MISTERIO/MISTERIOS
TEOLOGÍA FUNDAMENTAL

Bíblicamente, el concepto tiene-un carácter absolutamente ,peculiar, de tipo escatológico en relación con acontecimientos históricos. Pero estos remiten a un fondo común y unitario, de forma que el uso polifacético de la palabra, dentro de la relación interna de las realidades así designadas (nexos mysteriorum), apunta ante todo al origen y a la consumación de la realidad, a Dios, que es el que últimamente es designado como misterio. Mas esto repercute en el sentido de la palabra, ya que aquí no designa simplemente lo desconocido, un enigma, un problema o algo similar. Aquí, en efecto, estas expresiones hablan siempre de algo que no debe ser y que es preciso superar, de una exigencia del hombre a conocer y resolver enigmas, sin la cual no puede alcanzar la plenitud de su vida. Hay que resolver el enigma: Mientras no sea así, le queda una insatisfacción y el sentimiento de una carga, de faltarle algo. El misterio en sentido cristiano es algo completamente distinto. Se aproxima al hombre de tal forma y manera que éste presiente y comprende que aquí no se trata de solucionar nada, sino que el misterio debe permanecer para él misterio, porque sólo así tiene significado y reviste importancia para él; porque sólo así constituye su felicidad. El misterio es bueno como misterio. Cualquier intento de solucionarlo tiene que terminar en desgracia para el hombre y pone en peligro su salvación. Por lo demás, semejante intento es siempre ineficaz en su propósito, porque es un intento sobre un objeto inapropiado. Dios y su misterio no son objeto del hombre.

Según esto, el concepto designa algo que simplemente rebasa al hombre, y por esta razón el hombre sencillamente no puede comprenderlo. Tiene que reconocerlo en su índole, que le trasciende. Justamente considerar algo como misterio significa renunciar por parte del hombre a disponer de ello porque es una expectativa indebida, y experimentarlo precisamente así como bueno y verdadero, y en consecuencia como capaz de hacer feliz. Aunque esta experiencia como tal es única, como el mismo Dios al que se refiere, se dan en la vida del hombre experiencias parecidas en el trato con otros hombres. Tampoco los otros hombres pueden ser nunca objeto de nuestras relaciones ni podemos disponer de ellos si los respetamos como persona con su dignidad correspondiente. Por eso se puede hablar del misterio de un hombre como persona. En él se compendia todo lo que constituye al hombre. Por eso todas sus manifestaciones permiten también comprender algo de este misterio. En este sentido el misterio único se reviste de una plenitud de concretizaciones, que por su relación con el misterio participan de su condición misteriosa. Estas observaciones requieren adjudicarle al misterio un carácter personal, mientras que al problema, al enigma, a la tarea sin solucionar le corresponde un carácter objetivo.

Estas experiencias caracterizan también al concepto de misterio en su aplicación a Dios y a sus manifestaciones o a su historia salvífica con los hombres y el mundo. Esta historia, con sus referencias más allá de la inmanencia y con la apelación al mensaje bíblico, nos confrontan con una realidad que le da pie al hombre para situarse de una forma nueva. Se experimenta a sí mismo como a disposición de alguien, pero sin que el sentimiento de su propio valor se vea lesionado o limitado. El misterio personal le habla de múltiples maneras y le brinda con ello la ocasión de llegar a una auténtica comprensión de sí mismo, que reconoce y debe reconocer como más en consonancia con la realidad. En este contexto se le descubre asimismo que le debe al misterio absoluto permanecer unido a este misterio, que es en sí mismo absoluto, mientras que él está condicionado precisamente de forma que tiene que responder de sí ante él.

En el fondo se trata, pues, de Dios mismo, el cual con la palabra "misterio" es designado sólo de una forma que evoca determinadas condiciones del trato humano con esta palabra, que, precisamente frente a la crítica moderna y a las posibilidades mentales modernas, hay que tener en cuenta absolutamente si no se quiere incurrir en representaciones inexactas y en ideas falsas.

Por eso hablar de misterio tiene otro valor, y hay que usarlo de forma más circunspecta y diferenciada de lo que antes era posible. El lenguaje debe ser reservado ante todo en la multitud de manifestaciones particulares que tradicionalmente se presentaban despreocupadamente como misterios. También las distinciones corrientes entre "mysteria stricte dicta" (misterios en el sentido pleno y estricto) y realidades derivadas requieren, a fin de evitar equívocos, un empleo muy sobrio y exactamente delimitado. La dificultad estriba aquí, por un lado, en que no se puede violar ni limitar la relación entre Dios y creación, en que esta relación hay que expresarla clara e inequívocamente como de disposición y dependencia, y, por otra parte, en que hay que evitar toda mezcla o confusión de increado y creado. La tarea exige una elaboración adecuada y el empleo de la analogía. En ésta, la designación "misterio" debería reservarse en el futuro estrictamente a Dios y a lo que procede inmediatamente de él y lo expresa. En cambio, el mal no se debería designar nunca como "mysterium iniquitatis", entre otras cosas porque el lenguaje corriente evoca con el concepto de misterio más bien una expectativa alegre y optimista.

Sobre este fondo puede tener un sentido aceptable y fecundo dar una nueva articulación a los misterios tradicionales de la fe: la trinidad de Dios, la encarnación y la gracia como formulaciones del misterio sin más, es decir, como la manifestación del Dios que ama y se entrega, que redime al hombre y al mundo, presentándose de este modo claramente como creador. Así contemplada, la realidad de Dios entendida como misterio adquiere una gran importancia para la teología fundamental, que considera como tarea suya básica aclarar el problema sobre Dios al hombre moderno.

En esta dirección apunta también el encargo del Vaticano II de dar a los estudiantes de las ciencias teológicas una "introductio in mysterium Christi". Objetivamente, esto debería formar parte de la aportación de la teología fundamental. En todo caso, esta introducción afecta a la comprensión de la religión, al cristianismo y a la Iglesia precisamente bajo el aspecto del misterio, y la lleva más allá de una concepción estrechamente racional. Con ello, desde luego, no se desvaloriza la racionalidad propia del cristianismo, sino que se la provoca justamente, ya que el misterio no sustituye al esfuerzo racional, sino que más bien exige su aplicación de una manera más consecuente y estricta, hasta llegar al punto en que ella con sus medios no puede pasar los límites insalvables. Así lo comprende la crítica moderna, haciendo posible su aplicación al pensamiento de la fe; porque con el misterio que abre a la trascendencia, él transforma la actitud crítica en escucha y aceptación -sin hacerse irracional- allí donde el hombre puede y debe salir al encuentro de la realidad superior de Dios sólo como criatura independiente, donde la responsabilidad del pensamiento se despliega en aceptación y adoración. Por eso estos misterios son responsables y están justificados precisamente a nivel de la razón, aunque por su naturaleza se coloquen en un plano superior a la mera razón. Su carácter positivo lo reciben del Dios siempre mayor, como misterio beatificante, tal como se da en la redención y la creación del hombre.

BIBL.: RAHNER K., Misterio, en SM IV, 710718; In, Sobre el concepto de misterio en la teología católica, en Escritos de Teología, Madrid 1962, 53-101; In, Unidad, amor y misterio, en "Escritos de teología" VII (1968) 710-718; In, Glaubensbegründung heute, en "Schriften zur Theologie" XII (1975) 17-40; ID, Über die Ver bongenheit Gottes, en "Schriften zur Theologie ' XII (1975) 285-305.

K.H. Neufeld