RAZÓN Y FE
TEOLOGÍA FUNDAMENTAL

1. LOS DISTINTOS PLANOS: DE LA RELACIÓN. La relación entre razón y fe se desarrolla en diversos planos, y por consiguiente puede ser también diversamente objeto de reflexión metódica. 

a) Razón y fe están entrelazadas de una manera totalmente inmediata en todo acto de fe, ya que incluso el don más libre de la revelación sólo puede ser recibido en el horizonte de una determinada comprensión humana. Este conocimiento, destacado con más precisión por la hermenéutica desarrollado en el siglo XIX, de termina hoy profundamente todas las disciplinas de la teología. Ante toda se ve afectada por él la metodo logía de la teología histórica, la cual sólo explorando los diversos horizontes en los que se ha articulado la fe consigue transmitir debidamente al conocimiento actual los testimonios anteriores de la fe (incluso los enunciados vinculantes del magisterio). En virtud de la ulterior evolución de la hermenéutica (especialmente en M. Heidegger, R. Bultmann, H.-G. Gadamer, P. Ricoeur. J. Habermas), se ha hecho cada vez más patente la existencia de una tarea filosófica inmanente al conocimiento histórico: la inteligencia de un horizonte anterior de conocimiento se realiza siempre sobre la base de una precomprensión actual, condicionada a su vez históricamente. Ésta hay que tematizarla con la mayor precisión posible en el trabajo histórico, a fin de que no se introduzca inadvertidamente en la interpretación. Por tanto, la interpretación de los testimonios de la fe -como el encuentro de la palabra de Dios en la comunicación interpersonal inmediata- ocurre siempre en la porfía de diversas aproximaciones recíprocas de comprensión en torno a la realidad única y común de la revelación.

b) La aceptación de la revelación por la razón puede tener lugar también en el plano de una reflexión cuyo horizonte de comprensión parece estar más en consonancia con la palabra divina. Así los padres de la Iglesia se decidieron en gran parte por el pensamiento de Platón; la escolástica, en pos de Tomás de Aquino, por la filosofía aristotélica; R. Bultmann, por el análisis de la existencia del primer Heidegger como categoría en la que la palabra de la predicación podía concebirse teológicamente de la forma más adecuada. También esta búsqueda de unas categorías válidas (y no sólo vigentes en cada momento) para la teología, que históricamente se decidió diversamente cada vez, es objeto de la comprensión hermenéutica, que porte de manifiesto la relatividad histórica de los enunciados no reconocida en su respectivo momento. Sin embargo es una cuestión abierta si, dentro de la comprensión que al presente posee la hermenéutica de sí misma con su subordinación a la relatividad por principio de, toda verdad, se puede contemplar debidamente todavía la búsqueda de una mayor adecuación de determinadas formas de pensar para afirmaciones teológicas; en otras palabras, si la forma actual de la comprensión hermenéutica refleja suficientemente las condiciones de posibilidad de pretensiones válidas, y no sólo vigentes, de la verdad (cf luego "Filosofía primera").

c) Además del modo y manera de destacarse la razón: inmediata o reflejamente, en la fe, se puede considerar a ésta también como un todo en relación con la razón, especialmente en el sentido de preguntar por una posible justificación de la fe ante la razón. La tematización de la relación así comprendida fue entendida hasta hace poco como la función esencial de la teología fundamental o de su precursora la apologética, y es también objeto exclusivo de las reflexiones de las siguientes secciones 2 y 3.

2. TRES CUESTIONES FUNDAMENTALES DE .LA JUSTIFICACIóN RACIONAL DE LA FE. Para la fe cristiana es central la afirmación de que la autocomunicación definitiva de Dios al hombre ha tenido lugar en un determinado hecho histórico. Por eso una justificación racional de la fe se enfrenta con tres tareas fundamentales: a) dar razón ante el foro de la razón filosófica de si algo como la afirmación de una revelación definitiva tiene sentido en general; b) hay que presentar ante la razón histórica la posibilidad y la realidad de un hecho que, a pesar de la contingencia de todo lo histórico, tiene carácter de incondicional; c) más radicalmente aún se puede preguntar si el mero intento de una justificación de la fe ante la "razón" no es ya improcedente o por lo menos sin sentido. Pues si se entiende por ello no un puro examen teológico de la verdad de los artículos de fe, sino el trámite ante el "foro" de una razón secular, no comprometida (todavía) cristianamente, parece que se oponen a este paso importantes afirmaciones de la Sagrada Escritura sobre las tinieblas en que se encuentra toda razón que no-ha sido poseída (todavía) por la fe. ¿Puede la fe, después de todo, someterse a la decisión arbitral de una razón secular sinrrenunciar a sí misma? 

Estas tres cuestiones fundamentales han ocupado desde el principio a la teología fundamental o apologética, aunque con diversa intensidad según la respectiva situación histórica particular: Echemos primero una breve mirada a su evolución histórica. 

3. EVOLUCIÓN HISTÓRICA DE LAS CUESTIONES. a) Nuevo Testamento. Para fundar la prohibición de cualquier justificación extrínseca de la fe se ha remitido siempre a la oposición subrayada por Pablo entre la "sabiduría del mundo" y la "necedad de la cruz" (cf 1 Cor 1-2). Pero aquí hay que tener en cuenta primeramente que, según Pablo, también la cruz tiene su racionaliad (cf 1Cor 1,10: lógos toú stauroú); y, además, que la "inexcusabilidad" de los impíos afirmada en Rom 1,20 supone en principio la posibilidad de comprender por su parte. Finalmente, hay que fijarse en la fuerza con que Pablo subraya la necesidad de una transmisión racional del discurso de la fe precisamente también respecto a los no iniciados (cf 1Cor 14,14-19.23-25). El primer intento completo de unajustificación de la fe cristiana ante la razón secular puede verse en la doble obra lucana, cuyo autor interpreta el acontecimiento salvífico de Jesucristo como el hecho decisivo de la historia universal. Como orientadora para toda apologética y teología fundamental se considera con razón el requerimiento, hecho ya en tiempos de las primeras persecuciones de cristianos por ciudadanos romanos, a estar siempre. dispuestos a dar razón (lógos) de la esperanza cristiana (cf 1 Pe 3,15).

b) Patristica. En la primera época de los apologetas cumplió el mencionado requerimiento de manera ejemplar Justina- mártir. Que su "Apología" (primera, hacia 150) vaya dirigida a los emperadores romanos no significa que someta en absoluto su obra al juicio de ellos. Antes bien, remite al tribunal común del Logos divino, al que están sometidos también sus destinatarios. Su detallada demostración de que la palabra y la obra de Jesucristo fue previamente anunciada por los profetas, y que por tanto el Logos la acredita, está realizada de tal forma que J.ustino muestra al mismo tiempo la consonancia de la revelación cristiana con lo mejor de la filosofía y la deformación del verdadero Logos en los mitos de los dioses, en los cuales se basa el culto romano del Estado. 

Ante la profunda crítica del filósofo Celso, Orígenes, en su gran apología Contra Celsum (concluida en 248), tuvo que defender no sólo el sentido de la revelación cristiana, sino también los hechos decisivos que le son peculiares. La credibilidad de los milagros y de la resurrección de Jesús se prueba últimamente, según Orígenes, por la fuerza del testimonio de los seguidores de Jesús, que están dispuestos a responder de su predicación con la muerte.

c) Escolástica: Una característica de. la justificación de la fe ante la razón en la patrística es que la filosofía no fue contemplada como disciplina independiente respecto a la teología. A ello contribuyó el axioma corriente de que los antiguos filósofos se habían inspirado en los escritos del AT. Por otra parte, la filosofía antigua, sobre todo en pos de Platón, se concebía al mismo tiempo como teología. Era natural, por tanto que la teología cristiana se comprendiera como sustituto o culminación de la filosofía.

En cambio, ya en la primera época de la escolástica, en virtud del estudio relativamente independiente de las "artes liberales" (particularmente en las escuelas catedrales, que desde el siglo xi dirigían la formación), se llegó a un reconocimiento de la filosofía como disciplina metódicamente independiente de la teología. Este reconocimiento tuvo lugar de múltiples formas, entre las cuales destacan particularmente los ensayos de Anselmo de Canterbury y de Tomás de Aquino.

También la total penetración racional de la fe en Agustín parte ya del axioma "credo ut intelligam". En su esfuerzo por descubrir la racionalidad inmanente a la fe, el Padre de la Iglesia intentó, por ejemplo, ante el escepticismo platónico tardío, presentar la razón humana, incluso en el acto de dudar de todo, como imagen del Dios trino (cf especialmente De civ. Dei XI, 26). Esta línea de justificación de la fe la prosigue I Anselmo de Canterbury con gran coherencia metódica y sistemática ahora ante e] cambiode la concepción de la ciencia. En consonancia con su programa de una "fides quaerens intellectum", la razón afectada por el pecado ignora ciertamente su posibilidad y realidad más primitiva; pero, liberada por la fe, puede con las "rationes necessariae", sin recurrir a los datos de la fe, descubrir su ordenación al Dios de la revelación cristiana. Formada a imagen del Dios trino, solamente aproximándose a su ejemplar primigenio puede alcanzar su fin (MonoL). En el intento peculiar de la razón humana de trascenderlo todo, se demuestra,la existencia de aquel "quo nihil maius cogitar¡ potest" (Prosl. 24; l Dios, II. Pruebas de la existencia de Dios). La esencia de la libertad consiste en la afirmación del bien por sí mismo ("rectitudo voluntatis servata propter seipsam": De ver.; De lib. aro.). Si la libertad pierde su esencia, entonces -como se puede probar igualmente por razones necesarias de razón- Dios sólo puede llevar a cabó su plan creador mediante la entrega sustitutiva de su Hijo (CDH).

Tomás de Aquino adopta un enfoque básicamente distinto, en el cual cae considerablemente en olvido la cuestión de la ordenación intrínseca del hombre a la revelación, según una disposición estructural de la mente en la que la revelación se manifestaría dando sentido a la existencia humana. Lo que la razón puede naturalmente respecto al conocimiento de Dios, cree Tomás -en discusión con eruditos musulmanes y judíos que dieron a conocer al Occidente cristiano en el siglo xii la obra de Aristóteles que puede tomarlo. de la filosofía de este pagano (l Dios, II. Pruebas de la existencia de Dios). Sin embargo, de esta "teología natural" hay que distinguir rigurosamente la revelación "sobrenatural", cuyos misterios centrales, tales como la Trinidad y la encarnación, superan por principio las posibilidades de comprensión de la razón humana. Justificar el sentido de esta revelación ante la razón sólo puede significar debilitar los argumentos aducidos en contra. La realidad del origen divino de la revelación sobrenatural sólo puede justificarse ante la razón mediante signos externos, en particular milagros y profecías, análogamente a como el contenido de una carta cerrada se demuestra que obliga por el sello del rey impreso en ella (cf CG I, i-9; S.Th. I,-q. 1; 111, q. 43, a. 1).

d) La Edad Moderna bajo el signo de la ilustración. Ya en el planteamiento del Aquinate se establecía una relación extrínseca entre fe y razón, en la cual a la revelación no se le adjudicaba ninguna referencia intrínseca con el horizonte interrogativo de la razón, y donde en particular los /milagros sólo parecen interesantes por su "valor demostrativo" extrínseco, y no por su importancia en cuanto signos. La perspectiva de una revelación impuesta desde fuera a la razón humana se vio notablemente corroborada en época posterior, en primer lugar por la comprensión nominalista de un Dios voluntarista, que no está ligado en su "potentia absoluta" a ninguna ley de la razón, y luego por el espectáculo de las Iglesias cristianas durante las guerras de religión y en el régimen absolutista que las siguió, en el que se consideraba positivamente revelado lo que, en virtud de la respectiva situación de Estado e Iglesia, se presentaba como doctrina cristiana obligatoria.

De aquí se siguió que cuestiones como la de la posibilidad de principio de una revelación vinculante para la razón autónoma o para la del sentido o la posibilidad de conocer los milagros se plantearan según el respectivo entorno político con distinto rigor -cautelosamente al principio, en los padres del deísmo inglés (Herbert von Cherbury, John Toland); con radical hostilidad a la Iglesia luego, en los precursores de la revolución francesa (Voltaire, los enciclopedistas), y, finalmente, con creciente precisión conceptual en el ámbito de lengua alemana, donde a finales del siglo xviii comenzaron a perfilarse supuestos relativamente buenos para un diálogo abierto entre teología y filosofía (Lessing, Kant, Fichte). La quiebra de la confianza en la tradición eclesiástica tuvo como consecuencia que, además del sentido de la revelación por la aparición de la crítica histórica, se cuestionara ahora cada vez más también el hecho de la primitiva revelación cristiana, ante todo en la investigación de la vida de Jesús iniciada con H.S. Reimarus.

e) Nuevos enfoques y contratiempos en los siglos XIX y XX. La relación entre razón y revelación se discutió en una nueva perspectiva respecto a la época de la ilustración, cuando a comienzos del siglo xix hizo su aparición una profunda reflexión sobre la I historia corno espacio existencial del hombre y medio de todo encuentro con Dios (romanticismo, idealismo alemán). Nuevas e importantes aperturas para la justificación racional de la fe, como, por ejemplo, en la escuela de Tubinga (J.S. von ! Drey, J.A. Mtihler, J.E. von Kuhn) y en el círculo de A. Günther y J. N. Ehrlich, en J. H. ! Newman y, por fin, a finales del siglo XIX, en la filosofía de M. Blondel (método de la l inmanencia), no pudieron al principio imponerse frente al dominio de la neoescolástica, que contaba con la protección del magisterio eclesiástico (crisis modernista). Sólo desde mediados del siglo xx, ante todo con la reanimación del pensamiento teológico por el concilio Vaticano 11, se impusieron importantes líneas de aquellas nuevas aperturas y se las recibió también por primera vez en el ámbito católico junto con la viva polémica que en las Iglesias protestantes había tenido y tenía lugar sobre la relación entre razón y fe (Schleiermacher, teología liberal, teología dialéctica, G. Ebeling, W. Pannenberg).

ESTADO ACTUAL DE LA CUESTIÓN. En la discusión contemporánea de la relación entre razón y fe se reconoce generalmente la necesidad de una mediación antropológica de la revelación. > Rahner, influido por M. Blondel a través de P. Rousselot y J. Maréchal, había tratado esta cuestión en Oyentes de la palabra, primero en una metafísica del conocimiento que debía realizar la reconciliación entre Tomás de Aquino y Kant. Pero bajo el influjo de la hermenéutica (cf 1), de la filosofía del lenguaje (en particular desde el último Wittgenstein) y de la teoría crítico-social del discurso (J. Habermas), la búsqueda de las estructuras de comprensión de una razón universal y supratemporal concebida desde el sujeto particular se sustituyó en los últimos decenios en medida creciente por una concentración en la posibilidad trascendental de conocer de la razón en su nexo intersubjetivohistórico entre lenguaje y comunicación. La pregunta de la apologética y la teología fundamental por una justificación de la fe ante la razón aparece desde aquí relativamente abstracta y secundaria frente a la reflexión sobre la razón como se expresa ya también, respectivamente, en la fe y la teología, dato previo en virtud de la presencia ineludible del lenguaje en todas las formas de realización de la existencia humana. 

Así pues, el análisis de este a priori puede dirigirse; por una parte (siguiendo el hilo conductor de la hermenéutica y de la filosofía del lenguaje), primero a las estructuras lingüísticas generales del discurso teológico ("teología narrativa", "teología como autobiografía", metáfora como forma no engañosa de los enunciados teológicos). Por otra parte, sin embargo, en la tradición de la crítica profética se sugiere (siguiendo la teoría crítica del discurso), preguntar además por el a priori lingüístico de la teología y de sus instituciones en el sentido de cómo en tales procesos se expresan u ocultan las estructuras vigentes de poder en cada momento ("teología política", "teología de la liberación", "teología feminista".

Pero esta tematización crítica de la posibilidad de la mediación antropológica de la revelación, reconocida en la actual discusión como apremiante, depende a su vez de la cuestión de cómo se puedan conseguir normas válidas para su ejecución crítica. Esta cuestión se agrava porque en el horizonte de la hermenéutica y de la filosofía del lenguaje, la búsqueda de normas de validez trascendente (y no sólo históricamente vigentes) parece ociosa. Si 1a crítica del lenguaje no quiere moverse en un círculo vicioso (no sólo hermenéutico), se plantea el problema de una "filosofía primera" que postula criterios definitivos como orientación para la comprensión hermenéutica. Para solucionar este problema existen (siguiendo ante todo a la pragmática trascendental de K:-O. Apel) importantes aportaciones (cf H. Peukert, P. Hofmann); pero, que yo sepa, ninguna concepción sistemática convincente.

En la tematización contemporánea esbozada de la relación entre razón y fe se trata esencialmente del sentido de revelación o religión (cf 2a). A este respecto se pregunta las más de las veces partiendo de la forma concreta de la fe por las estructuras "seculares" de la comprensión que están ahí implícitas (o también por la dote de la revelación cristiana en el pensamiento "poscristiano'), pero no se supone, por ejemplo, una relación no dialéctica de fe y "razón natural" (cf 2c).

Hoy la cuestión de la justificación de la afirmación de un hecho histórico definitivamente válido ante la razón histórica parece encontrarse en un cierto estancamiento (cf 2b). La aproximación extrínseca a este tema a través de "argumentos externos a la revelación" (cf DS 3008) se rechaza con razón como inconveniente, basándose en el concepto de revelación elaborado en DV, capítulo 1. La teología fundamental actual cree que en gran parte puede dar la justificación exigida ante la razón histórica siguiendo la "nueva búsqueda del Jesús histórico" emprendida de nuevo después de Bultmann. Con ello difícilmente se toma lo bastante en consideración el antiguo dilema subrayado por Lessing, Kierkegaard y por la teología dialéctica, de que los resultados meramente verosímiles de la investigación histórico-objetiva no son una base adecuada para justificar un compromiso incondicional. Los caminos para un tratamiento metódico más adecuado de la cuestión del "factum christianum" se perfilan al presente sólo a grandes rasgos (ef P. Stuhlmacher, H. Verweyen).

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H. Verweyen