joya que puede leerse con fruto todavía hoy. La Exhortación al martirio, obra que inspiró su vida, propone a todos el ideal de la imitación de Cristo hasta el martirio, o sea hasta la pasión y la muerte por amor a él. Así, el martirio es la imitación perfecta de Cristo; pero todos deben imitarle en su vida y llegar a la perfección. En los Primeros principios Orígenes escribe que la posibilidad de la perfección se ha dado al hombre desde el comienzo con la dignidad de la imagen (de Dios); a él le incumbe realizar su semejanza (con Dios) al fin del mundo mediante un perfecto cumplimiento de las obras.
Durante todo el siglo in y iv, la escuela de Alejandría ejercerá una gran influencia en la evolución de las doctrinas morales y espirituales.
c) Los africanos. Otro centro fecundo, más que Roma, para el pensamiento cristiano de Occidente fue Cartago y el Norte de África. Antes del concilio de Nicea, la cristiandad africana constituye una unidad histórica. Desde el año 180, que con el martirio de los Escilitanos marca la primera aparición de su historia hasta el año 313, la Iglesia de frica vivió en un mundo donde la persecución o estaba siempre presente o representaba una amenaza.
Numerosos escritos de autores africanos tratan de la moral. Tertuliano (+ hacia el 220) toma posición en sus obras sobre diversos problemas prácticos: la castidad, las segundas nupcias, los espectáculos, la participación en el poder, la vida militar, etc. Sin embargo es difícil señalar en él los principios de una moral fundamental: referencias, por ejemplo, a las condiciones del acto humano, al sentido de la ley, al papel de la conciencia aparecen sólo incidentalmente, ya que la mayor parte de sus escritos responde a situaciones particulares. Tertuliano fue un rigorista, y este rigorismo suyo fue acentuándose cada vez más desde los primeros escritos en adelante, en conexión con su paso, hacia el 207, al montanismo, movimiento apocalíptico que proponía a sus adeptos exigencias extremas. .
San Cipriano (+ 258), obispo de Cartago, mártir, es ante todo un pastor, y la parte más importante de su obra la constituyen las cartas. Sus escritos, breves, tratan de la oración, de sus prerrogativas y de su necesidad, del hábito de las vírgenes, de la ventaja de la paciencia y de la dulzura, de las buenas obras y de la limosna, de los celos y de la envidia. Cipriano elaboró concepciones del martirio y de la virginidad que son importantes para la vida cristiana; pero no estructuró una moral fundamental, porque sus principios aparecen únicamente en el contexto de problemas concretos. Sin embargo, como pastor daba fácilmente consejos sobré diversos estados de la vida cristiana y sobre las virtudes que los cristianos debían practicar.
Arnobio no es un moralista; las tendencias presentes en él como en germen florecerán en la obra de Lactancio. Con sus Instituciones divinas, escritas entre el 304 y el 313, Lactancio compone exprofesso un verdadero tratado de moral, establece los fundamentos filosóficos de la moral definiendo la virtud, el bien supremo, la sabiduría, las relaciones de justicia y de religión. Estos elementos filosóficos no son originales, pues la mayor parte se inspiran en Cicerón; sin embargo, Lactancio los adaptó a la fe, transformando una filosofía moral en teología moral. Este autor insiste en la interioridad del acto moral, en la libertad religiosa, en la exigencia moral de la religión, en la no violencia (tema que tiene una resonancia moderna).
La Iglesia africana exaltó una moral del martirio, pero en general los moralistas africanos buscaron sobre todo resolver problemas prácticos. Sólo Lactancio construyó conscientemente una doctrina moral fundada en la verdad natural y en la verdad revelada.
2. EL SIGLO IV. a) La vida cristiana. El siglo iv es la edad de oro de la moral patrística. Tres hechos importantes caracterizan este período desde el punto de vista de la teología: primero, la progresiva cristianización del imperio romano; segundo, el florecimiento, después de la. era de las persecuciones, del monaquismo como modelo de vida cristiana; tercero, la aparición en el Oriente griego y en el Occidente latino de fuertes y destacadas personalidades que asumieron la dirección de la vida de la Iglesia.
Sin olvidar su expansión fuera de los confines del imperio romano -en Persia, Armenia,. Cáucaso, Arabia, Etiopía y Germanía-, él cristianismo se difunde rápidamente también dentro de él: sólo los habitantes de las aldeas (paganos) y la aristocracia rehúsan abrazarlo. La cultura cristiana se nutre de la moral helenística, estoica y neoplatónica; pero con la mediación y el estudio de la Escritura confiere á esta moral un importante y nuevo vigor. La preparación cristiana al bautismo conferido en edad adulta, etapa decisiva en la vida moral, consiste en un serio período de prueba y en una instrucción doctrinal exigente, no sólo dogmática, sino también moral, que se continuará en la semana sucesiva al bautismo. Las catequesis bautismales de Cirilo de Jerusalén, de Teodoro de Mopsuestia, de san Ambrosio, de san Agustín, de san Juan Crisóstomo y de otros obispos del siglo iv han llegado hasta nosotros. A través de estas catequesis vemos que la adhesión a la doctrina cristiana lleva consigo una conversión moral. La formación moral cristiana durará toda la vida gracias a la explicación de las Escrituras hecha en el curso de las celebraciones litúrgicas.
El imperio romano intervendrá en el campo de la moral también con su legislación. No sólo en el 325 se declara el domingo día festivo y se favorecen el matrimonio y la familia, con la prohibición del concubinato para el hombre casado, con la severidad respecto al adulterio y al rapto, con los obstáculos opuestos al divorcio, impidiendo el infanticidio y haciendo más difícil la exposición de los recién nacidos, sino que a partir del 438 se suprimirán los combates de los gladiadores. La Iglesia, a través de la voz de sus obispos, predica a los gobernantes la no violencia, la humanidad, la clemencia, la mansedumbre, la mitigación de la esclavitud y del encarcelamiento. San Agustín condena como absurda la tortura.
Para los cristianos del siglo iv, la perfección se encuentra en el desierto. San Antonio (+ 356), padre del monaquismo, es el símbolo de la vida monástica. Su biografía, escrita por san Atanasio, que tuvo una gran resonancia, no sólo propuso el ideal de la vida cristiana, sino que suscitó vocaciones.
La vida monástica, cualquiera que sea la forma en que se presente, caracteriza profundamente el ideal moral de los cristianos. Todos los padres de la Iglesia fueron monjes durante períodos más o menos largos, ejercitándose en la ascética bajo la guía de un maestro. Los cristianos que quieren ante todo alcanzar la perfección intentan realizar a su modo y según su condición el ideal moral entrevisto en el desierto (! Ascesis y disciplina).
Maestros de la moral cristiana son los obispos formados en la cultura antigua y clásica, pero animados por la Escritura, fundamento de su fe y de su vida espiritual; ejercen su ministerio episcopal con los escritos, la predicación, las conferencias, el gobierno ordinario. En su doctrina y en su enseñanza no está nunca ausente la práctica moral.
b) Los Capadocios. Entre los padres de la Iglesia del siglo iv más destacados e influyentes en el Oriente cristiano hay que mencionar a los Capadocios: san Basilio Magno, san Gregorio de Nisa y san Gregorio de Nazianzo.
San Basilio Magno (+ 379), obispo de Cesarea, es sobre todo un hombre de acción, preocupado por el aspecto práctico y moral del mensaje evangélico, al contrario que los otros Padres griegos, que se interesan en primer lugar por su aspecto metafísico.
En sus Reglas morales Basilio describe los deberes generales de los cristianos, a los que exhorta a una vida ascética, y establece los fundamentos de la legislación monástica oriental respondiendo a las preguntas prácticas de los monjes. En la obra Exhortación a los jóvenes sobre la manera de sacar provecho de las Cartas helénicas resuelve la cuestión de la relación entre la literatura clásica griega y el cristianismo, armonizando el ideal moral del helenismo y su doctrina de la virtud con la idea de la gracia divina, considerada como don de Dios. En sus Comentarios de la Escritura, sobre todo de los salmos, propone las leyes de la vida cristiana insistiendo en la humildad y en el ayuno, y censurando vicios como la ira, la avaricia y la embriaguez.
San Basilio se señaló además por su enseñanza social. En un mundo en el cual los ricos eran cada vez más ricos y los pobres cada vez más pobres, recuerda el deber absoluto de la limosna: el rico no es el propietario de sus riquezas, sino el administrador de las riquezas de los pobres. El mismo Basilio organizará servicios de caridad para los miserables en su "casa de los pobres".
San Gregorio de Nisa (+ 394), si fue el padre del misticismo, no descuidó la moral, cuyo fundamento era el concepto de hombre como imagen de Dios. Por consiguiente, vivir moralmente significa estar siempre en movimiento hacia la realización en sí mismo de esta imagen en las diversas condiciones de la vida, por ejemplo, en la virginidad. También san Gregorio de Nisa insiste en el amor a los pobres y en la limosna, condenando la usura como una verdadera calamidad social.
San Gregorio de Nazianzo (+ 390), que fue también patriarca de Constantinopla, no reserva a la moral la misma importancia que los otros Padres Capadocios.
c) Antioquía. Otra escuela importante fue la de Antioquía, cuyo mayor representante fue san Juan Crisóstomo (+ 407), patriarca de Constantinopla, pero conocido sobre todo como sacerdote de Antioquía, centro de su espléndida predicación.
La mayor parte de su obra la constituyen las Homilías, que comentan casi todo el AT y el NT. A la luz de las reglas de la sobria exégesis antioquena, Juan Crisóstomo descubre el sentido espiritual de la Escritura, sitúa las doctrinas estoicas y platónicas en un contexto cristiano y da explicaciones inmediatas y prácticas de él.
Este autor es antes que nada un moralista; su fin es promover el bien moral de sus oyentes. Temas preferidos de su enseñanza moral son los vicios y las virtudes., En el primer puesto dé la vida virtuosa coloca el amor de Dios x del prójimo, asignando un lugar privilegiado ala amistad. Condena vicios como la vanagloria, la lujuria, las francachelas; pone en guardia contra las ocasiones de pecado, como los espectáculos del circo y del teatro, "asambleas de Satanás", etc. Nadie como él puso tanto empeño en la promoción de la justicia y reclamó con tanta fuerza la obligación de la limosna.
En algunas obras define los deberes morales de las diversas condiciones humanas: el tratado Sobre el sacerdocio es "uno de los tesoros más preciosos de la literatura patrística"; el tratado Sobre la virginidad le ha merecido el título de apóstol de esta forma de vida; monje él mismo, canta las alabanzas del monaquismo. En el matrimonio ve una unión indisoluble fundada en el amor recíproco y en la ley divina. Subraya también la necesidad de la educación de los hijos (es el título de otra de sus obras). Se interesa por la política, mostrando el origen divino del poder, pero también las condiciones humanas y morales de su ejercicio.
d) Occidente. En Occidente predomina el aspecto moral y pastoral de san Ambrosio (+ 397). Como verdadero romano, manifiesta una naturaleza esencialmente práctica; y aunque se inspira en Filón y en Orígenes, manifiesta una personalidad propia. Comentó sobre todo el AT; escribió también un tratado Sobre la virginidad -el primer tratado sobre este tema en Occidente-, donde habla también del matrimonio con gran equilibrio, y el tratado De los deberes de los eclesiásticos entres libros, que corresponde al De c/'ficüs de Cicerón, cuyo orden de,materias sigue, aunque el fundamento de su exposición se encuentra en la Escritura y en la vida cristiana. La obra puede considerarse como el primer tratado sintético de moral cristiana.
San Agustín (+ 430) ocupa un puesto de primer plano en la historia de la moral patrística y de todos los tiempos; su autoridad será reconocida hasta nuestros días. Centro de la vida y de la moral agustiniana es Cristo muerto y resucitado, es decir, Cristo en su misterio pascual. El cristiano, imagen de Dios y de Cristo, tiene la obligación de seguir al mismo Cristo, única vía, único modelo y término de la vida cristiana. Dios ha impreso en el corazón de todo hombre la caridad hacia los demás; pero el hombre no puede practicar esta virtud sin Cristo y sin su ley de gracia y de amor vivida en la fe y en la esperanza. La moral de Agustín se concentra hasta tal punto en la caridad, que las virtudes morales de la filosofía griega -la prudencia, la fórtáleza, la templanza- serán consideradas formas de la caridad.
Le tocó a Agustín hacer frente a la primera herejía occidental, que fue una herejía moral: el pelagianismo. Éste tomó el nombre de Pelagio monje de Gran Bretaña. A partir del año 412 san Agustín escribirá contra él y contra sus secuaces, especialmente Juliano obispo de Eclano, 15 tratados; sin hablar de los discursos y de las cartas. Pelagio insistía antes que nada en el papel de la libertad humana, negando casi el pecado original. La gracia más grande que nos ha dado el Señor es la naturaleza misma, sobre todo la libertad; por eso podemos practicar la virtud, evitar el pecado y llegar a la santidad. El pelagianismo fue condenado por el papa Zósimo y por el emperador; pero la controversia continuó. San Agustín enriqueció su doctrina con elementos de importancia decisiva, sobre todo a propósito de la libertad y de la gracia, que ocupa un puesto de primer plano en su moral. Pero al insistir unilateralmente en sus escritos polémicos en algunos aspectos de la libertad y de la gracia, quizá endureció demasiado su pensamiento, abriendo así el camino a lecturas poco ortodoxas de su obra (! abajo, III, 6).
3. Los SIGLOS V y vi en Europa se caracterizan por las invasiones bárbaras. Con la caída del imperio romano, la cultura antigua desaparecerá poco a poco. Autores como Boecio, (+ 525), Casiódoro (+ S75) y san Isidoro de. Sevillá(t 6.36) transmitirán al.niádiévo los conocimientos morales del platonismo y del estoicismo; los obispos seguirán sus , esfúerzos para convertir en profundidad a los cristianos siguiendo la huella de los doctores del siglo iv, pero con mayor sencillez. San León (+ 661) en sus Sermones -breves, sobrios y densos, escritos en una lengua rica dé reminiscencias litúrgicas= expondrá las implicaciones morales del dogma. San Cesario de Arlés (+ 542), en el siglo vi, propondrá como programa de perfección a los cristianos la vida monástica. San Gregorio Magno (+ 604), en el Liber regulae pastorales, se interesará por cuestiones de pastoral, y de moral en Moralia in Job, donde, bajo la alegoría, descubrirá las reglas de la vida moral; el resultado será un verdadero manual. San Gregorio insistió sobre todo en la paciencia, la virtud específica de los tiempos difíciles. Hubiera debido enseñar la moral a los bárbaros, pero ésta será la tarea del medievo.
En Oriente las obras de san Máximo el Confesor (t 662) y de san Juan Damasceno (f 749) influirán en la moral medieval.
La teología moral de los Padres es una teología de la perfección, que indica el fin al cual es preciso llegar; la virtud, sobre todo la caridad. Se inspira en primer lugar en la Escritura, pero se sirve también de los grandes sistemas morales del estoicismo y del platonismo, a los que confiere un color evangélico. La enseñanza moral se incluye en el cuadro litúrgico, dejando a cada uno la tarea de aplicar las leyes generales a los casos prácticos. Finalmente, la teología moral de los Padres no está en modo alguno influida por la práctica de la penitencia pública (la relación entre teología moral y sacramento de la pcnitenciá se establecerá en.los;bijlo~ siguientes).
II. La teología moral del siglo VII al XIII
I. DESDE EL SIGLO, VII AL XII. a) Los libros penitenciales. El período que se extiende del siglo vII al xn no es todavía muy conocido. En esa época se explotan sobre todo las riquezas patrísticas. Los autores que se podrían mencionar se relacionan con el renacimiento carolingio: Alcuino ( + 804), Rabano Mauro ( + 865), Pascasio Radberto (+ 860).
Pero ésta es también la época de la conversión de los pueblos bárbaros, en la cual juegan un papel importante los monjes irlandeses o bretones, sobre todo con la difusión en el continente, á partir de finales del siglo vi, de la penitencia privada. Ésta consistía en la confesión de los pecados hecha en privado a un sacerdote, en la imposición de una penitencia determinada y en la absolución al término de la penitencia; era repetible y no comprendía, como la penitencia canónica, entredichos penitenciales.
La originalidad de esta penitencia estaba en las tarifas penitenciales: a cada culpa se le asignaba una penitencia precisa (sobre todo ayunos), de acuerdo con una casuística distinta que tenía en cuenta las circunstancias de la acción y la calidad de los penitentes: clérigo, monje, laico, hombre, mujer, etc. Estas tarifas estaban indicadas en obras para uso de los confesores, llamadas libros penitenciales. La historia literaria de estos libros es difícil de desenredar; los especialistas distinguen diversas familias: bretonas, irlandesas, anglosajonas y continentales. La enumeración de las culpas era completamente anárquica, las penitencias variaban de un manual a otro. El renacimiento carolingio intentó poner un poco de orden en todo esto, y sobre todo interiorizar las prácticas puramente mecánicas propuestas por los penitenciales, pero sólo lo logró en parte. El último penitencial propiamente dicho fue el Corrector sive Medicus, que constituía el libro XIX del Decretum de Burchard (+ 1010), obispo de Worms. Los penitenciales no dan ninguna doctrina moral; presentan sólo una casuística un tanto caótica. Sin embargo, nos proporcionan numerosas enseñanzas sobre la vida moral, y también sobre la vida social y económica de estos oscuros períodos.
b) El siglo XII. A partir del siglo xn se manifiesta una gran actividad intelectual, rica en promesas tanto en los monasterios como en las escuelas urbanas. También en teología moral se puede hablar con derecho de "renacimiento del siglo XII".
- La moral monástica. Durante el siglo XII aparece claramente una teología moral propia de los monjes; es simplemente un modo especial de reflexionar sobre la búsqueda de la perfección práctica en los monasterios. Sin estar en oposición a la teología especulativa, aunque no faltaron inevitables tensiones, la teología moral monástica la contemplaba con su dimensión espiritual. Mas si esta moral monástica está intrínsecamente ligada a los principios teológicos, sin embargo engloba en una visión única la moral la espiritualidad y la mística.
La fuente primera de la moral monástica es la Biblia. Los textos de la Escritura se leen siguiendo una exégesis elaborada durante el alto medievo, especialmente por san Gregorio agno. Los monjes se interesan por lo que edifica y atrae la voluntad al amor de la virtud. En Cluny la Biblia es interpretada en primer lugar en la acción litúrgica y en las conferencias espirituales. La moral monástica es la continuación de la moral patrística; se inspira también en san Basilio, en las Colaciones de Juan Casiano, en la Regla de san Benito; su fuente principal fue el libro de san Gregorio Magno Moralia in Job. Se pueden indicar también las Etimologías de san Isidoro de Sevilla y la obra de san Beda el Venerable.
La moral monástica se esboza durante la reforma carolingia bajo la influencia de la Regla de san Benito. En el siglo xI los monjes insisten en la fuga mundi y en la importancia de la reforma. La vida eremítica atrae a numerosas vocaciones. La época más brillante de la moral monástica es el siglo xII. Lanfranco ( + 1089), fundador de la escuela de Bec, en Normandía, dio a su discípulo san Anselmo (t 1109) un método de trabajo. Éste no trata nunca sistemáticamente de vida moral, pero incluye en su obra importantes elementos de ética. Aunque su pensamiento se basa totalmente en la Sagrada Escritura, san Anselmo recurre también a la razón. Su De Veritate suscita el problema de la obligación moral, y el De libertate arbitrü presagia el tratado sobre los actos humanos. Su influencia fue grande en la moral monástica.
Más que una escuela de moral, Cluny fue una escuela de vida cristiana, vivida en el monasterio a la luz de la liturgia y de la meditación de la Escritura bajo la dirección de los abades. Entre los autores importantes se puede señalar a Pedro el Venerable ( + 1156) y Bernardo de Cluny (+ 1150).
El representante más puro de la moral monástica de la escuela alemana es Ruperto de Deutz; su moral se centra en Cristo en la perspectiva de la historia de la salvación, en la cual se incluyen las realidades humanas. De ahí nace una moral atenta a los detalles de la vida cotidiana, pero también muy exigente. Otros autores se esfuerzan por integrar en la moral monástica la sabiduría de los autores paganos estudiados en las escuelas urbanas.
Los cistercienses están representados especialmente por san Bernardo (1153), cuya moral está profundamente ligada al dogma y a la espiritualidad, y afronta varios temas: retorno a Dios del hombre creado a su imagen, desfigurado por el pecado, pero purificado por la humildad; moral del amor, el único que convierte las almas y las conduce a su principio; imitación de Cristo. El tema de la conciencia, muy rico, se refiere siempre a la vuelta del alma a su Creador. San Bernardo desarrolló una moral política bajo el signo de la paz y una moral social atenta a la promoción de las clases trabajadoras, campesinos y artesanos. Guillermo de SaintThierry (+ 1148) es un místico de la Trinidad, cuya moral es esencialmente trinitaria. Elredo de Rievaux ve lo esencial de la moral en la restauración de la imagen de Dios en el hombre por obra de la caridad. Algunos cistercienses de la mitad del siglo xii, como Tomás de Perseigne, Isaac de la Estrella, Edmundo de Froidmont, recurren a autores paganos (Cicerón, Platón y el Pseudo-Dionisio) y, con la descripción de las facultades del alma, preparan los tratados de los actos humanos.
- Las artes liberales. En las escuelas urbanas de las catedrales y de las colegiatas, cuya edad de oro se abre contemporáneamente con la aparición de una burguesía ciudadana, se manifiesta una tendencia completamente diversa. Estas escuelas quieren restaurar las siete artes liberales y las tres partes de la filosofía: lógica, física y ética. No pudiendo comentar los filósofos griegos, se establece una alianza entre la gramática, la retórica y la ética. El fin es redescubrir la enseñanza moral de los antiguos, pero integrando sus elementos en una síntesis cristiana superior. El método consiste en la lectura de las obras morales de la antigüedad, comentadas capítulo por capítulo siguiendo las reglas de la alegoría, que deja mayor libertad al comentarista. Se componen así florilegios, en los cuales se agrupan según un plano personal, o tradicional como el de las cuatro virtudes cardinales, los textos morales de los más diversos autores. El más célebre, el Florilegium gallicanum, cita los textos con los nombres de los autores. Así venimos a conocer toda una serie de notas morales de Horacio sobre la pobreza, sobre la embriaguez, sobrelas buenas relaciones conyugales, etc.
La escuela de Chartres, lógicamente, pasa del florilegio sistemático a obras de elaboración personal enriquecidas por numerosas citas. Bernardo de Chartres acostumbraba a sus alumnos a recoger y a agrupar los párrafos morales de los autores estudiados. El Moralium dogma philosophorum, atribuido a Guillermo de Conches (f 1145), es una adaptación del De officüs de Cicerón. Juan de Salisbury (+ 1180), obispo de Chartres, enseña una moral basada en la idea del bien y de la virtud. Distribuye los deberes del individuo en cuatro temas: la búsqueda del bien propio; el desprecio del mundo; el respeto del prójimo; la religión para con Dios. En él se encuentran los elementos de una moral familiar y política.
- Abelardo (j 1142) ejerció una influencia más grande de lo que generalmente se cree. La teología no debe solamente comentar la Escritura, sino abrirse también a la dialéctica, que ayuda al espíritu humano a comprender mejor la fe y a dialogar con los filósofos. Así los problemas morales son tratados con el rigor del razonamiento. Abelardo no cree en lo /específico de la moral cristiana. Al dividir sus Sumas en Fides, Caritas y Sacramentum, confiere ya una cierta autonomía a la moral. En la parte titulada Caritas habla poco de las virtudes teologales, mientras que restablece las cuatro virtudes morales cardinales (pero sustituyendo la prudencia por la ciencia): no se trata de dones de la gracia -o de virtudes sobrenaturales infusas, como se dirá en el siglo xtn=, sino de virtudes naturales. Así se pueden exaltar sin reticencias las virtudes de los paganos. Pero Abelardo toma de san Agustín el compendio de moral inserto en la Ciudad de Dios. En su Ética (o: ¿Te conoces a ti mismo?) reacciona fuertemente contra una moral demasiado objetiva. En las acciones humanas sus contemporáneos ven más bien el elemento material que las condicionas psicológicas; Abelardo, en cambio, demuestra por todos los medios la importancia del factor personal de la intención y tiene un sentido muy vivo de la responsabilidad personal.
- Sentencias y Sumas teológicas. En la segunda mitad del siglo xt1 se lleva a cabo una especie de síntesis entre todas las tendencias antes mencionadas; es el tiempo de las sentencias y de las Sumas, así como de los tratados teológicos.
Entre las sentencias citamos las de Pedro Lombardo ( + 1159). La teología moral parece estar presente con un razonamiento cruzado; si en el libro II se encuentra un embrión de moral general -acto libre, pecado-, la moral especial está presente en el III: ¿Tuvo Cristo las virtudes teologales? ¿Qué son? ¿Qué es la caridad? ¿Es superior a los mandamientos? ¿Cuáles son? En el libro IV se habla de los sacramentos y, por consiguiente, de la penitencia y del matrimonio. En las Sentencias de Lombardo la moral no ocupa ciertamente un puesto específico; dogma y moral están íntimamente ligados. Por eso la moral de las Sentencias se centra en los valores positivos: no en el pecado y en las prohibiciones, sino en la caridad y en la dignidad cristiana de la imagen de Dios. Se puede comprender la importancia de las Sentencias de Pedro Lombardo, si se tiene presente que su comentario era materia obligatoria para la formación de todos los doctores en teología desde comienzos del siglo xm hasta casi finales del xvi.
En su tratado De virtutibus, de vitiis, de donis Spiritus Sancti, escrito en el 1161, Alano de Lille (+ 1202) utiliza por primera vez la expresión theologia moralis. Pone él de manifiesto la idea de naturaleza, estableciendo con ella un equilibrio respecto a la moral de la intención de Abelardo y enseñando que el contenido de la intención está determinado por la ley natural iluminada por la fe. También este autor suscita la cuestión del valor para el cristiano de las virtudes naturales, señal de la dificultad de integrar entre sí virtudes teologales y virtudes morales. La enseñanza moral de Alano de Lille se caracteriza por el desarrollo cultural y por la búsqueda de una vuelta a las fuentes del evangelio.
2. EL SIGLO XIII. a) Moral especulativa. En el plano intelectual se verifican tres acontecimientos importantes: primero, la fundación de las universidades, donde maestros y estudiantes constituirán una única corporación: las universidades que más se distinguen son las de París y Oxford. Segundo, la fundación de las órdenes mendicantes, franciscanos y dominicos, que aportan la savia necesaria para el desarrollo de las universidades. Tercero, el descubrimiento de Aristóteles con los textos de los comentarios árabes, como Avicena y Averroes. Roberto Grossatesta (+ 1253) traduce la Ética a Nicómaco. El esfuerzo de asimilación de los descubrimientos del siglo xin y del pensamiento aristotélico, intentado por los teólogos, produce las principales síntesis doctrinales, que hacen de aquel siglo uno de los más grandes de la teología moral.
- La escuela dominica. San Alberto Magno (t 1280) fue el primero en abrir la puerta al pensamiento aristotélico; y no sólo permitió y preparó la obra de santo Tomás, sino que propuso también su pensamiento original, que no ha sido todavía suficientemente estudiado.
Santo Tomás de Aquino (+ 1274) ocupa en la teología moral del siglo xiit un puesto de primer plano. Su pensamiento se expresa en Comentarios de la Escritura, demasiado poco estudiados; en Comentarios filosóficos y teológicos, como las Sentencias de Pedro Lombardo; en las Cuestiones disputadas o Quodlibetales; en los Tratados, por ejemplo, De malo; en la Suma contra los gentiles, donde mide la posibilidad de que la razón establezca una moral natural, y en su Summa Theologiae.
La moral de santo Tomás es esencialmente teológica y se inscribe en el tema del exitus y del reditus. La moral, que tiene su punto de partida en Dios y en la creación, encuentra en esta verdad toda su consistencia. Las cosas creadas tienen una naturaleza propia, que no se define únicamente por referencia a Dios. Santo Tomás valora la realidad de los seres creados, y sobre todo de la naturaleza humana. Su moral consiste esencialmente en la vuelta del hombre a Dios, o sea, en la visión beatífica, sin negar la felicidad imperfecta que puede alcanzar en este mundo.
Para describir este camino, santo Tomás utiliza tanto a Aristóteles como a sus predecesores, y analiza no sólo los actos humanos, los hábitos y las virtudes, sino también los pecados. Los dos tratados centrales son los de la ley y la gracia. El hombre encuentra las reglas de su obrar moral como individuo, como miembro de una familia y como ciudadano de un Estado (en cuanto ser social) en su misma naturaleza racional. Las leyes humanas precisan los principios generales de la ley natural. Con el producto del ingenio humano la razón está llamada también a proporcionar los complementos útiles o también los suplementos de la naturaleza. Para el cristiano la I ley nueva no es otra cosa que la presencia en él del Espíritu Santo, que le guía. Esta presencia del Espíritu es luz, pero también fuerza que le permite al hombre realizar lo que el Espíritu le descubre: su vocación.
Santo Tomás articula su moral sobre las virtudes teologales (fe, esperanza y caridad) y sobre las virtudes cardinales (fortaleza, templanza y justicia), de las cuales la prudencia es la clave de bóveda. Sin duda hace suyos numerosos elementos aristotélicos; pero los transforma, porque las virtudes están vivificadas por los dones del espíritu. En santo Tomás la moral encuentra la vía necesaria únicamente en Cristo, en la Iglesia y en los sacramentos, con los cuales el cristiano puede llegar a la felicidad de la vida eterna.
La moral de santo Tomás representa la síntesis más grandiosa que jamás se haya intentado. En el curso de los siglos mostrará su fecundidad en múltiples floraciones.
- La escuela franciscana. Alejandro de Hales (+ 1245), profesor de la universidad de París, entraba en 1236 en la orden de san Francisco, fundando la escuela franciscana de París. Se conoce sobre todo su Suma teologica, de la cual, sin embargo, no es autor único. En él se encuentran dos características que caracterizan luego a toda la escuela franciscana: el agustinismo y el voluntarismo.
San Buenaventura (t 1274) también enlaza con la tradición agustiniana, aunque concediendo amplio espacio a las adquisiciones científicas de la investigación y al aristotelismo, que, sin embargo, rechaza como sistema. En su doctrina se nota un cierto predominio del platonismo. En sus obras teológicas, como el Comentario de las sentencias de Pedro Lombardo o el Breviloquium, y en sus obras místicas como el Itinerarium mentís ad Deum,san Buenaventura ha expuesto una síntesis verdaderamente original.
Cristo, Verbo de Dios, fuente de todas las ciencias, ejemplar supremo, es el punto de partida de su moral. Toda criatura viene de Dios y de Cristo y vuelve a Dios siguiendo los ejemplos de Cristo. La moral es, pues, el Itinerarium mentís ad Deum: Dios es el fin al que tiende nuestra voluntad informada por la caridad, que es absolutamente necesaria para que la acción pueda ser buena y meritoria. Esta caridad debe obrar conforme a la voluntad de Dios, manifestada en la ley natural. El hombre, imagen de Dios, debe obrar en conformidad con la caridad, y las acciones simplemente naturales que no estén animadas por la caridad son moralmente indiferentes.
El acto moral exige la participación de la razón, que discierne la norma moral en los principios innatos de la ley natural, expresión de la ley eterna. La sindéresis es una incitación general al bien; pero la voluntad, que goza de libre arbitrio, es la facultad que se determina por sí misma en orden a la gloria de Dios, además del bien simplemente natural. El obrar moral depende de las virtudes, que son inclinaciones permanentes de la voluntad al recto obrar. Bajo la influencia de la gracia, las virtudes iluminan el alma y la conducen hacia Dios; los dones del Espíritu Santo perfeccionan las virtudes. San Buenaventura ve en la fe una disposición a la caridad; en cuanto a la esperanza, insiste en su carácter de total confianza en Dios. Las virtudes cardinales se refieren a los medios que permiten al hombre obrar según las exigencias de la caridad en la vida concreta; la justicia regula la relación con los demás.
El ejemplarismo cristológico, el primado de la caridad, el voluntarismo son los puntos clave de la síntesis doctrinal de san Buenaventura, a la cual Duns Scoto dará una forma más rigurosa y precisa.
Juan Duns Scoto (+ 1305) recoge los puntos fundamentales de los teólogos franciscanos, pero los lleva a su perfección. Profesor de Oxford y de París, según G. Leff su doctrina sobre la ética "es su legado más importante a la baja Edad Media". Duns Scoto ve el punto de partida de toda la teología, y por tanto también de la moral, en el amor infinito de Dios, que pide al hombre que le ame por sí mismo; pero la respuesta del hombre al amor de Dios debe ser absolutamente libre.
Para ser bueno, el acto con el cual el hombre responde a este amor de Dios debe ser ante todo aprobado por la recta razón, y luego poseer todas las condiciones necesarias según su causa eficiente, su objeto, su fin, su forma y las circunstancias de tiempo y de lugar. Debe ser expresión de un acto libre de la voluntad, que persigue su último fin; y, para ser meritorio, debe además estar informado por la caridad y ser finalmente aceptado por Dios. Como se ve, el acto moral es una realidad compleja. Si falta una de las circunstancias requeridas, el acto es indiferente. Así Duns Scoto multiplica el número de actos indiferentes.
El pecado es un acto voluntario con el cual el hombre se aleja de su fin último, rehusando realizar lo que le impone la voluntad de Dios. Y puesto que la voluntad de Dios es amor, el pecado es una desviación del amor. La razón natural juzga la bondad de un acto desde el punto de vista especulativo, mientras que la conciencia lo examina a la luz del fin último y aplica el hábito de los principios de la razón práctica a un caso concreto, juzgando si es virtuoso o no. El hombre debe seguir siempre este juicio de la conciencia, aunque sea erróneo. Sobre este punto, Scoto se aleja de la doctrina franciscana común.
Duns Scoto enseña la existencia de una ley natural inscrita en los seres, cuya fuerza obligatoria no viene de su coherencia interna, sino de la voluntad de Dios, que se expresa en la revelación. La ley es antes de nada un acto de voluntad, un imperativo. Scoto, como toda la escuela franciscana, distingue los preceptos de la primera tabla, ligados a Dios con una relación esencial y necesaria, de los de la segunda tabla, que proponen los medios útiles para llegar al fin. Dios no está ligado por los preceptos de la segunda tabla y puede dispensar de ellos, como efectivamente lo hizo en el AT. Encontramos aquí la distinción entre la voluntad de Dios de potencia absoluta (Dios puede querer todo lo que no es en sí contradictorio) y la voluntad de Dios de potencia ordenada (entre numerosos órdenes posibles, Dios elige uno que impone de hecho). Con ello Duns Scoto afirma la absoluta libertad de Dios y su omnipotencia: Dios no está sometido a ninguna naturaleza y las trasciende todas. Este acento es fruto de la condena lanzada en 1277 por Esteban Tampier, obispo de París, contra la interpretación averroísta de Aristóteles, pero también contra las proposiciones metodológicas de santo Tomás. Lógicamente, Duns Scoto deducirá la gravedad de la obligación y la distinción entre pecado mortal y venial de la importancia del mandamiento, y no de la obligación.
En su vida moral el hombre es ayudado por las virtudes, disposiciones estables que le hacen complacerse en el cumplimiento del bien. El hombre formado por la virtud será dócil a los impulsos del Espíritu Santo.. Entre las virtudes, Scoto atribuye el primer papel a la caridad, y ésta tiene el primado respecto a la visión misma de Dios. Toda la moral está orientada a la caridad.
Así reafirma Duns Scoto lo absoluto del amor de Dios, pero también de su poder, y la función preeminente de la voluntad humana, la cual debe responder con absoluta libertad al amor infinito de Dios, que le dicta su propia voluntad.
b) Moral práctica. El concilio IV de Letrán (1215), celebrado bajo Inocencio III, impuso a todos los cristianos que hubiesen alcanzado el uso de la razón la obligación de la confesión anual de las culpas graves, que hay que hacer al propio párroco. Muy pronto las órdenes mendicantes, franciscanos y dominicos, se unieron a la acción de los pastores. Para formar confesores que escucharan la confesión de los penitentes y para dirigirlos como médicos espirituales en la vida cristiana, dominicos y franciscanos compusieron Sumas para los confesores, cuyo modelo fue la Summa de casibus paenitentiae, del dominico catalán san Raimundo de Peñafort (+ 1275). Luego se escribieron otras muchas. Si en estas Sumas los dominicos siguen el orden de las virtudes, los franciscanos siguen el del decálogo.
Durante el siglo xiii se redactaron también numerosos Manuales de confesiones, que proporcionaron al sacerdote y al penitente las directrices indispensables para la administración válida del sacramento de la penitencia. Estas Sumas y estos manuales tendrán una característica general: integrarán en la moral numerosos elementos jurídicos.
III. La teología moral desde el siglo XIV al XVIII
Importancia excepcional reviste el siglo xiv para el desarrollo de la teología moral; en él se precisan las condiciones de las que más tarde nacerán el renacimiento y la reforma, no sólo protestante, sino también católica. El concilio de Trento tendrá como consecuencia la elaboración de un nuevo tipo de teología moral, que se mantendrá hasta mediados del siglo xX.
1. EL"OCKHAMISMO".Guillermo de Ockham (+ 1350) llevó una vida muy agitada. Hacia 1317-1320 compuso en Oxford su Comentario a las Sentencias. Tomó parte como polemista a favor del emperador contra el Papa. Su influencia en el mundo occidental fue inmensa, y su doctrina constituyó la atmósfera en la cual se elaborará el pensamiento moderno. Característica de su enseñanza es la extrema coherencia: las conclusiones prácticas provienen directamente de sus opciones fundamentales.
Ockham tomó como punto de partida la omnipotencia de Dios, que puede hacer todo lo que no sea contradictorio. Dios es también infinitamente libre, no está obligado a nada, es la causa de toda obligación moral, pero él mismo trasciende esta categoría. La obligación moral se aplica sólo al hombre, que es esencialmente contingente; y la misma moral será contingente. Bien y mal no son absolutos, sino realidades contingentes, que tienen su fuente en la voluntad de Dios. Un acto es bueno o malo porque Dios lo prescribe o porque lo prohíbe; bien y mal apelan a una voluntad divina que los establece, pero también a una voluntad humana que los acepta o los rechaza.
En la constitución del bien y del mal no podemos hablar de arbitrio divino. Para Ockham, en Dios no hay distinción entre esencia, inteligencia y voluntad. Todo lo que Dios quiere lo quiere con su inteligencia infinitamente perfecta. Así pues, la obligación tiene su fundamento ontológico en la esencia misma de Dios. Pero con su razón el hombre no puede descubrir los motivos del orden moral establecido por Dios, a menos que Dios mismo lo revele. En su potencia ordenada (de potentia ordinata) Dios ha establecido un cierto orden moral; pero en su potencia absoluta (de potentia absoluta) podría establecer otros órdenes morales, que serían tan racionales como el orden existente. Si Dios cambiase el actual orden moral, también el nuevo orden correspondería a la razón humana.
La voluntad de Dios, que funda la obligación, se manifiesta en la ley moral, a la cual el hombre puede obedecer o no. Ockham comprueba por experiencia que el hombre es responsable, puede merecer o desmerecer; y esto se deriva del hecho de ser libre. Sin libertad no hay acción loable o reprobable. La libertad no se prueba con la razón; es un hecho de experiencia, en el sentido de que el hombre experimenta cómo su voluntad puede resistir al dictamen de la razón práctica. Esta libertad es el poder hacer o no hacer una cosa que se determina únicamente a partir de la voluntad: la libertad es espontaneidad absoluta.
¿Cómo conocemos la voluntad de Dios, o sea, la ley? En primer lugar por la revelación: "El derecho divino lo tenemos en las Escrituras", que interpretamos según las leyes de una estricta lógica o con la sabiduría interior de la mística. La otra fuente de conocimiento de la ley es la razón, pues en la razón humana existe "el sentimiento de que ciertas acciones están ordenadas o prohibidas". Existe, pues, una ley interior, que nos dicta nuestro deber: es el imperativo categórico, la voz de Dios en nosotros. Para establecer esta ley natural, que existe en el hombre, éste no debe hacer referencia a una naturaleza humana, que según Ockham no existe como realidad común que se podría aplicar a varios individuos. La recta ratio se impone directamente al hombre, y sus preceptos se imponen a priori. Éste es el primer precepto: debemos realizar tal cosa ordenada por la recta razón porque está mandada; de lo contrario el acto moral es por lo menos indiferente. El conjunto de los preceptos constituye el derecho natural, que es común a todos los hombres, absoluto e inmutable. Por otra parte está recogido en el decálogo. De estas obligaciones nacen los derechos humanos fundamentales, que son la libertad y la propiedad. En cuanto a los preceptos de la ley humana -positiva, civil o eclesiástica-; no pueden ser contrarios a la ley dé Dios; su ámbito propio es el de los actos indiferentes; por consiguiente, no obligan en conciencia.
La moral de Guillermo de Ockham es una ética positiva; hay que buscar ante todo si existe la ley. La moralidad consiste en la obediencia a la ley. Es, pues, una moral legalista, que se interesa sólo por los actos. Finalmente, es una moral que se libra de su pelagianismo sólo afirmando que la gracia es una condición externa del acto humano (exigiéndose para todo mérito la libre aceptación de Dios).
El ockhamismo tuvo una extraordinaria difusión desde la primera mitad del siglo xiv hasta comienzos del XVI en Inglaterra, en Alemania y en Francia con Pedro de Ailly (+ 1420) y Juan Gerson (+ 1429). A finales del siglo xv Gabriel Biel (f 1495) dará una versión escolástica del ockhamismo adaptada a la ortodoxia católica.
2. SUMAS PARA LOS CONFESORES Y MANUALES DE CONFESIóN. Sigue el movimiento iniciado en el siglo xiii, y en todas partes -en España, en Alemania, en Francia, en Italia- se componen Sumas para los confesores, entre las cuales destacan la monumental Summa Astesana, de Astesano de Asti; la Summa, llamada Pisanella, de casibus conscientiae (1436), de Bartolomé de Pisa, con el Supplementum añadido por Nicoló de Osimo. A finales del siglo xv se publican sin interrupción grandes Sumas, sobre todo alfabéticas, en forma de diccionarios de teología moral: la Battistiniana, de Battista de Salis (1480); la Summa Angelica, de Angelo de Chivasso; la SyNestrina (1516), de Silvestre de Pieras; la Summula, de Gaetano (1525); concluye este género literario la Armilla Aurea, de Bartolomeo Fumi (1550).
Estas Sumas son cada vez más obras de referencia, objeto de enseñanza, basadas en un gran número de autoridades de razón y sobre todo de leyes positivas civiles y eclesiásticas. En ellas domina la casuística. Se trata de saber si se va o no contra una ley. Por esto la moral de las Sumas es también minimalista y una moral de lo lícito y de lo ilícito.
Ciertamente, los numerosos manuales de confesión para uso de los confesores y de los penitentes manifiestan preocupaciones más pastorales. Es una turba magna escrita en latín, pero también en otras diversas lenguas. El elemento más importante es la búsqueda de los pecados en orden a la confesión que hay que hacer al sacerdote. Las categorías de pecado se multiplican hasta el infinito; se desmenuzan sus géneros, especies, circunstancias, etc. Ciertos manuales son largas listas de culpas posibles. Entre estas Sumas ocupa un puesto aparte la Summa theologica, de san Antonino de Florencia o.p. (+ 1459), compuesta según un plan particular que no se seguirá ya luego. Es la primera Suma que trata de la teología moral de modo específico y sistemático. San Antonino copió páginas enteras de santo Tomás y de otros autores, integrando también elementos del humanismo florentino. Pero la parte mejor de esta Summa theologica son las informaciones que ofrece sobre la vida de Florencia durante el Quatrocento: recurriendo a ella, podría escribirse la vida cotidiana florentina en la época de san Antonino.
Indudablemente, las sumas para confesares favorecieron la casuística y preseiican una visión minimalista de la moral, pero también ayudaron a descubrir y a afirmar la personalidad del individuo cristiano, que se manifiesta en la responsabilidad que tiene de su conducta.
3. RENACIMIENTO DEL TOMISMO. A comienzos del siglo xvi tres hechos se imponen a la atención del moralista: Primero, el humanismo, que propone una vuelta a las fuentes, tanto de la antigüedad pagana como de la Biblia y de los padres de la Iglesia, en beneficio de una religión sencilla, sincera y evangélica. El humanismo es sobre todo una ética que exalta la caridad y la libertad concebida como sentido de la responsabilidad personal. La philosophia Christi de Erasmo es antes que nada una moral, pero se sitúa fuera de los cuadros escolásticos de la enseñanza de la moral. Segundo, la reforma protestante, prodigioso movimiento espiritual que, aunque apoyándose en una visión dogmática de la justificación, sin embargo comprende una ética de las realidades terrenas. Pero muy pronto la teología de la reforma y la teología católica entrarán en conflicto. Tercero, el descubrimiento de América y la colonización, de lo cual nace una nueva imagen del hombre y nuevos problemas políticos y religiosos. La ampliación del vasto comercio marítimo de dimensión casi mundial, la afluencia de metales preciosos, la multiplicación de los bancos, la aparición del primer capitalismo plantean numerosos problemas a los moralistas.
A principios de siglo la universidad de París es el centro principal de la actividad teológica y moral. Juan Mair y sus discípulos dan "al catolicismo nominalista su última expresión y su forma más alta". Partiendo de la Escritura y de los padres de la Iglesia, los teólogos parisinos se interesan por los problemas concretos de la familia, del Estado y de la economía. Juan Mair es el primero en usar la expresión teología positiva, en contraposición a teología escolástica, para subrayar el carácter moral y práctico de su enseñanza. En este contexto tiene lugar el paso de las Sentencias de Pedro Lombardo a la Summa theologiae de santo Tomás, sobre todo a la II-II, que trata exclusivamente de moral. El renacimiento tomista del siglo xvi es sobre todo un renacimiento de la moral, pero a menudo separada de sus principios fundamentales.
El renacimiento tomista se encuentra casi simultáneamente en París, en Alemania, en Colonia con Conrado Koellin o.p. (+ 1536) -cuyo Commentario a la I-II se limita a menudo a un análisis silogístico- y en Italia con Tomás de Vio o.p., llamado Gaetano (+ 1534), que escribe el primer Commentario completo de la Summa theologiae, presentando una magnífica metafísica del dogma y de la moral.
Pero es sobre todo en España, en la escuela dominica de Salamanca, donde el modus parisiensis da sus frutos. Francisco de Vitoria o.p. (+ 1546), formado en París, en sus Relectiones estudia la teoría del poder civil y eclesiástico, los derechos del hombre cristiano o no, los problemas coloniales, las relaciones de la Iglesia y del Estado. Domingo Soto o.p. (+ 1560), formado igualmente en París, expone los problemas fundamentales de la moral en el De natura et gratia, mientras que los problemas económicos los examina a fondo en el De iustitia et iure. Los comentarios de la Summa theologiae se fragmentan en grandes tratados independientes unos de otros. Melchor Cano o.p. (+ 1560) presenta en el De locis theologicis un método que en parte se aplicará también a la moral. Recurriendo sobre todo a la Escritura, a la tradición y al derecho, Bartolomé de Medina o.p. (t 1580) planteará desacertadamente el problema del probabilismo [aquí l abajo, 4], que durante más de tres siglos acaparará los esfuerzos de los moralistas. Domingo Báñez o.p. (+ 1604) restringe la moral al estudio de los grandes principios, dejando el análisis de los casos reales y precisos a los teólogos de otras órdenes, sobre todo jesuitas, que siguen con el método inaugurado en Salamanca. Gabriel Velázquez s.j. (f 1604) pone el acento en la concordancia de la ley moral con la razón humana, mientras Francisco Suárez s.j. (+ 1617) insiste en la necesidad del mandamiento para dar fuerza de ley al precepto de la naturaleza. Luis de Molina s.j. (+ 1600), teniendo en cuenta la economía portuguesa y española, escribe su famoso De iustitia et iure, mientras Lessius s.j. (¡' 1625), en su De iustitia, refleja la economía de los Países Bajos españoles; Tomás Sánchez s.j. (+ 1610) compone el De sancto matrimonii sacramento, y Enrique Enríquez s.j. (+ 1608) el De ordine. Encontraremos todos los elementos de estas obras, pero fragmentarios, en las Institutiones morales.
4. "INSTITUCIONES MORALES". En 1551 el concilio de Trento había publicado un decreto doctrinal y algunos cánones sobre el sacramento de la penitencia que condenaban la doctrina protestante. El concilio exigía la integridad, al menos formal, de la confesión de los pecados mortaes, el canon 7, de modo lapidario, precisaba: "Por derecho divino es necesario confesar singularmente todos los pecados mortales..., incluso los ocultos y que van contra los dos últimos mandamientos del decálogo, con las circunstancias que cambian la especie (DS 1707). Estas prescripciones requerían, no sólo por parte de los penitentes, sino también por parte del confesor, un buen conocimiento de la moral casuística. Se dejó, pues, sentir la necesidad de una enseñanza moral adaptada a las necesidades de la pastoral sacramentaria preconizada por el concilio. Al ciclo más largo de estudios de las universidades había que añadir un ciclo corto, cuyo núcleo esencial sería la enseñanza de los "casos de conciencia". San Ignacio de Loyola y el cardenal R. Pole fueron en esta materia precursores. En 1563 el concilio de Trento decretó la fundación de seminarios para la formación del clero. En el programa propuesto, las cuestiones prácticas ocupaban el primer lugar: "Se enseñará -decreta el concilio- ... todo lo que parezca oportuno para administrar los sacramentos, y sobre todo para escuchar las confesiones". De ahora en adelante el estudio de la teología moral, o mejor de los casos de conciencia, estará exclusivamente orientado a preparar a los sacerdotes para ejercer con fruto el ministerio del sacramento de la penitencia. Al mismo tiempo también, fuera de los seminarios se multiplicarán los cursos de casos de conciencia. En los seminarios será el segundo bienio el consagrado a su estudio. Mas ¿qué manuales utilizar en estos cursos? Las Sumaspara confesores, especialmente las sumas alfabéticas, presentaban numerosos inconvenientes, sobre todo de carácter pedagógico; se sentía la necesidad de un plan orgánico de teología moral pero también de un libro de texto. En el curso de la segunda mitad dei siglo xvI se imprimieron ensayos parciales compuestos por diversos autores, sobre todo jesuitas, como Martín de Azpilcueta o.e.s.a., Juan Polanco s.j., Francisco Toledo s.j.,Enrique Enríquez s.j. Sólo en 1600 Juan Azor s.j. (+ 1603) publicó el primer volumen de sus Institutionum moralium (Liber) in quibus universae quaestiones ad conscientiam recte aut prave factorum pertinentelr breviter tranctantur.
¿Cual es el plan adoptado por las Instituciones morales, que muy pronto se titularán simplemente Theologia moralis? La I-II de la Summa theologiae de santo Tomás proporcionará el cuadro de la primera parte. Sin embargo habrá que suprimir dos de sus tratados llamados especulativos, el del fin último, que en santo Tomás presidía todo el desarrollo de la moral, pero que no podía servir para los penitentes, y el de gracia, cuya utilidad práctica no se veía y que se dejaba a las discusiones de los teólogos. Se ponía en primer lugar el tratado de la conciencia. Por casos de conciencia se entendían no sólo los diversos hechos sobre los cuales el sacerdote como juez debía formular un juicio, sino toda la conducta moral, que está determinada por el juicio de la conciencia. En los capítulos sucesivos se agruparán los elementos técnicos útiles para conocer los casos de conciencia, dejando a un lado cualquier cuestión especulativa sobre los actos humanos, las pasiones, los hábitos, las virtudes, los pecados y la ley. Si el cuadro era el de la Summa theologiae de santo Tomás, el contenido y el espíritu diferían profundamente. La moral especial se articula en torno al decálogo, que en las Sumas para confesores servía para preparar el interrogatorio de los penitentes; las virtudes teologales (fe, esperanza, caridad) se consideran como un preámbulo al decálogo. Como santo Tomás interrumpió la Summa theologiae en el tratado de la penitencia, se recurrirá al libro IV de las Sentencias de Pedro Lombardo para la parte destinada a los sacramentos, pero haciendo abstracción de cualquier elemento dogmático. Finalmente completan las Instituciones morales los tratados sobre las censuras -cuya importancia para la vida de los cristianos de aquel tiempo no logramos hoy entendery el de los estados de vida, extracto de la última parte de la II-II. Había nacido un nuevo género literario de teología moral, cuya producción continuará prácticamente hasta nuestros días.
Característica principal de estas Instituciones morales es el primado del derecho. Por una parte, la presentación casuística de la moral partiendo de las categorías de lo lícito y de lo ilícito, del mandamiento y del consejo abría fácilmente el acceso al derecho; por otra, numerosas leyes canónicas obligaban en conciencia y era preciso tenerlas en cuenta en la pastoral del confesionario. Además, faltando en los colegios fundados por jesuitas o en otros la enseñanza del derecho canónico, le tocaba a la moral colmar la laguna.
El tratado más importante de la moral fundamental es el de la conciencia. Partiendo de este tratado se puede establecer si en la acción hay o no una culpa que habría que acusar en confesión. Aquí se introduce el probabilismo y los diversos l sistemas de teología moral. ¿Cómo se llegó a esto?
El mundo del siglo xvI planteaba numerosos problemas nuevos en política, en economía y en el campo de la sexualidad. Las antiguas soluciones no podían aplicarse tal cual: a problemas nuevos, soluciones nuevas. Es lo que se esforzarán en hacer los moralistas, constituyendo un cuerpo de respuestas convalidadas por los autores más diversos. ¿Pero qué debían hacer los simples cristianos, que no tenían ni tiempo ni instrucción para resolver directamente los problemas? La escuela de Salamanca (Francisco de Vitoria y Domingo Soto) remitía a los fieles a los doctores más en auge y a la enseñanza dada en las universidades. Pero ¿no se podía formular un principio general que permitiese a los cristianos obrar honestamente sin tener que resolver problemas especulativos? En ello pensará Bartolomé de Medina, que enunciará el principio del probabilismo del modo siguiente: "Cuando hay dos opiniones, de las cuales la una es más probable y la otra (simplemente) probable, está permitido seguir esta última". Este autor definía así el concepto de probable: "Es una opinión basada en buenos argufentos o (propuesta) por autores serios, que se puede seguir sin riesgo de pecado". El criterio decisivo no es la verdad, sino la seguridad, que es dada por la opinión probable; no se está obligado a buscar la seguridad mayor. Los sucesores de Bartolomé de Medina, como Gabriel Vázquez y Francisco Suárez, ampliarán el campo del probabilismo aplicando a las situaciones más diversas principios extrínsecos a la verdad objetiva, llamados principios reflejos, para distinguirlos de los principios directos, que consideran las razones objetivas de licitud o de ilicitud de un determinado acto. Así, gracias a estos principios -el más conocido de ellos es el principio de posesión -el cristiano podía obrar con la certeza práctica de la honestidad de su acción coherentemente con la propia conciencia. Pero una vez que este juicio de conciencia no cambia la situación objetiva, este tipo de razonamiento no puede aplicarse cuando están en juego valores objetivos, por ejemplo la vida de los otros o la validez de un sacramento.
Así a finales del siglo xvi nacía el probabilismo, que debía acaparar durante más de tres siglos la atención de los moralistas y ocupar el puesto más importante en la enseñanza de las Instituciones morales sobre la conciencia.
5. EL LAXISMO. En la primera mitad del siglo XVII numerosos teólogos propusieron como seguras opiniones que de hecho eran muy dudosas, o probables sólo en apariencia; de este modo relajaban la regla de una auténtica vida cristiana. El laxismo no es un sistema de moral propiamente dicho, y se lo encuentra en autores que por otra parte pueden ser perfectamente equilibrados. Opiniones laxas se encuentran también en autores pertenecientes a escuelas muy diversas.
¿Cuáles fueron las causas del laxismo? Pueden enumerarse varias. Ante todo hay que mencionar el método casuístico con que se afronta la moral. Si la relación de la conciencia con la norma moral se concibe según el modelo de la actitud que habitualmente se adopta respecto a la ley humana, o nos esforzaremos en proteger la libertad de la coacción de la ley, o bien se buscarán los límites inferiores de la obligación, con riesgo de ser infieles al ideal evangélico. Otra causa será la ampliación de la probabilidad. Bartolomé de Medina había hablado de elección entre una opinión más probable y una opinión simplemente probable; muy pronto se corregirá: "... y una opinión menos probable". Se será cada vez menos riguroso en cuestión de grados de probabilidad. Bastará que una opinión sea probablemente probable o que no sea improbable para que se la pueda seguir en la práctica, obrando así prudentemente. La esencia del laxismo consiste en contentarse con una probabilidad extremadamente débil, pero sin salirse del cuadro de una probabilidad. Finalmente, el laxismo fue también consecuencia de una crisis en la adaptación de la moral al mundo moderno, de forma que a veces degeneró en una moral de clase, siendo indulgente con los prejuicios de la nobleza (p.ej., en lo que se refería a los duelos y al aborto).
Entre los autores que propusieron el mayor número de opiniones laxistas, luego condenadas, recordamos a Antonio Diana (+ 1663), Juan Caramuel (+ 1682), Esteban Bauny (fi 1649), Antonio Escobar y Mendoza (fi 1669), Tomás Tamburini (+ 1675), Mateo de Moya (t 1684). Las proposiciones laxas abarcaban el conjunto de la moral, como lo atestiguan las listas de las condenas del Magisterio (DS 2021-2065; 2101-2167).
6. EL JANSENISMO. Las proposiciones laxistas provocaron una violenta reacción, que partió ante todo de Roma con la condena de un cierto número de libros de moral. En Francia y en los Países Bajos españoles combatieron la moral laxa de los casuistas las universidades de París y de Lovaina y las Asambleas del Clero de Francia.
En esta lucha contra el laxismo se introducirá el jansenismo, que dejará sentir su influencia en el desarrollo de la moral en el siglo xvii. En su obra Augustinus, Cornelio Jansenio (fi 1638) había establecido los fundamentos teológicos: visión pesimista de la naturaleza humana caída, predestinación, necesidad absoluta de la gracia a la cual no se puede resistir, rechazo de la razón en teología y, por consiguiente, rechazo de la casuística, retorno a la tradición patrística (sobre todo agustiniana) en la interpretación de la Biblia. Juan Duvergier de Hauranne, abate de SaintCyran, elaboró los aspectos disciplinarios del jansenismo, sobre todo en relación con la penitencia y la eucaristía, caracterizados por el retorno a los usos de la Iglesia primitiva. Apelando a las normas de la antigüedad cristiana, en su libro sobre la Comunión frecuente (1643) Antonio Arnauld (+ 1694) ponía tales condiciones para acercarse a la comunión eucarística, que se hizo rara; además generalizó el rechazo de la absolución como medio sistemático para llegar a la conversión de los pecadores. Siguiendo la huella de Arnauld, que ya había criticado duramente la teología moral de los jesuitas (1643), y después de la condena de los errores jansenistas, que tuvo lugar con la bula Cum occasione (1653; DS 20012007), Blas Pascal ( + 1662), en su obra Cartas provinciales (1657), atacará de modo sumamente lacerante pero brillante la moral de los casuistas, sobre todo jesuitas.
Antonio Arnauld, Blas Pascal y en menor medida Pedro Nicole ( + 1695) delinearon las características de la moral jansenista. El punto de partida dogmático es la corrupción total de la naturaleza humana debida al pecado original. La razón no ofrece ayuda alguna para encontrar la verdad; la concupiscencia inclina al mal. Sólo la revelación de la voluntad de Dios presente en la Escritura interpretada por los Padres -sobre todo por san Agustín-, o en el alma de los fieles habitados por la gracia o que se manifiesta a través de los acontecimientos, puede enseñarnos lo que hemos de hacer. Pero nuestra voluntad puede dirigirse hacia el bien sólo si está determinada por la gracia, sin la cual no se da bien moral. Así el jansenismo hace una crítica radical de la casuística -obra de la razón- y del probabilismo. En las dudas.de conciencia hay que tomar siempre la parte de la ley. En moral, Pascal considera sólo dos aspectos: por una parte, la voluntad de Dios, y por otra, la concupiscencia. El placer ligado a una acción la hace mala. Se comprende el rigorismo que se deriva de esta proposición. Las realidades terrenas no tienen autonomía alguna; la política, la economía, la familia, la vida social han de vivirse únicamente para Dios. La visión pesimista del jansenismo se dirige sobre todo contra el matrimonio, que es "la más baja de las condiciones del cristianismo" (B. Pascal). El acto conyugal puede ser excusado sólo en función de la procreación. Estamos frente a posiciones extremas. Pero hay que decir que en la segunda mitad del siglo xvli en la vida de la Iglesia se difundió ampliamente el rigorismo moral, según veremos ahora.
7.El RIGORISMO es el fruto de la reacci0n contra el laxismo. Las condenas del magisterio, aunque no toman /posición sobre el principio del probabilismo, contribuyen a la aparición del rigorismo. En 1665-1666,,el papa Alejandro VI condenó 45 proposiciones laxistas (DS 20212065 ; en 1679 el papa Inocencio XI condenó otras 65 (DS 2101-2167); la Sorbona de París y la universidad de Lováina censuraron numerosas proposiciones de casuistas. En 1657 la Orden de predicadores se separó del probabilismo para tomar como doctrina oficial el probabiliorismo: hay que seguir siempre la opinión más probable. Esta posición será brillantemente defendida por la escuela dominicana de Tolosa: J.B. Gonet (+ 1681) y V. Contenson (+ 1674).
En la Compañía de Jesús las reacciones contra el laxismo tenían como fin proteger el buen nombre de la Orden. Entre los teólogos jesuitas se nota una gran diversidad de opiniones: las proposiciones abiertamente laxistas desaparecen; se encuentran probabilistas puros, pero también rígidos probabilioristas como Tirso González (+ 1705), al que el papa Inocencio IX hará elegir prepósito general de la Compañía para promover el probabiliorismo. Sin embargo, a pesar del apoyo del papa, Tirso González no triunfó en su empresa.
El rigorismo se expresó en manuales de moral y se impuso en los seminarios. El manual que tuvo mayor influencia fue el de Francisco Genet: escrito originariamente en -francés, fue traducido al latín con el título Theologia moralis seu resolutio casuum conscientiae juxta Sacrae Scripturae, Canonum et Sanctorum Patrum mentem (1702), y se difundió en Italia y en Alemania. La doctrina de Francisco Genet no es jansenista, pero se opone resueltamente al laxismo y al probabilismo; cuando se confrontan varias opiniones, en la práctica hay que seguir siempre la más probable. En moral sacramentaria, Genet insistía en el uso casi sistemático de diferir la absolución. Puede decirse que la moral rigorista de Genet es la moral típica enseñada en los seminarios de Europa en el curso del siglo xvlll.
La reacción anti-laxista fue tan fuerte, que se matizó en elementos jansenistas; por eso en 1690 el papa Alejandro VIII hubo de intervenir para condenar los fundamentos bayanos y jansenistas de una moral demasiado rigorista (DS 2301-2332).
El siglo xviii no contó con numerosos grandes teólogos moralistas. En Italia destaca sobre todo el dominico Domenico Concina (+ 1756), que se caracteriza por su antiprobabilismo en la monumental Storia del probabilismo (1748). Pero su obra más importante fue la Theologia christiana dogmatico-moralis, en 10 volúmenes, a los cuales hay que añadir otros dos de Apparatus (17491751). El método propuesto por Concina es muy interesante, y se basa en el estudio de la Escritura y de los padres. La moral es la imitación de Cristo propuesta por el evangelio.
Lamentablemente, Concina no aplicó fielmente su método; su teología moral es "una especie de contracasuística, cuyo detalle no es inferior en nada a los modelos del género" (T. H. Deman). En lo que respecta al probabiliorismo, Concina propone seguir siempre la opinión que es la más cercana a la verdad.
8. SAN ALFONSO DE LIGORIO. El otro gran teólogo moralista italiano fue san Alfonso de Ligorio (+ 1787), que compuso su Theologia moralis a partir de la Medulla theologiae moralis del probabilista Herman Busenbaum s.j. (+ 1749). La segunda edición, en dos volúmenes, contará ya con 1.475 páginas. Alfonso de Ligorio hará varios resúmenes de su Theologia moralis, entre los cuales recordamos sobre todo el Homo Apostolicus. Prácticamente, en san Alfonso se encuentra el panorama completo de los autores que escribieron de moral desde mediados del siglo xvl en adelante. ¿Cuál fue la aportación de san Alfonso en teología moral? Ante todo quiere él transmitir el fruto de su experiencia misionera en medio del pueblo; luego examina a la luz de la razón iluminada por la prudencia las diversas opiniones de los autores. Así san Alfonso pudo constituir un conjunto de opiniones que expresaban tanto las exigencias del evangelio como las de la libertad de la conciencia humana, eliminando todo rigorismo.
Como los otros moralistas de su tiempo, también san Alfonso elabora un sistema, que ha sido llamado equiprobabilismo: se articula en tres principios, que hacen referencia al primado de la verdad, a los deberes de la conciencia que no puede confiarse ciegamente a la opinión de los moralistas, a los derechos de la libertad humana que sólo puede estar vinculada por una ley cierta. Por lo demás, en el conjunto de la moral alfonsiana el estudio de las circunstancias concretas de la acción prevalece siempre sobre la aplicación mecánica de un sistema por justo que sea. Sin embargo, sólo en el siglo xlx se impondrá en la Iglesia la teología moral de san Alfonso, sustituyendo a la moral propuesta por los manuales rigoristas.
IV. La teología moral desde el siglo XIX hasta hoy
1. LOS MANUALES DE TEOLOGÍA MORAL. El hecho más significativo del siglo xlx fue la difusión de la moral de san Alfonso de Ligorio. Su beatificación (1816) y la sucesiva canonización (1839) impusieron su fama y autoridad. La respuesta de la sagrada Penitenciaría a una pregunta del cardenal Rohan-Chabot del 5 de julio de 1831, respuesta que permitía a los confesores "seguir con seguridad las opiniones profesadas por el beato Alfonso de Llgorio" (DS 27252727), y el comentario que dio de ella el futuro cardenal Gousset en su libro Justification de la théologie morale du bienheureux Liguori (1832), eliminaron toda resistencia. Finalmente, su proclamación como doctor de la Iglesia (1871) garantizará su superioridad como moralista. Sin embargo hacia el 1870 y hasta finales de siglo se desarrollarán violentas controversias, cada vez más sutiles, en torno al alcance exacto de su pensamiento en materia de probabilismo. Se puede preguntar si estas controversias han aportado alguna utilidad a la teología moral.
Los manuales de teología moral, escritos en latín, utilizados en los seminarios de todo el mundo, recogen con mayor lógica y con las adaptaciones canónicas la doctrina de las Instituciones morales según el orden del decálogo. Los autores se inspiran en primer lugar en el sistema alfonsiano o en el probabilismo, pero de hecho estas opciones de principio tienen pocas consecuencias prácticas. Uno de los manuales más difundidos es el de A. Ballerini (+ 1881), completado por D. Palmieri. Entre los manuales equiprobabilistas de los redentoristas hay que recordar: Wouters, Konings, Marc-Gestermann, AertnijsDamen; entre los jesuitas probabilistas Gury, Lemkkuhl, Génicot, Noldin Vermeesch, etc. Hay que reservar una mención especial al belga Thomas Bouquillon (+ 1907), que en sus Institutiones Theologiae moralis fundamentalis supo unir moral y dogma en una enseñanza positiva. Finalmente hay que subrayar que los manuales de teología moral no comprendían en sus planes la doctrina social de la Iglesia, que se desarrolla después de la publicación (1891) de la encíclica Rerum novarum, de León XIII.
Los trabajos más originales y másprofundos de teología moral hay que buscarlos en las revistas.
2. LA ESCUELA DE TUBINGA. Durante la segunda mitad del siglo xviti, a pesar del racionalismo y del idealismo, se advierte en Alemania un cierto cambio en el campo de la teología moral. Se prepararon nuevos planes de estudio y se realizaron esfuerzos para dar una enseñanza positiva sobre las obligaciones y sobre las virtudes. Al hacerlo se tomó por base la Escritura las ciencias humanas y la filosofía. En particular, la filosofía de Kant ayudó a tomar conciencia de la importancia de la intención en moral.
Pero será sobre todo en la primera mitad del siglo xix cuando se desarrollará en Alemania la teología moral. El autor más importante es J.M. Sailer (+ 1832). En su Handbuch der christlichen Moral intenta ofrecer una exposición general de la vida cristiana destinada no sólo a los sacerdotes, sino también a los fieles. Sailer intenta reunir en la moral el dogma y la ascesis. La originalidad de este autor no consiste tanto en haberse alejado de una moral estática y casuística cuanto más bien en haber adoptado una concepción dinámica de la moral cuyo centro es la caridad. La de Sailer es una moral de la conversión; la acción del hombre es una respuesta a la llamada de Dios y a su gracia. En este camino se integran orgánicamente los tratados sobre los mandamientos, sobre los deberes, sobre los pecados, sobre las virtudes, sobre los sacramentos. Pero a esta moral le faltaba el aspecto práctico. Los problemas de la vida no se pueden resolver con principios generales, que a menudo desembocan en vaguedades.
La escuela de Tubinga fue el fermento más eficaz de la renovación de la teología en Alemania. Se interesará sobre todo por los trabajos histór,icos y dogmáticos de J.A. Móhler (+ 1838). No hay que olvidar, sin embargo, que esta escuela se esforzó también por elaborar una poderosa síntesis de la vida cristiana que tomaba en consideración al hombre entero. La Christliche Moral als Lehre von der Verwirklichung des gónlichen Reiches in der Menschheit, de J.B. Hirscher (+ 1865), tiene como idea central el desarrollo del reino de Dios en la historia y en el hombre no sólo con la fe, sino también con el comportamiento. Sin embargo, Hirscher no dio reglas concretas que permitiesen traducir en la práctica su grandiosa síntesis. Por otra parte, su reacción contra la escolástica es a menudo injusta.
Los teólogos moralistas de la escuela de Tubinga organizan su moral en torno a grandes principios. Así Jocham Mágnus (+ 1893) ve en la realidad del cuerpo místico de Cristo la norma eficaz de la vida cristiana; Martin Deutinger desarrollará un personalismo del amor según el cristianismo; Karl Weber (+ 1888) propondrá una teología moral expresamente cristocéntrica; Fr.X. Linsenman ( + 1898) fue el continuador más considerable de Sailer y Hirscher. Su teología moral es de inspiración paulina, y muestra claramente que si la ley determina el campo de las obligaciones, lo esencial de la vida moral consiste en la libre respuesta a la llamada de Dios. De este modo a un método especulativo Linsenman asociaba un aspecto práctico, que permitía la aplicación de los grandes principios a los problemas concretos.
En resumen, la escuela de Tubinga apelaba a la Escritura, organizaba su moral en torno a un principio dogmático central, pero a menudo no conseguía resolver los problemas concretos.
En Italia la principal aportación para una renovación de la moral vino de Antonio Rosmini (+ 1855), que, sin embargo, no ejerció gran influencia en el campo de la teología moral.
3. LA RENOVACIÓN TOMISTA. Finalmente, en el siglo xix se abre camino, especialmente en Alemania, una nueva aproximación de la moral al pensamiento tomista.Este movimiento fue favorecido sobre todo por la condena de Günther (Ds 18281831). Entre los autores que unieron el método psicológico de la escuela de Tubinga al concepto tomista de virtud hay que recordar. a F. Probst (+1899) y al ya citado Linsenman. Entre los que se esforzaron por superar la casuística con una investigación teológico-dogmática sobre la vida espiritual citamos a F. Friedhoff (fi 1878) y a J. Schwane (+ 1892).
4. EL SIGLO XX. a) Desde 1900 a 1930. En Alemania, durante los primeros veinte años de este siglo, a propósito de la casuística surgen violentas polémicas entre los filósofos, los teólogos liberales protestantes y los teólogos católicos. El católico J. Mausbach intenta una conciliación entre las tendencias opuestas: determinación de los principios filosóficos y antropológicos y atención a las situaciones particulares. Se distinguen sobre todo dos manuales: Joseph Mausbach (+ 1931), en su obra Die Katholische Moral und ihre Gegner, se atiene al plan del decálogo, pero para la moral fundamental destaca el tema de la gloria de Dios, completado desde el punto de vista antropológico con el de la perfección del ser; Otto Schilling, en su Handbuch der Moraltheologie, prolonga el esfuerzo de la escuela de Tubinga. Buen conocedor de santo Tomás, como principio formal de la moral asume Schilling la caridad, conservando la división entre los deberes para con Dios, para con el prójimo y para con nosotros mismos. Además profundiza los aspectos sociales de la moral cristiana.
- Los manuales de teología moral de tipo alfonsiano tienen numerosas reediciones, integradas simplemente con las intervenciones del magisterio y las decisiones del derecho canónico promulgado en 1917. Sin embargo, cierto número de manuales recoge el esquema de las virtudes, reemplazando al de los mandamientos. Se nota un cierto esfuerzo para lograr una presentación más personal de la moral, pero domina todavía la casuística. Entre estos manuales señalamos A.D. Tanquerey, A. Piscetta, O. Prümmer, A. Vermeerseh y R. Merkelbach.
- Nuevos elementos, en lo que respecta a la teología moral fundamental, afloran en numerosas investigaciones de teología moral; destacan el aspecto más positivo de la vida cristiana, las reflexiones realizadas en el campo de la espiritualidad, que se afirma como disciplina universitaria. Numerosos estudios sobre puntos particulares de teología moral aparecen en revistas. Se multiplican las investigaciones de historia de la moral, especialmente en torno a la teología moral de santo Tomás de Aquino (E. Gilson, O. Lottin, Ph. Delhaye).
b) Desde 1930 a 1960 la teología moral experimenta la influencia de los movimientos de pensamiento que provienen de otras disciplinas. Ante todo hay que mencionar el movimiento litúrgico, que insiste en que la celebración litúrgica exprese su influencia también en el obrar cristiano. El movimiento bíblico, a su vez, se asocia a la liturgia en destacar el valor vital de la Biblia, que no puede ser simplemente objeto de estudios especializados, sino que debe llevar a una vida cristiana más plena. Finalmente, la llamada teología kerigmática se orienta no hacia cuestiones dogmáticas abstractas, sino hacia un compromiso en la vida cristiana concreta.
Desde el punto de vista de los libros de moral, varios teólogos moralistas, siguiendo las huellas de la escuela de Tubinga, intentan estructurar una teología moral positiva de la vida cristiana (y no una moral del confesonario), para ver cómo debe obrar el cristiano a fin de ser fiel a la gracia y al compromiso de su bautismo. Especialmente en Alemania, éste es el tiempo de las morales cristocéntricas. El exegeta Fritz Tillmann elabora una teología moral que es antes que nada una imitación de Cristo: tomo III, Die Idee der Nachfolge Christi; tomo IV, Die Verwicklichung der Nachfolge Christi, cuyos fundamentos filosóficos había asegurado T. Steinbuchel (t. II), y T. Muncker sus fundamentos psicológicos (t. I). También Tillmann organizó su moral según el plano tripartito heredado de Tubinga -Dios, uno mismo, los demás-; pero encontró grandes dificultades al pasar de la doctrina de la imitación de Jesús a la aplicación a los detalles concretos de la vida. Otros autores proponen como temas centrales de la moral el cuerpo místico de Cristo (E. MERSCH, La morale del corpo mistico, 1933), o la venida del reino de Dios (J. Stelzenberger), o la caridad (G. GILLEMAN, Le primat de la Charité en Théologie morale, 1952). El manual de J. Mausbach, Katholische Moraltheologie, fue luego enteramente revisado por G. Ermecke.
Otro centro de interés de los estudios de la teología moral puede verse en el volumen de G. Thils La théologie des réalités terrestres (1949). La importancia dada entonces a la acción católica que quiere estar presente en todos los ambientes, así como el fenómeno de la laicización inducen a buscar el fundamento del compromiso del cristiano en el mundo, en la vida política, social, económica, familiar, etc.
Un movimiento filosófico inspirado en el danés Stiren Kierkegaard (+ 1855) enseñaba que el hombre, más allá de toda legislación general, debe responder a la llamada concreta de Dios en un momento dado: el kairós, el movimiento salvífico, determina nuestro actual modo de obrar. Un (cierto) existencialismo ateo se manifiesta también en J.P. Sartre (fi 1980), que se inspira en Heidegger, Jaspers y Husserl. La guerra de 19391945 pudo influir en la boga del existencialismo, creando situaciones absolutamente imprevisibles, en las cuales el hombre debía tomar sus decisiones a partir de la situación. Según el existencialismo sartriano, no existe ni naturaleza humana ni norma concreta absoluta; existe sólo una naturaleza humana existencial, relativa al tiempo histórico. El hombre, condenado a la libertad, es el que se va haciendo a sí mismo. Con la libertad de la acción propia crea sucesivamente los valores. El magisterio de la Iglesia, con Pío XII y Juan XXIII, condenó varias veces el existencialismo ateo (DS 3918) desde el punto de vista moral, en cuanto que sostiene que las leyes naturales no serían la expresión de una naturaleza humana, y por tanto no serían generales, universales e inmutables, sino relativas a las situaciones. A. de Waehlens y G. Marcel intentaron construir un existencialismo cristiano. Por otra parte, ciertas instancias positivas del existencialismo encontraron una respuesta en la moral católica. Teólogos moralistas como J. Fuchs han visto que la situación es un elemento esencial de la realidad, es el punto en que se insertan los elementos generales de la ley; la consideración de la situación debe intervenir a título intrínseco en el juicio moral.
El manual de B. Háring La ley de Cristo (primera edición alemana, 1954) puede considerarse como una síntesis de los principios que se iban expresando en numerosas publicaciones: imitación de Cristo reino de Dios, primado de la caridad. La moral es ante todo respuesta del hombre a la llamada de Dios. Este ensayo de moral positiva incorpora numerosos elementos bíblicos e investigaciones filosóficas, como la moral de los valores o el personalismo, pero no abandona el plano general de las Instituciones morales, y a veces su desarrollo es más ecléctico que sintético. El gran mérito de B. Háring es haber divulgado a nivel de manuales los principales resultados de las investigaciones de la teología moral maduradas sobre todo en Alemania de 1920 a 1950.
c) La teología moral del Vat. II. El Vat. II habló poco de moral, pero dio directivas metodológicas e intentó dos ensayos de moral.
Basándose en los principios establecidos por la DV sobre el uso de la Escritura en teología, el decreto OT, en el número 16, da las directivas para construir una moral centrada en el misterio de Cristo y en la historia de la salvación. El uso de la Escritura debe fomentar la presentación científica de esta moral, que debe estar orientada a la vocación a la cual son llamados los fieles en virtud de su unión con Cristo. En el centro de esta moral se encuentra la caridad, en la cual los cristianos encuentran la obligación de dar frutos para la salvación del mundo. La declaración DH, en el número 14, pone de manifiesto cómo la teología moral bíblicamente vivificada es completada por la filosofía moral. El fundamento último de los derechos de la conciencia está en la dignidad de la persona humana. Los principios del orden moral se integran a la luz más segura de la revelación presentada por el magisterio. Los elementos racionales son asumidos en la fe. El concilio no estudia la autonomía de una moral puramente racional.
El concilio intentó luego dos ensayos de moral: uno, para una moral de la caridad integral, en LG 39-42; el otro en la GS, donde, superando una ética individualista, se dan los principios fundamentales de una moral social a nivel mundial.
d) Después del concilio Vat. II. La evolución de la teología moral después del Vat. II no forma aún parte del campo de la historia; estamos todavía en lo vivo de los diversos problemas aparecidos. Por eso nos limitamos a enumerar los temas principales que ocupan el centro del debate sobre la teología fundamental en estos últimos veinte años.
La introducción, pedida por el concilio, de la Escritura en la teología moral ha creado numerosas dificultades a los moralistas y a los exegetas. Ni unos ni otros rehúsan colaborar, pero de momento han de contentarse con una aproximación interdisciplinar más bien extrínseca. Por otra parte, este problema está ligado al debate sobre la /especificidad de la Historia de la teología moral moral cristiana, debate que se ha prolongado en el otro entre los defensores de una moral autónoma y de una ética de la fe [/ Autonomía y teonomía]. En este cuadro se desarrolla la discusión sobre las /normas de la vida moral, sobre la intervención del l magisterio en el derecho natural [/ Ley natural] y sobre el derecho del teólogo al disenso. Finalmente, las teologías de la liberación proponen su aproximación a los problemas morales partiendo de la praxis.
Al término de esta historia, que M.D. Chenu define como "caótica y desconsoladora", podemos concluir que la teología moral católica se empobrece y se pierde cuando la casuística o el juridismo la ponen al servicio del mínimo legal o del sacramento de la penitencia considerado como una divisoria entre lo lícito y lo ilícito. Además: la moral se vacía cuando se deja aprisionar en una sistematización filosófica que no puede hacer frente a todas las exigencias de la vida en Cristo. Por el contrario, la moral florece cuando es realista, o sea, cuando escruta la naturaleza y reconoce como fuente de las exigencias de la vida en Cristo la fe, la caridad, la gracia y los sacramentos. Pero todos estos elementos deben luego cristalizar en determinaciones concretas.
[/Moral del AT y del judaísmo; /Moral del NT].
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