IV. Teología y ciencias

El conflicto entre el cristianismo y las ciencias ha gravado y emponzoñado constantemente la relación mutua entre ambas partes. Retrospectivamente es una de las características permanentes y penosas de toda la Edad Moderna. Hoy se lo mira muchas veces como mera consecuencia de incomprensiones y otras deficiencias humanas y se lo tiene por algo absurdo, por carecer de fundamento objetivo, por liquidado o, al menos, por plenamente superable en principio. Con este fin se han desarrollado modelos de distinción y coordinación, que bien mediante la armonización positiva o suprimiendo la relación fundada en la separación de funciones, debería eliminar el fundamento del conflicto. Sin embargo, la creciente crisis de la legitimidad de la ciencia, por una parte, y la vuelta de la religión, por otra, sobre todo de las mentalidades religiosas orientadas a lo irracional, han suscitado una conciencia generalizada de crisis, que socava la idea de la armonización apenas se ha afirmado. A la fe cristiana se le plantea la cuestión de cómo definirse y proceder en su relación con la ciencia y con las ciencias en este cambio de situación. Sise toma en serio la cuestión en el horizonte de la actual situación del problema, -se advierte muy pronto y de manera verdaderamente preocupante que está aquí en juego mucho más de lo que permite sospechar el modo de ver hasta ahora corriente. Las consideraciones que siguen pretenden exponer la problemática en sus dimensiones esenciales, aportando al mismo tiempo a la discusión puntos de referencia desde la comprensión que de sí misma tiene la fe cristiana.

1. UNA RELACIóN DE COORDINACIÓN POSITIVA ELEMENTAL. La cuestión de la relación entre fe cristiana y ciencia no es sólo la cuestión de una relación externa. Tampoco afecta únicamente a las relaciones externas de la teología con las ciencias restantes. Se trata ante todo y básicamente de definir la relación interna. Para ello es decisiva la opción fundamental que adoptó el cristianismo in sratu nascendi y que hubo de tomar de la naturaleza de la fe cristiana. En la visión que de sí mismo tiene el cristianismo domina claramente el acento de la peculiaridad y autonomía del acto religioso o de la fe cristiana, y por tanto de su característica delimitación respecto al saber y a la ciencia; pero al mismo tiempo es originaria= mente propia del cristianismo la afirmación fundamental de la razón y una actitud básicamente positiva respecto a las ciencias de la razón. Es verdad que esta opción no dejó de ser impugnada en la historia del cristianismo; pero, en general, fue una opción básica válida. Esta actitud no hay que considerarla primariamente como cuestión de mentalidad abierta al mundo; es más bien una consecuencia objetiva de la visión cristiana de la creación, así como de la estructura esencial de la realidad de la fe, que es ella misma referencia al logos y afirmación del logos. De ahí se sigue una relación de coordinación positiva elemental, que rebasa la mera indiferencia o no repugnancia. La comprensión y el desarrollo precisos de esta correlación es difícil y conduce a antinomias; pero al menos en la teología católica reina, a pesar de la distinción de modelos teóricos, un acuerdo general en el aspecto básico. Por eso se consideró en principio los conflictos reales entre teología y ciencia, ante todo según se presentaban en la Edad Moderna, como condicionados por deficiencias humanas. Sin embargo, hay además aspectos nuevos que agudizan y agravan la problemática.

2. COMBINACIONES HISTÓRICAS DEL PROBLEMA DE PRIMORDIAL IMPORTANCIA. Históricamente, la teología se encontró por dos veces ante la tarea primordial de tomar decisiones fundamentales basándose en la opción exigida por la comprensión cristiana de la creación y de la fe. En ambos casos se trataba de desarrollar la actitud requerida frente a una idea o movimiento científico que penetraba en su horizonte. Se trataba de combinaciones de índole histórica, pero que al mismo tiempo representan de forma objetiva los dos aspectos del problema con qúe se enfrenta la teología por principio y constantemente en nuestra cuestión. En ambos casos la teología católica se movió y se mueve en el sentido de una afirmación fundamental (aunque no incondicional y sin trabas) de la ciencia.

a) Relación interna con la ciencia. El primer caso tuvo lugar al penetrar en el horizonte del cristianismo la idea de ciencia desarrollada en la filosofía griega, ofreciéndose a la praxis misma teológica. Esto parece observarse ya en tiempo de los Padres, de manera general en la amplia afirmación del Logos griego también para la reflexión de la fe cristiana, desde los ! apologetas de la Iglesia primitiva, y especialmente en la formación de la teología al estilo de una épistéme (p.ej., en Orígenes). Después de la aceptación de Aristóteles en la Edad Media se produjo la transformación fundamental, justificada tanto desde la ciencia de la fe como de la teoría científica, de la misma teología en ciencia o en su autoorganización científica al modo de una ciencia en el sentido del concepto aristotélico: Al mismo tiempo esta teología, en cuanto ciencia entre las ciencias, fue recibida en la universidad, sede de las ciencias, sometiéndose con ello a la normativa de la organización institucional de la ciencia y a los rituales de la investigación y el saber académicos. Mediante su "cientifización" interna y su integración social e institucional en el mundo de las ciencias participó en adelante la teología directamente, o sea, en virtud de una capacidad y su índoe científicas propias, en el proceso científico.

La relación de la teología con la ciencia se presenta aquí de una manera completamente distinta de lo que, por ejemplo, sería el caso en una teología precientífica o conscientemente no científica. Una instancia externa a la ciencia sólo podría mantener "relaciones exteriores" con la ciencia, mientras que la estructura relacional de las ciencias entre sí está sujeta mucho más fuertemente a las características de las relaciones internas. A1 someterse la teología a las exigencias de la ciencia y actuar ella misma como ciencia, no sólo participa de modo genuino de las propiedades de la conciencia científica y del destino, bueno o malo, de las ciencias, siso que se capacita también para tratar de igual a igual con las restantes ciencias.

Esto vige incluso cuando la teología como ciencia de la fe adquiere una cierta posición particular en el mundo de las ciencias, que se deduce de su vinculación a la religión que la sustenta. A diferencia de las ciencias de la religión, que tienen sólo como objeto de la ciencia a las religiones en cuanto fenómeno histórico, la teología cristiana está ligada a la autorreflexión y articulación de la fe cristiana, representando en este aspecto una realización vital funcional de la misma religión. Este aspecto es aquí importante, porque la relación de la religión misma a la ciencia adquiere con ello un carácter peculiar. Pues siendo la teología cristiana al mismo tiempo una función vital del cristianismo y realización parcial de la ciencia, se sigue para ambas una relación de inmediatez, por lo menos desde la perspectiva del cristianismo, que ahora ya no se ve enfrentada (amistosa, hostil o indiferente) a la ciencia, sino que debe contar a ésta, por medio de la teología en cuanto ciencia de la fe, entre sus funciones vitales propias y sus modos de realizarse, con todo lo que de tal apertura y servicio puede seguirse de tareas, oportunidades y riesgos, que caracterizan también a la historia moderna del cristianismo.

Resumiendo, hay que afirmar, pues, que la relación de la teología con la ciencia, que debido a la cientifización de la teología ha adquirido básicamente el carácter de una relación interior entre las ciencias, ahora se presenta a la vez como problema parcial de la relación entre religión y ciencia, de manera que ahora tampoco ésta tiene ya sólo el carácter de una relación exterior. Esta compleja estructura relaciona¡ explica tanto el propio interés vital del cristianismo moderno por la ciencia y las ciencias como el alto grado de dolorosas complicaciones de la Iglesia con la ciencia moderna.

b) Relación externa con la ciencia. El segundo caso en el que se le planteó al cristianismo y a la teología, históricamente y a la vez en el plano de los principios, el problema de desarrollar una actitud justa frente a las ciencias, surgió con la emancipación de las ciencias, iniciada a principios de la Edad Media, y en particular con la evolución de las ciencias exactas y empíricas de la naturaleza, establecida por Descartes y Bacon. La historia de esta emancipación y evolución se caracterizó por graves y constantes conflictos, que envenenaron permanentemente la relación entre la Iglesia y la teología eclesiástica con la ciencia secular.

La causa de ello fueron en parte sencillamente el.antagonismo de las fuerzas persistentes e innovadoras, en parte ideas no suficientemente claras respecto a las diversas clases y ámbitos de conocimiento y en parte las premisas filosóficas y las relaciones ideológicas de intereses que, consciente o inconscientemente, estaban en juego; pero, sobre todo las concepciones contrapuestas respecto al carácter vinculante de los respectivos contenidos de conocimiento en la rivalidad entre conocimiento de fe y de razón. Un serio obstáculo lo constituyeron por parte de la teología las concepciones erróneas, robustecidas aún más por el principio protestante de la Escritura, sobre el modo y el alcance de la autoridad de ésta o de los elementos de los libros bíblicos favorecidos por la visión del mundo, aparentemente respaldada por la inspiración de la Escritura, a causa de los cuales se incurrió en afirmaciones insostenibles. Para la teología se siguió de ahí una verdadera historia calamitatum, con una serie interminable de fracasos y repliegues definitivos, sucesivamente en los ámbitos de la cosmología, la geología, la biología evolutiva, la historia, la antropología, la psicología, etc. Con ello la teología, condicionada por su doble carácter de ciencia de la fe, se vio no raramente cogida entre dos frentes o convertida en cabeza de turco, desgarrada por lealtades opuestas. Pero sería objetivamente erróneo echar la culpa de estos conflictos únicamente a una de las partes. Las cosas no siempre son tan claras como en el caso Galileo, que se ha convertido en un paradigma demasiado simplista.

El tratamiento simbólico del caso Galileo en la reciente historia de la Iglesia (rehabilitación de Galileo por Juan Pablo II el 10 de noviembre de 1979 antela Academia pontificia de ciencias, apoyándose en el Vaticano II) se puede entender perfectamente como un gesto de paz de primordial importancia; pero no es fácil liquidar las cargas de la historia. A pesar de una atmósfera de general reconciliación, todavía hoy no se pueden considerar en absoluto superados cierto distanciamiento y desconfianza. Pero es que, además, los conflictos precedentes . no se basaban en modo alguno sólo en incomprensiones y oportunismos, sino en el choque de alternativas totales, cuya compatibilidad o incompatibilidad objetivas sigue sin aclararse todavía hoy satisfactoriamente, como a menudo quieren hacer creer algunos intentos de mediación armonizadores.

3. ¿ALTERNATIVAS RADICALMENTE INCONCILIABLES? Una paz entre religión y teología, por una parte, y la ciencia moderna, por otra, basada sólo en condiciones ambientales o que sólo mediante un intento artificial de distinguir ámbitos de disciplinas y separar funciones conduzca a la coexistencia de ambas partes sin mantener relaciones, y por tanto exenta de conflictos, no puede tenerse como auténtica mientras el problema capital no haya encontrado una solución teórica convincente. Ésta estriba ante todo en la cuestión de cómo se pueden reconciliar la conciencia religiosa y la científica, si ambas representan objetivamente y en su misma raíz totalidades antagónicas en las cuestiones del conocimiento de la realidad y en el dominio de la existencia. Distinciones como las que se establecen entre explicación de la naturaleza e interpretación de la existencia o entre saber como instrumento de dominio y sabiduría teónoma salvífica no dan cuenta suficientemente de la radicalidad de las alternativas, aunque puedan atenuar ciertos problemas de menor cuantía. La distinción entre el plano de los medios y la dimensión de los fines tampoco resuelve nada cuando se trata de alternativas totales que se excluyen mutuamente.

Se pueden ilustrar estas relaciones en dos puntos. Uno se refiere al ateísmo; el otro, a la cuestión de la competencia cognoscitiva.

a) El problema del ateísmo. Es sabido que los científicos (de la naturaleza) han sido muchas veces hombres de creencias religiosas. Pero tanto la lógica interna de la ciencia moderna como los fines bajo los que se trabaja postulan que se marginalice la cuestión de Dios. El principio metodológico de que las explicaciones científicas deben por principio arreglárselas sin recurrir al "factor Dios", y que por tanto en la formación científica de una teoría hay que prescindir a priori de Dios, se considera hoy irrebatible. Ni en la corrección de las órbitas de los planetas ni en los procesos evolutivos, por citar sólo dos ejemplos, es suficiente recurrir al factor "Dios" para colmar las lagunas del conocimiento. Este ateísmo metodológico es científicamente tan concluyente. como filosóficamente fecundo. Prácticamente lleva a eliminar a Dios del empleo del lenguaje, del ámbito de los objetos y de las funciones de la ciencia, y por tanto del entorno vital del hombre actual marcado por él.

Mucho mayor es el influjo del fin bajo cuyas directrices trabaja la ciencia moderna, de acuerdo con las cuales se elimina el factor "Dios" también de la praxis de la existencia humana, intentando con todas sus fuerzas conseguir todas las metas razonablemente deseadas mediante técnicas operativas ateas. Las lagunas, fracasos y limitaciones provisionales le dejan a una teología que ve aquí su oportunidad, por de pronto (y, en virtud de la situación de contingencia de nuestra existencia por principio insuprimible, seguramente quizá siempre) cierto campo de actividad; pero hay que observar que precisamente así se afirma y fortalece una alternativa radical entre teología y ciencia, volviendo de esta manera al viejo motivo del tapagujeros. En consecuencia, ciencia por una parte y religión (o teología) por otra, aparecen como actividades antagónicas, que discurren por principio en sentido opuesto, encaminadas al dominio de la contingencia. Una teología (o religión) que en la praxis del dominio de la contingencia humana (H. Lübbe) quedara circunscrita a la esfera residual de las contingencias existencialmente amenazadas que escapan (¿de momento?) al control de las técnicas científicas, y que por tanto hay que dominar "religiosamente", queriendo o sin querer, o sea, que hay que aceptar de la mano de Dios, en cierto modo limitaría su competencia a las "enfermedades incurables", y por lo mismo a los lados sombríos de la existencia que se resisten a la ciencia.

b) La cuestión de la competencia cognoscitiva. Este mismo peligro de una diastasis radical y de pérdida funesta de sustancia puede ilustrarse en el aspecto de la competencia cognoscitiva. Un punto de vista predominante en la crítica y en la teoría moderna de la religión afirma que ésta, al menos de hecho, representa una forma precientífica de---cónseguir conocimientos y de explicar y representar la existencia (en el medio de la fantasía, el mito y la "revelación' hasta que es reemplazada por la ciencia y desplazada sucesivamente de todos los ámbitos del conocimiento verificable. Así pues, las ciencias, que al presente relevan a la religión y a su teología en este aspecto superándolas en eficiencia, seguridad, verificabilidad y capacidad de progreso, privan a la teología de competencia cognoscitiva propia. Análogamente, pues, a las combinaciones ya mencionadas de la praxis de dominio de la contingencia también aquí la teología se ve remitida a funciones residuales provisionales de prestación de "conocimientos" quizá humanamente beneficiosos, pero científicamente dudosos.

Esta restricción a formas de conocimiento alternativas de la ciencia y a ámbitos cognoscitivos científicamente resistentes puede presentarse perfectamente también en un contexto religioso favorable: Entender el conocimiento religioso como alternativa complementaria del conocimiento científico parece que deja espacio a una coexistencia pacífica y quizá incluso complementariamente constructiva de los medios y formas del conocimiento. Por eso, si en las modernas teorías de la religión se entienden a menudo positivamente la exclusión de la religión de los ámbitos de la competencia del conocimiento científico y, su inclusión en el lenguaje primario de los mitos, de los símbolos y de la poesía, con ello parece que se crea un cierto espacio para las "verdades" religiosas y se hace posible una sólida paz entre los portadores de las funciones. Pero hay que advertir que con ello la relación entre teología y ciencia retrocede literalmente a un status precristiano. Las verdades religiosas y las interpretaciones teológicas de la existencia que, en posesión de una normativa cognoscitiva propia, irrevocable por principio, abdican del logos de la razón y de su responsabilidad respecto- a la verdad, están ordenadas, en definitiva, a renunciar a la valoración real de la verdad. La dirección hacia la que esto inevitablemente conduce puede formularse con los términos de l fundamentalismo, mística de la l New Age o indiferencia a la verdad de los llamados caminos salvíficos religiosos.

c) La pretensión de verdad de la fe cristiana. Por eso, desde la perspectiva de la teología fundamental, en atención al estatuto de verdad de la palabra de Dios o a la pretensión de verdad de la fe cristiana, pero también a causa de la unidad de la verdad, hay que oponerse resueltamente a la reducción de religión y teología a ámbitos que, en el mejor de los casos, sólo pueden ser objeto de una ciencia que los valora, sin que por su parte puedan ya representar a la verdad a la que se consagran con una competencia cognoscitiva científica y científicamente relevante. Las opciones del cristianismo primitivo y la historia de la teología son claras a este respecto. Si es seguro que la religión puede sacar su mensaje de otros recursos que la ciencia, y que la verdad del evangelio no es igual que la ciencia y la sabiduría de este mundo, sería fatal que pasara de largo ante el logos de la razón y el discurso de la verdad de las ciencias y buscara su identidad renunciando a una competencia actualizable en relación al Logos (cf Rom 12,1).

Concretamente quiere esto decir que la teología, además de su radicación primaria en el proceso pre y extracientífico de la verdad, luego, sin embargo, en sus ulteriores realizaciones propias debe participar resueltamente de forma genuina y como igual en el proceso científico del conocimiento y en el discurso de la verdad de las ciencias de la razón: esto no sólo en el sentido de intervenir de forma lo más experta y competente posible como instancia externa en lo que hacen los otros, sino como obligación propia de la teología en virtud de una competencia congnoscitiva científica propia e intersubjetivamente relevante en una perspectiva científica, también precisamente en la elaboración y propuesta de lo que hay que decir sobre la fe, en ella y en sus consecuencias. Sólo así puede conferir a los mensajes de la fe cristiana presencia y relevancia en la conciencia científica. Introduciendo en la medida de sus fuerzas lo.que 1e es propio en el discurso de la verdad de las ciencias de la razón y procurándole. allí de esta manera aceptación y .comprensión, responde a la vez a aquella máxima de la conciencia moderna según la cual sólo puede pretender una atención invariable lo que ha podido resistir una prueba abierta y pública. 

d) Cooperación y disensión. Para la relación práctica entre la teología y las ciencias son de gran importancia la apertura, la solidaridad participativa, el diálogo y la interdisciplinariedad. Una teología aislada y en este sentido "pura" incurre en un aislamiento cognoscitivo y se vuelve vacía de realidad, alejada del mundo, pobre comunicativamente y sectaria. De ahí que debe buscar un intercambio intensivo y extensivo no sólo respecto a lo que puede darles a las ciencias, sino también en interés de su propia prosperidad. Ello está en consonancia. con el estatuto de verdad del mensaje cristiano, de la misión mundial de la fe cristiana, del entrelazamiento de los ámbitos objetivos y con las condiciones y tareas de la mediación interpretativa. El diálogo, el trabajo interdisciplinar y el intercambio se extienden a las tres esferas de la transmisión recíproca de métodos y contenidos de la investigación a la discusión de los intereses vigentes y a supuestos profesionales, así como a -la percepción de la-responsabilidad común respecto a la ciencia y sus consecuencias. Ante todo hay que tratar los aspectos éticos del "progreso" científico-tecnológico, que altera el entorno de manera alarmante y es una amenaza para la existencia. Las crisis de finalidad y de rumbo de la civilización técnico-económica no se pueden eliminar sin reconsiderar los datos de orientación metafísica, antropológica y escatológica. Es verdad que la teología dispone aquí de principios valiosos, pero no de recetas hechas. La aportación que -también desde la crítica científica- ha de hacer en interés de lo humano ha de venir en el fondo de sus propios recursos; pero sólo puede surgir mediante un esfuerzo solidario. En todo caso, la cooperación, la interdisciplinariedad, el diálogo y la solidaridad participativa son indispensables desde ahí. Aquí entran también los conflictos; y no sólo los que se dan entre ciencia y no ciencia, sino además en el marco de una competencia cognoscitiva últimamente indivisible. En este marco también, la alternativa total de la que se ha hablado antes es un tema de controversia inevitable, pero a la vez conveniente.

BIBL.: AIcHELIN H..y LIEDKE G. (eds.), Naturwissenschaft und Theologie_ Texte und Kommentare, Neukirchen-Vluyn 1974; AUSTIN W.H., 7ffe Relevance of Natural Science to Theology, Londres 1976; BERGOLD R., Der Glaude vor dem Anspruch der Wissenschaft. Der Dialog zwischen Naturwissenschaft und Theologie am Beispiel von Schdpfungsglaube und Evolutionstheorie, Münster 1988; BOSSHARD S.N., "Über die dialogfühigkeit der Theologie"; en "StZ" 203 (1985) 704-712; DEMPF A., Die Einheit der Wissenschaft, Stutgart 19622; DESSAUER F., Begegnung zwisehen Naturwissenschaft und Theologie, Frankfurt 1952; EBELING G., Überlegungen zur Theologie in der interdisziplindren ForschUng, en ID, Wort und Glaube, vol. III, Tubinga 1975, 150-163; HEISENBERG W., Schritte über die Grenze,. Munich 19731; ID, Der Teil und das Ganze, Munich 19813; HÜBNER J. (ed.), Der Dialog zwischen Theologie und Naturwissenschaft. Ein bibliographischer Bericht, Munich 1987; JORRAN P., Der Naturwissenschaftler vor der rehgidseir Frage. Abbruch einer Mateer, Stutgart 1987 (or..1961); METZ J.B. j' RENDTORFF T., (eds.), La teología nella ricerca interdisciplinare, Brescia 1974; MOLTMANN J., La teología nel mondo delle scienze moderne, en ID Prospettive della teología, Brescia 1973 (or. 1958), 319-340; OELMÜLLER W. (ed.), Wahrheitsansprüche der Religion heute, Paderborn 1982 PANNENBERG W., Teología de la ciencia y teología, Madrid 1981; RAlINER K., Zum Verhdltnis zwischen Theologie und heutigen Wissenschaften, en ID, Schriften zur Theologie, X, 104-112; ID, Zum Verhdltnis van-Naturwissenschaft und Theologie, en ib XIV, 63-87; SCHEFFCZVK L. Die Theologie und die Wissenschaften, Aschaffenburg 1979; SECKLER M., Theologie-Wissenschaft unter Wissenschaften?, en ID, Im Spannungsfeld van Wissenschaft und Kirche, Friburgo 1980, 15-25; ID, Theologie-Religionsphilosophie Reí¡gionswissenschaft, en ib, 26-41; ID, Teología, scienza, Chiesa, Brescia 1988; SPLETT J., W%Ssenschaft-Grenzen zur Religion, en "StZ" 205 (1987) 330- 338; WHITE A.D., A History of Warfare of Science with Theology in Christendom, Nueva York 1960 (or. 1986).

M. Seckler

 

V. Teología y filosofía

"La idea de la filosofía es la mediación, la del cristianismo es la paradoja". Esta expresión lapidaria de Heidegger puede hacernos comprender la dificultad que se esconde detrás de la relación teología-filosofía.

El mismo Pablo era muy consciente de esta paradoja cuando, escribiendo a los cristianos de Corinto, el centro de la cultura griega de la época, decía que "Dios eligió lo que el mundo tiene por necio para humillar a los sabios ... porque los griegos buscan la sabiduría, pero nosotros anunciamos a Cristo crucificado.., locura para los paganos" (1 Cor 1,27.22-23).

En nuestra época, quizá nadie mejor que Nietzsche ha vislumbrado lo que suponía para la filosofía la presencia de la paradoja cristiana. En Más allá del bien y del mal, III, se lee: "Los hombres de los tiempos modernos, cuya inteligencia es tan obtusa que no comprenden ya el sentido del lenguaje cristiano, ni siquiera perciben lo espantoso que resultaba para un espíritu antiguo aquella expresión paradójica: Dios crucificado. En ninguna conversión hubo jamás nada tan audaz y tan terrible, nada que pusiera del mismo modo todas las cosas en discusión, nada que plantease tantos problemas. Aquella expresión anunciaba una inversión de todos los valores antiguos".

La primera dificultad que se en cuentra desde la perspectiva teológica al tener que establecer esta relación se debe al hecho de que el teólogo no puede definir la filosofía. Efectivamente, la teología está siempre en la situación detener que recibir del filósofo la determinación de lo que es la filosofía. Pero en este nivel también la respuesta de qué es la filosofía determina una reflexión filosófica particular, por la que ya en la respuesta que se le ofrece el teólogo se encuentra con una de las filosofías.

Si hay que hablar de relación, es necesario que el teólogo se detenga en una definición de filosofía que recoja las notas más universales de la misma, dejando luego los detalles de su identificación a las determinaciones históricas y culturales, propias de toda escuela.

En este nivel de acepción "universal", cabe pensar en la filosofía como en la ciencia que se constituye filosofando. La filosofía es hacer filosofía, se dirá sic el simpliciter; por tanto, pertenece a la esencia de la filosofía saber que la respuesta a una autodefinición de sí misma es lo que la constituye como ciencia. La crítica sobre el propio presupuesto y fundamento es lo que hace que la simple reflexión se haga filosofía. Por tanto, hacer filosofía es pensar filosóficamente, es decir, indagar en la realidad para buscar la verdad primera.

En el momento en que el pensamiento busca la verdad, comienza a diferenciar lo .esencial de lo superfluo, lo auténtico de lo no auténtico, abriéndose así a toda respuesta posible. Por eso el pensar filosófico está caracterizado por la apertura dinámica, que de suyo niega toda conclusión que pretenda ser definitiva.

Junto con la apertura a una forma de conocimiento cada vez más amplio, la filosofía se caracteriza por la universalidad sobre su objeto de investigación. El hombre y su existencia constituyen el objeto peculiar del buscar filosófico, ya que en una unidad total se capta la identidad entre sujeto pensante y objeto pensado. En cuanto homo religiosus, también la experiencia de lo sagrado y la tensión hacia lo absoluto pertenecen a la esfera de la investigación filosófica. Así pues, hay dos datos que pueden caracterizar a la filosofía como ciencia en su relación con la teología: el constituirse como un -saber que tiende .a los principios universales del pensar, y por tanto un saber qué trasciende el momento particular, y al mismo tiempo un saber histórico, y por tanto un pensamiento sujeto a las determinaciones culturales de las diversas épocas.

1. ELEMENTOS QUE SURGEN DE UNA HISTORIA DE LA RELACIÓN. La historia de la relación entre teología y .filosofía, que muchas veces se ha identificado apresuradamente con la relación del binomio fe-razón, puede ser magistra vitae para el presente histórico, o al menos para evitar aquellas formas de extrinsecismo y de absolutización que tantas veces han sacrificado una ciencia en aras de la otra.

A comienzo de su autocomprensión, el cristianismo no fue una filosofía: La dimensión de un -saber crítico fue extraña a los primeros creyentes. El tema fundamental del anuncio para la metanoia era lo que marcaba el descubrimiento de una nueva comprensión de la -vida., El convertido, sobre todo si era rheor, jurista o filósofo, veía en el cristianismo aquel sentido de vida que en vano había buscado en la filosofía. Un texto de Basilio lo demuestra con claridad: "He perdido mucho tiempo en el servicio a la vanidad y he perdido toda mi juventud en trabajos inútiles; la consagré a la adquisición de doctrinas y de una sabiduría que Dios había tachado de locura (lCor 1,20). De pronto, un día, como si saliera de un profundo sueño, levantando los ojos a la maravillosa luz de la verdad del evangelio, descubrí la inutilidad de la sabiduría de los príncipes de este mundo que están destinados a la nada (lCor 2,6), repasé amargamente mi pobre vida y pedí que se me concediera una guía que me orientase hacia los principios de la piedad" (Epist. 223,2).

A la prioridad del interés por la conversión de la vida hay que añadir que, en aquella época, los cristianos eran extraños a las escuelas filosóficas; esto puede hacer comprender posteriormente la acusación que se les dirigía de ser gente sin logos ni nomos, grosera, privada de cultura y de toda posibilidad de reflexión, capaces sólo de hacer prosélitos entre los más ignorantes y en los niveles más bajos de la sociedad (cf Celso en Alethes Logos).

Así pues, la Iglesia de los primeros siglos no tuvo un interés directo por una relación entre los dos "saberes". Lo que se consideraba como decisivo era la conducta de vida; por tanto, el vivir moral marcaba los confines entre el mundo pagano y el cristiano.

De todas formas, entre los dos es igualmente posible ver realizado un doble plano de relaciones que puede describirse o como un claro rechazo del saber filosófico ante el descubrimiento de la sabiduría divina (Taciano, Tertuliano) o como una gran apertura a un diálogo crítico-constructivo (Justino, Minucio Félix). No se puede negar, sin embargo, que las relaciones de la teología con la filosofía fueron de tipo instrumental, para hacer comprensible a los paganas el contenido del kerigma, o bien para reforzar la fe de los creyentes. Precursor de Anselmo, Orígenes afirma que "hay que reforzar la fe con el razonamiento..., a partir de las nociones comunes elaboradas por la filosofía griega" (De Principibus I, 7,1; IV, 1,1).

Agustín merece mención especial; en él llegan casi a confluir las corrientes orientales y occidentales, hasta el punto de que su obra constituye la primera propedéutica a la síntesis medieval. En los Soliloquia es posible vislumbrar el centro de la problemática agustiniana sobre este punto. Cuando la razón pregunta: "¿Qué quieres conocer?", Agustín responde: "Cupio Deum et animam scire". "¿Nada más?" "¡Nada más!"

Creo que puede encontrarse aquí el núcleo de la relación entre la fe y la razón en Agustín. Efectivamente, casi llega a ponerse entre paréntesis la fe para que su objeto pueda ser asimilado "humanamente" de forma responsable. En torno al problema del hombre, o mejor dicho del conocimiento de sí, ve Agustín realizado el problema de las relaciones entre el saber humano y el del creyente. En efecto, plantear el problema del hombre equivale a plantear el problema de Dios porque es imposible captar al hombre en su realidad más profunda y ontológica, si no se le relaciona con Dios.

La filosofía' de Agustín se convierte en un diálogo constante entre la criatura y el Creador, que se desarrolla a la sombra del amor: "inteIlectus valde amat". La búsqueda de la verdad y la tensión hacia ella no son para Agustín una mera búsqueda intelectual, como podría pensarse en las categorías modernas. La verdad es para él la vida misma de la mente humana; es la interioridad del sujeto humano que la encuentra yendo cada vez más hacia lo hondo de sí, a su intimidad: "Noli foras ¡re, in te ipsum red¡, in interiore homine habitat veritas et, si naturam tuam mutabilem inveneris, transcende te ipsum".

Por tanto, filosofar no consiste más que en profundizar, estimular y buscar aquella verdad que llevará luego a la verdad entera; por consiguiente, ésta se presenta como "dada" y ha de ser acogida por el entendimiento como don: "la razón no crea la verdad, sino que la descubre; la verdad existe en sí misma antes de ser descubierta- una vez descubierta, nos renueva" (De vera rel. XXXIX).

Así pues, puede hablarse de equilibrio entre fe y razón, porque tanto la verdad revelada como la racional convergen la una hacia la otra; además, y sobre todo, porque están presentes en el acto concreto del pensar del creyente. El creyente es hombre, sujeto pensante, parte constitutiva del orden natural, que busca en qué medida la verdad racional es fundamento de la verdad de fe. Hay una autonomía entre los dos campos; pero hay problemas (pensemos en el problema del mal o en el de la historia) cuya solución está sólo en el saber creyente. En resumen, la filosofía indica el fin del hombre a través de la verdad natural; el punto de partida, por consiguiente, es al autoconciencia del alma; pero la revelación dalos medios para poder alcanzarlo. 

La palabra clave de esta síntesis agustiniana parece ser la de la verdad que está en Dios, pero que se ha encarnado en el Logos-Cristo. El alma humana tiene hambre y sed de esta verdad, pero es una verdad más como "sabiduría" que como especulación intelectual; es el misterio del hombre en el misterio de Dios. Por tanto, en Agustín la fe y la razón son dos valores distintos, pero presentes y realizados en la historicidad del sujeto creyente. 

El equilibrio difícilmente alcanzado por la Edad Media, particularmente en las felices intuiciones de Anselmo y de Tomás, que comprendieron la una dentro de la otra, se vio comprometido por la aparición de una lectura parcial y prospectiva de la ratio filosófica, que poco a poco, con la ilustración, se fue convirtiendo en el único criterio del saber y la única fuente de certeza, relegando la fe a un no-conocimiento o a un saber alternativo al saber filosófico.

Las formas diferentes de "recuperación" de las relaciones, especialmente en el intento de la neoescolástica, se dirigieron a la búsqueda de una mediación que permitiese a la filosofía y a la teología poder relacionarse mutuamente. La mediación que se encontró fue la de la t filosofía cristiana, que se vio autorizada a moverse en los dos campos: el filosófico, por ser plenamente filosofía, puesto que se realizaba a través de los principios de la especulación, y el teológico, ya que se la concebía a la luz de los principios de la revelación. 

En este contexto se comprende por qué la encíclica Aeterni Patris, de León XIII, afirmaba que "requiritur philosophiae usus ut sacra theologia naturam, habitum ingeniumque verae scientiae suscipiat atque induat" (DS 3137).

No puede negarse, sin embargo, que semejante perspectiva, si buscaba positivamente recuperar un diálogo que se había perdido, se planteaba con una metodología extrínseca al dato teológico y no le ofrecía su valor real. En efecto, la teología, si quiere conseguir un estatuto epistemológico, tiene que ser capaz de autojustificarse y ha de encontrar primariamente y proponer dentro del creer mismo aquellos principios que hacen de la fe una forma del saber humano.

La problemática moderna sigue estando todavía en algunos aspectos bajo el residuo de una comprensión totalizante de los dos saberes. En efecto, la filosofía pretende poseer el saber global porque está en disposición de expresar y de explicar la realidad de forma definitiva, y es por tanto la única capaz de dar sentido. La teología, por su parte, reivindica esta misma pretensión en virtud de un conocer que le viene de la revelación.

Cuando dos saberes se sitúan en esta longitud de, onda, el resultado es necesariamente un choque, que tiende a excluir al otro o a integrarlo dentro de sí. El pensamiento de Spinoza y Hegel puede recordar una fagocitosis de la teología por obra de la filosofía; el de Lamennais y el del tradicionalismo de finales del siglo xlx sería todo-lo contrario.

La perspectiva de Heidegger ha influido no poco en la relación entre las dos ciencias hasta hoy. Es conocida su crítica: la filosofía y la teología son irreconciliables entre sí por su respectivo enfoque. La filosofía se caracteriza por el "preguntar", ya que debe su ser a la existencia, lugar original en donde surge la pregunta y en donde se desarrolla la reflexión sobre el sentido; se caracteriza constantemente por la apertura, y consiguientemente por la admiración que hace surgir el interés por el existente en lugar de la nada. La teología, por el contrario, se sitúa como un Aufhebung de la existencia, que acoge el positum del acontecimiento de la muerte del inocente en virtud de la fe; por tanto, la teología no nace de la pregunta, sino del "creer", y esto no puede convertirse nunca en un preguntarse, so pena de autodestruirse. El que se mantiene en el terreno de una fe semejante (en el contexto se habla de la fe bíblica), puede ciertamente seguir de algún modo nuestro preguntar y también participar de él, pero no puede auténticamente interrogar sin dejar de ser creyente...; sólo puede comportarse 'como si'...; todo lo que requiere propiamente nuestra pregunta es una locura para la fe. En esa locura es en lo que consiste la filosofía..., pero para una fe genuinamente cristiana la filosofía es una locura" (Introducción a la metafísica, Ed. Nova, Buenos Aires 1969; 15ss). .

2. A MANERA DE PROPUESTA. Señalaremos dentro del plan de este artículo las relaciones entre la teología y la filosofía a la luz del principio oportet philosophari in theologia. Con esta expresión se desea recordar ante todo un doble dato:

a) Oportet philosophari es una necesidad para la teología, ya que mediante el dato de la especulación sus conceptos y su lenguaje adquieren un valor universal con vistas a la inteligibilidad y la comunicación.

b) Decir "oportet philosophari in theologia" significa admitir que el procedimiento crítico-reflejo no tiene lugar antes. o después del saber teológico, sino en el momento mismo en que se le está poniendo en acto, ya que es precisamente un saber de la fe.

El "oportet philosophari in theologia" es posible si se tienen en cuenta ante todo las siguientes premisas:

1) La revelación se presenta al sujeto creyente como: una realidad completa y radicalmente nueva, que sale al encuentro como portadora de sentido último: y definitivo para la existencia, que no lo encuentra en sí misma (l Sentido de la revelación). El núcleo esencial de esta revelación se condensa en el acontecimiento Jesús de Narazet, que en un lenguaje humano expresa la verdad de Dios y sobre Dios.

2) La comprensión del acontecimiento no se hace con elementos extrínsecos a la revelación, sino que proviene del revelador mismo. Su vida, su conducta y sus palabras manifiestan la realidad divina, que es él mismo. Esta expresión suya es normativa para la comprensión del acontecimiento mismo en cuanto que se hace comprender como "referencia" a un misterio ulterior, el trinitario y como un "confiarse" a él.

3) Por tanto, conocer a Jesús de Nazaret equivale a entrar en contacto con la conciencia personal de una "referencia" al misterio trinitario; pero al mismo tiempo indica también que la forma más elevada de conocimiento es la de "confiarse", para la comprensión de sí mismo, a una explicación que se acoge ya como misterio.

4) El teologar no es un reflexionar exclusivo sobre el positum de la revelación es más bien tener una inteligencia de la plenitud del misterio de la encarnación, que encuentra sus principios gnoseológicos dentro del propio acontecimiento. El creyente se inserta, por tanto, en un movimiento de existencia más completo, que le permite tener también el conocimiento del misterio de Dios; pero a partir del mismo misterio.

Hay un texto del evangelio de Juan que puede aclarar muy bien esta tesis: ¿Por qué no entendéis mi lenguaje? Porque no queréis aceptar mi doctrina. Vosotros sois hijos del diablo y queréis cumplir los deseos de vuestro padre... Pero a mí no me creéis porque digo la verdad... El que es de Dios acepta las palabras de Dios. Vosotros no las aceptáis porque no sois de Dios" (Jn 8,43-47).

Esta perícopa marca un punto central de la predicación de Jesús sobre la identidad de su ser revelador. No pueden reconocerlo los hijos de Abrahán ni los del demonio, sino sólo los que han nacido de Dios. Más directamente, en este pasaje recoge Jesús la polémica con sus interlocutores, proponiendo de nuevo lo que ya había dicho: "El que no es de Dios" no puede conocerle a él ni su revelación (cf Jn 3;5.31; 8,23). "Ser de Dios" equivale a tener la filiación divina y al mismo tiempo "estar en la verdad" (Jn 18,37). Por tanto, el que pretende poseer una autocomprensión de sí mismo o confía sólo en su propia verdad no puede conocer a Dios ni oír su voz. Pero "ser de Dios" equivale también a estar en él, no en sí mismo. Al creer, cada uno se sitúa en un horizonte de comprensión que no es ya el suyo, prospectiva y fragmentario, sino el de Dios. El acto con el que reconoce su propia inserción en Dios supone, pues, la asunción de la perspectiva del Otro, y por tanto de su validez y universalidad, que precede y autentifica la suya propia.

5) El acto de fe es un acto que sigue plenamente la actividad cognoscitiva del sujeto. Por consiguiente, creer es ya conocer (/Teología: epistemología), y no sólo un contenido de fe, sino fundamentalmente la propia realidad personal como la de un sujeto puesto ante la opción libre del confiarse o no confiarse al Otro como propuesta de sentido y significado para la vida.

Una posible vía de solución para una relación correcta entre teología y filosofía podría ser la que ve precisamente el "oportet philosophari in theologia" como una forma que garantiza tanto la presencia del elemento reflejo en teología como la autonomía real que las dos ciencias deben tener en virtud del propio contenido y método de investigación. Hay una forma de circularidad de relaciones que parte de la teología, recupera necesariamente la filosofía y vuelve nuevamente a la teología.

Más directamente, la fundamentación de la teología en la palabra de Dios, como norma normans et non normata, revela la conciencia de un pueblo que descubre, y por eso escoge, en aquella palabra la presencia de un sentido último y definitivo que se le dirige. Así pues, la teología "remite" el propio saber a una palabra recibida, que tiene en sí tanto la inteligibilidad como los principios que permiten su comprensión.

Este sentido de la l revelación y su evidencia objetiva es lo que constituye el fundamento de la misma teología. Pero el acontecimiento revelado se da en el misterio de la encarnación, es decir, en un acontecimiento histórico que le permite a la naturaleza humana poder expresar el misterio trinitario de Dios. El Dios que se expresa por la naturaleza humana es el Dios que se hace comprender siempre dentro de esta estructura, aun cuando la globalidad de su misterio sólo podrá darse en el acontecimiento escatológico y en la contemplación final.

Así pues, en Jesús de Nazaret Dios se hace pronunciable incluso por parte de los hombres, que de este modo, y sólo de este modo, pueden tener un acceso adecuado al misterio de Dios.

La resurrección constituye para el cristiano la novedad definitiva puesta en el mundo y en la historia como principio de salvación y de vida nueva. Pues bien, la teología sabe de la resurrección, ya que en la acogida de este acontecimiento es como puede comenzar a reflexionar; pero de este acontecimiento sólo conoce la realidad, el hecho de que Jesús de Nazaret muerto y sepultado volvió después de tres días a vivir en la plenitud de su existencia. La fe de los testigos oculares consiente, sin embargo, a la teología "verificar" la exactitud de sus afirmaciones, y sobre todo saber que hay una plena identidad entre el crucificado y el resucitado.

A partir de este acontecimiento, la teología tiene que asumir la dimensión crítica para elaborar conceptos y lenguajes correspondientes, a fin de que el fundamento y contenido de la fe puedan expresarse y ser acogidos universalmente. En el momento en que investiga críticamente, reconoce las categorías de pensamiento que pueden ayudarle a comprender el misterio creyente. Pues bien, a pesar de este momento, el pensar teológico de la reflexión crítica tiene que volver al saber más amplio de la fe para tener una lectura cada vez más global del mismo acontecimiento.

Esto mismo ocurre cuando la teología intenta expresar el nombre de Dios. El punto de partida seguirá siendo la Escritura, que obliga a no hacerse ninguna imagen de Dios (-Éx 20,4); pues bien, precisamente a partir de este mandamiento la misma Escritura dice de Dios que es "pastor", "padre", "esposo", `roca"... Ninguno de estos nombres expresa a Dios, pero cada uno de ellos y todos juntos pueden decir quién es, porque analógicamente la mente humana expresa así lo que ya capta en la fe.

Pero la misma dimensión crítica hará decir al teólogo que Dios no es "pastor", "padre", "esposo", "roca", etcétera, ya que su nombre será siempre el que él se ha dado: Yhwh (Ex 3,14).

La reflexión filosófica expresa así, universalizando, el contenido de la fe; pero éste remite a un saber teológico que concluye en el rationabiliter comprehendit incomprehensibile esse.

Si las relaciones teología-filosofía se ven en esta circularidad, se puede pensar más fácilmente en la no instrumentalización de las dos y en su respectiva autonomía.

La teología se autofundamenta en la palabra de Dios, y por este motivo puede determinar su fundamento epistemológico a partir de la revelación. La filosofía conserva su identidad de cuestionar lo real que se le da v de universalizarlo a través de sus métodos y de sus propias mediaciones.

Ambas recorren senderos diferentes, pero confluyen en la necesidad de dar significado a los contenidos respectivos.

La filosofía, acercándose a la teología, podrá recibir de ella la novedad radical del ser, ya que procede del ser mismo; la teología, acercándose a la filosofía, encontrará la manera de hacer universal, conceptualmente, el contenido de la revelación.

La separación entre las dos ciencias no podrá menos de desembocar en una mutua pérdida del sentido de la realidad. Sólo será posible un encuentro renovado, dentro del equilibrio de las diversas autbnorííías, si la teología y la filosofía permanecen cada una abierta a 1a otra y si mutuamente son conscientes de los límites impuestos a las dos en cuanto que son reflexión humana. Si la filosofía sabe que su constante referencia a la realidad es la del asombro, que le permite formular continuamente nuevas cuestiones, la teología por su parte sabe que su captación de la revelación está siempre determinada por la certidumbre de un futuro que llevará consigo, en la fe común, el acontecimiento pleno de la revelación y su manifestación completa (Jn 16,13; Rom 8,19).

BIBL.: ALFARO J., Revelación cristiana, fe y teología, Salamanca 1985; BALTHASAR H.U. von, Régagner une philosophie á partir de la théologie, en AA. VV., Pour une philosophie chrétienne, París 1983, 175-187; COLOMBO G., L évidenza e lafede, Milán 1988; CORET E. (ed.), Christliche Philosophie im katholischen Denken des XIX und XX Jahrhunderts I-II, Graz 1987; EBELING G., Introduzione allo studio del linguaggio teologico, Brescia 1981; HEIDEGGER M., ¿Qué es metafuica? y otros ensayos, Buenos Aires 1974; ID, Introducción. q-la metafísica, Buenos Aires 1969; JASPERS K„ La fe filosófica ante la revelación, Madrid 1968; LONERGAN B., Philosophy of God and Theology, Nueva York 1973; ID, Método en teología, Salamanca 1988; MANCINI L, Teología, Ideología, Utopia, Brescia 1974; MELCHIPRRE V., L immaginazione simbolica, Bolonia 1972; ID, Fssere e parola, Milán 1984; MOLTMANN J.,;,Próspettive della teología, Brescia 1973; 0'tediI INS G., Teología fondamentale, -Brescia 1982 PANNENBERG W., Cuestionesfundamentalesde teología sistemática, Salamanca 1976 RAHNER K. Filosofía y teología, en Escritos de teología VI, Madrid 1969, 89-100; ID, Filosofía e procedimento flosofco in teología, en Nuovi Saggi III, Roma 1973, 73-97; ID, Filosofa y teología, en Sacramentum Mundi III, Barcelona 19761, 207-217; RATZINGER J., Introducción al cristianismo, Salamanca 1976; ID, Teoría de los principios teológicos, Barcelona 1985; SECKLER M., Teología, Scienza, Chíesa, Brescia 1988; WELTE B., Auf der Spur des Elvigen, Friburgo 1965.

R. Fisichella