MISIÓN
TEOLOGÍA FUNDAMENTAL

1. INTRODUCCIÓN. a) Pórtico. Más que ofrecer un tratado completo, aunque de dimensiones reducidos, de la misionología, intentaremos captar la que nos parece que puede ser la justificación y la perspectiva de la misma, vista desde la teología fundamental. Más aún: nos atrevemos a pensar que la teología fundamental podría ser el lugar privilegiado para una comprensión del carácter misional de la Iglesia y para una vinculación ideal con todo el amplio universo de la ciencia teológica.

Hay que decir entonces que, en línea con las orientaciones más difundidas entre los estudiosos contemporáneos, consideramos la teología fundamental como la ciencia llamada ala profundización de la revelación a partir de la revelación misma y a la justificación de la, credibilidad del acontecimiento, tal como se sacramentalizó en Cristo. Este acontecimiento se sigue sacrarnentalizando a lo largo de los siglos en la Iglesia, que tiene la pretensión de ser la única que él quiso.

Consideramos la revelación como la autocomunicación salvífica de Dios en Jesucristo. Es definitiva y escatológica, y por tanto destinada a todos, desde el momento en que el Padre "quiere que todos los hombres se salven y'lleguen al conocimiento de la verdad" (ITim 2,3s).

La ciencia (=misionología). que con un método específico intenta estudiarla teología de la misión y la problemática relacionada con la misma no forma parte propiamente del "corazón" de la teología fundamental. Tiene que colocarse entre las numerosas temáticas de frontera que caracterizan a la especialización del "segundo ciclo". No dudamos en calificar esta situación como chocante, ya que el tema de la misión afecta hoy a la sensibilidad de todos los que conciben de forma bastante divergente la exclusividad del papel salv[fico de Cristo y especialmente de la sacramentalidad salvífica de su Iglesia.

b) Nuevas situaciones y problemas. Hasta hace poco tiempo todos estaban fundamentalmente de acuerdo en la exégesis de[ "mandato" misionero de Cristo. Las divergencias se reducían a una concepción diversificada en relación con e[ fin primario y los diversos fines secundarios de la actividad misionera, o bien respecto a la metodología de aproximación a las otras culturas y religiones, que estarían destinadas a sufrir una "conversión" que las transformase en profundidad.

Cuando casualmente aparece algún grupo étnico o incluso algún continente cuyos pueblos no han oído hablar de Cristo, no se vacila ni un momento en lanzarse a la aventura de la evangelización, marcada a menudo gloriosamente por el derramamiento de sangre martirial. El cuadro teórico es muy simple y se refiere sine glossa a Mt 28,10-20.

En los últimos decenios hemos asistido, tanto entre los católicos como entre los protestantes, a una reanudación de los estudios teológicos, especialmente en Id que se refiere a nuestro tema.

Nos- hemos encontrado ante una sucesión rápida de diversas interpretaciones sobre las más graves temas teológicos que hasta hace poco se consideraban, como definitiva y pacíficamente adquiridos. Se ha creado una "precomprensión" nueva, positiva, optimista sobre el papel salvífico de las otras religiones, que parecía querer sepultar para siempre la validez del mandato misionero de Cristo.

Se ha llegado, especialmente por parte de la confesión protestante, que por lo demás ha ofrecido siempre un ejemplo de compromiso misionero, a presentar la propuesta de una "moratoria" pausa o suspensión de la actividad misionera. Otros la han vaciado de su contenido dogmático 0 han reducido su papel a una simple presencia entre los "otros". Se trata de los que se proponen atestiguar su propia solidaridad con los que son distintos no sólo y/ o no tanto por e[ credo teológico que confiesan, sino más bien por su situación de subdesarrollo económico o por su limitado acceso a los servicios que ofrece la técnica moderna.

Por otra parte, se ha asistido también a una recuperación, no privada de vivos debates, de la animación misionera y a la apertura de nuevas fronteras para las congregaciones típicamente misioneras y también para aquéllas en las que la misión, entendida como misión ad gentes y en ticrras geográficamente lejanas, constituye sólo un elemento más del carisma fundacional. Se ha producido una interesante renovación de los estudios, una multiplicación de los análisis, que han aclarado definitivamente la procedencia "teologal" de la misión, así como la espiritualidad específica del misionero y-la metodología de aproximación a los destinatarios.

Se han multiplicado las monografías, fruto de investigaciones teóricas o de experiencias de años de trabajo sobre el terreno, que focalizan unos polos de interés que van desde el kerlgma-evangelización hasta la didaskalía y la koinonía, desde la diakonía-testimonio hasta la encarnación-inculturación-aculturación del evangelio y la evangelización de las culturas.

Esta vivacidad en la investigación ha causado en no pocos cierta desorientación, pero también cierto gozo y optimismo, fuente de impulso y de nueva disponibilidad misionera, en otros muchos.

Algunos sustituyen de buen grado el término "misión" por el de "evangelización". Por la historia de su utilización podemos decir que e[ término "misión", a veces también con el significado profano para indicar un oficio de representación, hace más bien referencia al primer anuncio kerigmático. Se utiliza particularmente para indicar el envío por parte de Dios ad gentes, con la tarea de llevar su mensaje, dirigido a la conversión y a la fundación de la Iglesia (cf AG 6). El término "evangelización", con un sentido solamente religioso-cristiano; usado especialmente desde la segunda mitad del siglo pasado, sirve para indicar el contenido mismo de la misión: el anuncio de la buena nueva a todos los hombres, especialmente a los no cristianos o a los que están descristianizados (EN 52.56); indica particularmente el trabajo de catequesis y de formación cristiana permanente, que abarca tanto el anuncio de la salvación escatológica como la proclamación de los derechos del hombre (cf EN 22.23.26.27.29.33 y 53.54).

La primera respuesta, bastante válida para nosotros, a la cuestión que consideramos central en el contexto del debate actual, a saber: "misión sí misión no", nos viene de la misma Escritura, interpretada evidentemente según las exigencias, las observaciones y las conquistas de la exégesis contemporánea. Pero también nos enseña mucho la praxis ininterrumpida de la Iglesia. Su presencia en el siglo xx es precisamente la voz de los siglos en favor de una única hermenéutica del mandato misionero del Señor.

Después del Vaticano II toda reflexión sobre la misión tiene que tener su punto de partida y de referencia constante en lo que se dice de la Iglesia y de su relación irrompible y vital con la misión del Hijo y del Espíritu, queridas por aquella "fuente de amor" que es la caridad del Padre (LG 1 y AG 2). Son textos que ofrecen también una nueva luz para revisar los textos del AT y del NT sobre nuestro tema. Esta vinculación con la santísima Trinidad va más allá del mandato mismo de Jesús (Mc 16,15; Mt 28,18-20), en el que se apoyó tradicionalmente la actividad misionera de la Iglesia. También nuestra eclesiología, a ejemplo de la ortodoxa, tiene que acostumbrarse a ver en la Iglesia la imagen de la santísima Trinidad. La Iglesia depende ontológicamente de la Trinidad, y por tanto debemos tener la precaución de saber referir a ella todos los aspectos de su dinamismo.

2. EN LA SAGRADA ESCRITURA. El protestante G. F. Vicedom publicó en 1958 un libro con un título muy significativo y sugerente: Missio Dei. La misión actual no es sino un signo externo, que se prolonga a través de los siglos, de aquel dinamismo de autodonación y de comunicación intratrinitaria que se reflejó en la creación a través del tiempo.

a) En el Antiguo Testamento. Más que de envío en misión "in partes infidelium", que es una novedad absoluta del NT, en donde se desarrollará la teología de la misión basada en la misma misión del Hijo, el enviado del Padre, en el AT la difusión de la religión hebrea se hace por simpatía y por otros motivos-humanos; encontramos indicaciones de una apertura universalista en el deseo gratuito (cf AG 2 y 3) de salvación por parte de Dios (cf Is 40-45 y el libro de Jonás, que son, quizá, los únicos textos que indican una tarea misionera por parte de Israel).

Sólo hay dos textos que se refieren expresamente al envío en misión (Is 49,6; 61,.1-3), pero, a juicio de los exegetas, los dos deben aplicarse proféticamente al futuro mesías; por lo demás, según Lc 4,18s, Jesús se aplicó este segundo texto a sí mismo al comienzo de su misión.

Hay textos, como Dt 7,1; 9,1-3, y Núm 33,51 s, que si no se interpretasen en sentido religioso podrían conducir a una interpretación errónea de la elección, que es siempre de tipo religioso, y parecer una negación de esta llamada universal a la salvación. De hecho, Dios escogió a Israel simplemente porque era.débil y estaba indefenso, "el más pequeño de todos los pueblos" (Dt 7,7), con características bastante negativas (Dt 9,6), casi como el locus ideal para demostrar la gratuidad de su amor.. Aunque hubo de hecho una tendencia a aislarse de los demás, todo el que desease vivir según las leyes divinas podía encardinarse en él. Por otra parte, sólo si observa la ley podrá el pueblo vivir como elegido y lo será de hecho (Dt 7,12s; Is 1,16s; Jer 22,3; Mac 6,8).

Los profetas, en general, son los personajes del AT que más se parecen, por su vocación a escuchar y a difundir oralmente o por escrito la palabra de Dios, a los futuros misioneros cristianos. Al haber luchado contra la involución del judaísmo, siempre bajo la tentación de encerrarse orgullosamente en un gueto, y al anunciar de antemano el retorno de los gentiles al seno del pueblo elegido, los profetas -recordando los temas universalistas del paraíso terrenal, del pacto con Noé y de la vocación de Abrahán- colaboraron de hecho favorablemente en la preparación de la verdadera misión neotestamentaria.

Los seluhim, es decir, los "apóstoles de la tierra de Israel", constituían más bien una especie de comisión de doctos para la instrucción religiosa, pero siempre y solamente dentro, de los propios correligionarios, para resolver y aclarar diversos problemas, y no como enviados a los gentiles para convertirlos.

Con el destierro el pueblo hebreo se convirtió, aunque de manera inconsciente, en misionero del monoteísmo, en pueblo sacerdotal, imán y faro, "siervo de Yhwh", haciendo prosélitos por todas partes. Pero definitivamente se puede decir que en el AT, y en general en el judaísmo, no existió la "misión" en el sentido técnico de la palabra. 

b) En el Nuevo Testamento. Los libros del NT ofrecen un panorama abundante y variado sobre la misión. Los sinópticos, además de hablar de su realización, de sus obreros, de sus destinatarios y de la metodología que seguir, nos hablan del testimonio de los apóstoles como amigos del Señor y enviados ad hebraeos y ad gentes, como doctores y testigos de la revelación. En los Hechos es donde se enfrenta de forma clara el problema del universalismo en la Iglesia primitiva; se habla allí de las graves incomprensiones con que tropezaron Pedro y Pablo para defenderlo y de su incansable actividad misionera, fundamento de las comunidades entre las "gentes". Encontramos otras informaciones en este sentido en las cartas, Por su parte, Juan ofrece un óptimo fundamento a la teología de la misión, presentándonos a Jesús como misionero enviado por el Padre y hablándonos además de la misión del Espíritu Santo, fuerza prometida a los apóstoles y persona que vivifica a la Iglesia universal con una continua profusión de sus carismas.

Jesús fue enviado por el Padre (Jn 20,21; 17,18.21b) para fundarla Iglesia con el "resto de Israel" y con las gentes (Gál 6,16); los dos pueblos están destinados a ser un tertium genus. Para la realización de este proyecto se escogió unos colaboradores que son como los segadores de su mies (Mt 10,1), como los pastores de un rebaño desbandado (Mt 9,37; Mc 6,37), como pescadores de hombres (Mt 4 20; Mc 1,17; Lc 5,10) y como profetas (Ef 3,4-6; Lc 11,49; Ap 18,20). A estos elegidos gratuitamente por Dios (Mt 10,8b), Jesús les promete la plenitud del Espíritu Santo (Jn 16,13a) y los plenos poderes que se describen en Mc 3,14s. 

La crítica, que se remonta a Bultmann, afirma que, los textos que recogen los discursos de Jesús relativos a la misión de los apóstoles ad hebraeos (prepascual) y ad gentes (pascual) fueron inventados por la comunidad primitiva, que necesitaba justificar su propia apertura universalista, haciéndola remontarse a Jesús, para obligar al silencio a la corriente judaizante, claramente opuesta.

Sin bajar a detalles, aclarados en poderosos estudios sobre el tema con el método de "la historia de las formas", acogemos las conclusiones relativas a los discursos de misión de Jesús y a las dos comunidades judeocristiana y gentil-cristiana, que tienen su origen en la actividad misionera de -la comunidad prepascual, cuyo apoyo se encuentra en Me 6,7-13.30!; Lc 9,1-6.10; Mt 9,35-10,42; Le 10,124: También el mandato del resucitado, que se conserva en Mt 28;16-20; Me 16,14-20 (?); Le 24,44-51, nos remite al universalismo.

Los exegetas están de acuerdo en localizar los textos misioneros de los sinópticos; son "discursos de mi= sión": Me 6,7-13.30s; Lc9,1-6.10; Mt 9,35-10,42 Le 10,1-24; Mt 28,16-20; Me 16,14-20 (?); Le 24,44-51, y varios loghia, incluidos algunos de ellos en los discursos indicados y recogidos otros en contextos diferentes. Gracias a los estudios realizados se puede descubrir el núcleo original y la situación típica de la comunidad prepascual, liberando la perícopa de las adaptaciones hechas sin más por la comunidad pospascual y refiriendo su núcleo, con un gran margen de seguridad, al Jesús histórico, especialmente a su ejemplo, ya que, aunque personalmente había limitado su apostolado a los hebreos, había preparado la misión universal de su Iglesia, y a sus discípulos.

No hay que olvidar que la misión sólo comienza después de que los apóstoles fueron investidos de la "fuerza de lo alto" (cf Is 32,15; Sab 9;17; Le 1;78; 24,28s). El maestro afirma: "Recibiréis la fuerza del Espíritu Santo, que vendrá sobre vosotros para que seáis mis testigos en Jerusalén, en toda Judea, en Samaría y hasta los confines de la tierra" (He 1,4.8). Y desde el principio esta "fuerza de lo alto" fue "controlada" siempre en su autenticidad tanto por el sentido de la fe como por el munus apostolicum.

En la literatura neotestamentaria hay además una abundante referencia a un apostolado misionero que no puede referirse al Jesús histórico, sino que es fruto de urea visión, de una audición y de una comprensión apocalíptica (1Cor 9,1), de haberlo visto resucitado en visión (I Cor 15,58) y de haber recibido de él un encargo misional (Gál l,l), etc. .

Se trata del apostolado de tipo "apocalíptico", basado en las revelaciones hechas por el Padre y por el Cristo glorioso: Entre los dos tipos de apostolado no hay una contraposición, mientras que se diferencian ambos dei apostolado de la sinagoga.

Aparece también una gran variedad de misioneros, hombres y mujeres,- llamados con diversos títulos: profetas, apóstoles, doctores, ángeles, siervos, hermanos o hermanas; pero parece ser que tenían los mismos encargos. Los autores discuten sobre su "naturaleza" y sobre sus relaciones con la jerarquía local, Lo cierto es que, junto -a los grandes apóstoles, estos otros discípulos peregrinaron por el mundo entero para propagar a Cristo y su evangelio, adaptándolo a las diversas catequesis de la Iglesia primitiva, presidida por Santiago, o por Pedro, o por Juan, o por Pablo. No faltaron tampoco conflictos, contrastes y polémicas.

Jesucristo sintetizará toda su acción salvífica en la evangelización, en la formación de sus apóstoles, a los que promete el Espíritu, que los guiará en su obra misionera. Muy pronto, a partir de ellos, se creó una gran corriente dé misioneros, testigos del evangelio.

3. REALIZACIÓN DEL MANDATO EN LA HISTORIA. Durante los veinte siglos de cristianismo; a pesar de ciertos momentos de paro debídos a una convergencia de causas negativas como la ignorancia geográfica, la simplificación de la realidad, los conflictos de interpretación metodológica, etcétera, la Iglesia dio una buena prueba de la definición que da de ella el Vaticano II cuando dice que "es misionera por naturaleza" (AG 2a). Ella tiene su razón de ser en el anuncio del evangelio a todos los hombres, y con razón se define como "enviada por Dios a las gentes para ser sacramento universal de salvación" (AG l; cf LG 48).

A lo largo de los siglos, los misioneros se entregaron con su testimonio puntual -siempre que el mundo "occidental" cristiano entraba en contacto con nuevos pueblos- a su evangelización y; a ejemplo de los apóstoles, "predicaron la palabra dé la verdad y engendraron la Iglesia" (SAN AGUSTIN: PL 36;508; cfAG 1), intentando establecer por toda lai'tierra el reirró de Dios (cf AG 6, con la trota 14).

Las grandes etapas pueden subdividirse así: a) la Iglesia en la edad apostólica y dentro del mundo grecorromano, con una mención especial de las tres misiones de Pablo; b) la acción evangelizadora en la Edad Media europea, en favor de los pueblos bárbaros y entre los eslavos, y en Oriente entre los mongoles y musulmanes; c) la misión ad gentes del siglo XVI, tanto en América Latina como en Extremo Oriente; d) la fundación de la sagrada Congregación de propaganda fide (1622); e) el renacimiento misionero del siglo pasado, después de superar la crisis del siglo xviii gracias al nuevo espíritu religioso y la aparición de numerosas congregaciones misioneras; f) el tiempo de las grandes encíclicas pontificias de nuestro siglo, los documentos del Vaticano II y la admirable Evangelü nuntiandi en la que Pablo VI, partiendo de Cristo evangelizador, explica qué es lo que significa evangelizar y cuáles son el contenido, las vías, los destinatarios, los obreros y el espíritu de la evangelización.

La historia nos habla del heroísmo de tantos discípulos del Señor para darlo a conocer, y también de las dificultades, los- contrastes -entre los mismos misioneros- por la comprensión de la misión, de la progresiva reflexión eclesial a nivel incluso teológico-científico sobre su propia comprensión como comunidad misionera; de la que son un buen testimonio los grandes documentó! del magisterio en nuestro siglo.

Es importante recordar la historia de las misiones para evitar los errores del pasado, especialmente en lo que se refiere 'a la metodología' misional en los diversos períodos históricos. Pero hay que recordar igualmente -digámoslo de pasada- que al análisis del historiador y del sociólogo siempre se le escapan las dimensiones más profundas de la aventura de la misión cristiana: su origen divino y su animación íntima por la fuerza del Espíritu.

4. MISIONOLOGÍA CONTEMPORANl?A. l )-Según el decreto "Ad gentes". La nueva eclesiología elaborada en el Vaticano Il- entró también en el decreto Ad gentes, abriendo nuevos horizontes a la mísionología.

Se afirma que "la Iglesia peregrinante es, por su naturaleza, misionera" (AG 2a); que no existe más que para ser misionera. El decreto subraya que esta realidad suya es tal no sólo en virtud del mandato misionero del maestro, sino más aún por el hecho de que "toma su origen de la misión del Hijo y de la misión del Espíritu Santo, según el propósito de Dios Padre" (AG 2a), y por tanto "esta misión continúa y desarrolla en el decurso de la historia la misión del propio Cristo" (AG 5b). Anteriormente se la describió como la realización del proyecto salvífico del Padre. Entonces puede decirse que la misión es eclesiocéntrica por ser cristocéntrica; habiendo afirmado Jesús claramente la necesidad de la fe y del bautismo para la salvación, declaró la sacramentalidad necesaria de la Iglesia, que es su cuerpo (cf AG 7a).

"La actividad misionera es, en última instancia, la manifestación del propósito de Dios o epifanía y su realización en el mundo y en la historia, en la que Dios, por medio de la misión, perfecciona abiertamente la historia de la salvación. Por la palabra de la predicación y por la celebración de los sacramentos, cuyo centro y cima es la santísima eucaristía, la actividad misionera hace presente a Cristo, autor de la salvación" (AG 9b).

Apoyándose en LG 1,48b, etc., el decreto AG 4 afirma que es el Espíritu Santo el que infunde en el corazón de los fieles aquel espíritu misionero que había impulsado al mismo Jesús, subrayando que esa unión del Espíritu Santo con la Iglesia y sus misioneros se hace con vistas a la "realización de la obra de la salvación".

El AG 6c nos ofrece la siguiente descripción de la actividad misionera: "Las empresas concretas con las que los heraldos del evangelio enviados por la Iglesia cumplen, yendo por todo el mundo, el deber de predicar el evangelio e implantar la Iglesia entre los pueblos o grupos humanos que todavía no creen en Cristo, reciben comúnmente el nombre de `misiones"'. Pero este mismo número, además de referirse a los límites territoriales de esos pueblos y grupos que todavía no creen, -nos dice enseguida que también son destinatarios de la actividad misionera aquellos grupos ya evangelizados que por diversos motivos han perdido todo sentido cristiano o no han llegado aún al pleno desarrollo y madurez de la vida cristiana (cf también 19e).

Aunque "la actividad misionera entre los infieles difiere de la actividad pastoral que hay que realizar con los fieles y de las iniciativas que hay que tomar para restaurar la unidad de los cristianos", se afirma que "estas dos actividades están íntimamente unidas con la acción misionera de la Iglesia" (AG 6f). Desde el momento en que esta actividad brota directamente de la naturaleza misma de la Iglesia (AG- 2a), no puede ni debe faltar jamás; incluso las jóvenes Iglesias tienen que predicar el evangelio "a los que todavía están fuera" (AG 6d). Apenas se ha "implantado" ya una Iglesia particular, tiene que hacerse enseguida misionera, ya que "debe conocer cabalmente que también ella ha sido enviada a quienes no creen en Cristo y viven con ella en el mismo territorio" (AG 20a). Esta "reproducción" no tiene una dimensión jurídica, sino ontológica. De aquí se deriva que la actividad misionera de la Iglesia es esencial a toda la Iglesia y perdura para siempre en ella.

El decreto AG dedica amplio espacio a la dimensión soteriológica de la misión y dice claramente que la Iglesia tiene una "misión salvífica" (AG 41a). La salvación se entiende no sólo en un sentido escatológico, sino global, incluso histórico, de todos los aspectos de la persona humana. Este trabajo implica, a veces, una purificación. Al hacer la Iglesia presente a Cristo, autor de la salvación, "cuanto de verdad y de gracia se encontraba ya entre las naciones, como por una cuasi secreta presencia de Dios, lo libera de contagios malignos y lo restituye a su autor, Cristo, el cual derroca el imperio del diablo y aleja la multiforme maldad de los pecados" (AG 9b). A pesar de que el lenguaje es suficientemente optimista (cf también AG I lb, 3a), se reconoce la necesidad de una salvación externa.

Subrayemos la insistencia del AG (cf 3c, 4, 9b; cf también LG 48b) en el papel sacramental de la Iglesia respecto a la salvación, precisamente porque es uno de los puntos discutidos por una cierta misionología contemporánea que hace referencia a la missio Dei, intentando concebirla de tal manera que se prescinda de la Iglesia. Aun cuando Dios puede de hecho alcanzar sus objetivos por otras vías, estableció con toda libertad hacerlo sacramentalmente por medio de su Iglesia, en analogía con lo que ocurrió en el misterio de la encarnación. Es éste un nuevo argumento en favor de la urgencia de la evangelización (AG 7a).

2) Según la exhortación apostólica "Evangelii nuntiandi':- toma de posición ante las tendencias más recientes. Tras un primer momento de entusiasmo provocado por el decreto AG, pronto surgieron fuertes críticas.

La fuente de este malestar teológico puede encontrarse en una serie de tendencias ideológicas que incluyen: una tendencia al exclusivismo, fijándose sólo en un aspecto del compromiso misionero; un rechazo de la definición de la misión como "implantación de la Iglesia", temiendo que se trate de hacer copias de las Iglesias occidentales y olvidándose de lo que escribía a propósito de las Iglesias particulares el capítulo 3 del AG. El peligro más serio parece haber venido de una lectura excesivamente "sociológica" de la actividad misionera y de la concepción de los fines que alcanzar, etc., establecidos siempre con criterios de tipo inductivo más bien que de tipo teológico deductivo. La misionología no puede perder su dimensión de ciencia "teológica"; desvincularse de la revelación sería para ella un suicidio. Mientras que el esquema del AG establece un modelo de relación concebido como DiosIglesia-mundo, las nuevas intuiciones prefieren concebirlo como Diosmundo-Iglesia, siendo los "signos de los tiempos", el "mundo", los que establezcan en cada ocasión el agendum de la Iglesia y por la Iglesia (cf J. Ch. Hoekendijk).

La EN de Pablo VI puede considerarse como uno de los documentos más significativos del posconcilio, habiendo integrado bien la teología del AG respecto a la mayor parte de los temas que surgieron con increíble rapidez en el posconcilio.

Señalemos la asunción definitiva del término "evangelización", prefiriéndolo al de "misión" o "actividad misionera" y "apostolado".

Como el AG insistía en el hecho de que la Iglesia es misionera por naturaleza, aquí se dirá repetidas veces que "evangelizar es la gracia y la vocación propia de la Iglesia, su identidad más profunda" (EN 14; cf también EN 13.59.60.66).

No podía faltar una referencia a esta función esencial suya, en cuanto que es dependiente de Cristo: "Nacida de la misión, la Iglesia es a su vez enviada por Jesús. La Iglesia sigue en el mundo mientras que el Señor de la gloria vuelve al Padre. Sigue allí como un signo juntamente opaco y luminoso de una nueva presencia de Jesús, de su partida y de su permanencia. Ella lo prolonga y lo continúa. Y es precisamente su misión y su condición de evangelizador la que ella está llamada ante todo a continuar" (EN 15c).

El número 75 nos recuerda que la Iglesia es evangelizadora, gracias ala fuerza del Espíritu Santo. La nueva Iglesia es el fruto normal y deseado, más visible e inmediato de la evangelización (EN 15b). El número 28 afirma que la evangelización en su totalidad (...) consiste en implantar la Iglesia". La evangelización se concibe no como un primer anuncio, sino más bien como un proceso integratiVo que abarca diversos aspectos de la misma realidad.

En torno al sínodo de 1974 llegó a concebirse el contenido de la evangelización como toda la "misión" de la Iglesia; en el número 17 Pablo VI nos ofrece una lista de elementos de todo lo que la Iglesia hace, cada uno de los cuales sería suficiente para absorber la definición misma del concepto, aunque, de hecho, cada uno de ellos se refiere a los demás: "(...) Se ha podido así definir la evangelización en términos de anuncio de Cristo a quienes lo ignoran, de predicación, de catequesis, de bautismo y de otros sacramentos que conferir. Ninguna definición parcial y fragmentaria puede dar razón de su realidad tan rica, compleja y dinámica, como es la del evangelizador sin correr el riesgo de empobrecerla y hasta de mutilarla. Es imposible comprenderla si no se intenta abarcar con la mirada todos los elementos esenciales" (cf también mi. 6.21.22.24.41).

No cabe duda de que la EN describe el término "evangelización" de una forma mucho más rica que el decreto AG; la meta final será, como se dice, la "implantación de la Iglesia", que supone, evidentemente, la celebración de los sacramentos y la transformación de los corazones, haciendo de las personas "hombres nuevos", capaces de hacer más justas, más humanas y menos opresivas las estructuras (cf mi. 15.18.23.28.36). Un elemento indispensable es el testimonio, que debe darse desde el primer contacto, que algunos califican -quizá impropiamente- como pre-evangelización (cf EN 51). Si no hay un anuncio explícito de Cristo, cualquier tipo de compromiso por los demás resultará impotente y, si se quiere, inútil: "No hay verdadera evangelización si no se proclama el nombre, la enseñanza, la vida, las promesas, el reino, el misterio de Jesús de Nazaret, Hijo de Dios" (EN 22).

Se insiste en la evangelización de las culturas, en el respeto a sus valores; pero cuando se habla de la salvación de los que no han sido evangelizados todavía, se dice que pueden serlo "por vías extraordinarias" (EN 80); esta posición, al parecer, es teológicamente más cerrada de lo que resulta en el AG. Se reserva una abundante atención al tema de la "transmisión", que debe hacerse con especial fidelidad (EN 4.15.78c). Jus= tamente Pablo VI reserva el número 48 al estudio de la evangelización de la religiosidad popular (l Religión popular). El pontífice se enfrenta con temas especialmente candentes en la década de los setenta, como la Iglesia particular y su relación con la universal, proponiendo una solución muy avanzada (EN 62-65); la misión de la Iglesia y el progreso o promoción humana; la relación entre la historia de la salvación y la historia del mundo. Todos estos temas se tratan con claridad y equilibrio en el capítulo 3, muy bien logrado, a nuestro juicio, de la exhortación apostólica.

S. ¿LA MISIóN DEI FUTURO TENDRÁ QUE SEGUIR ANUNCIANDO A JESUCRISTO? a) Dificultades recientes y desorientaciones teológicas. A pesar de la claridad teológica de la EN, algunos se sienten todavía desconcertados cuando han de enfrentarse con desafíos quizá antiguos, pero que ahora se presentan con nueva violencia. Aun cuando la EN en el número 14 declara que "evangelizar (...) es la gracia y la vocación propia de la Iglesia, su identidad más profunda", y también que "la Iglesia existe para evangelizar, es decir, para predicar y enseñar, ser el canal del don de la gracia...", se han dejado oír voces cada vez más discordantes a este propósito.

En algunos ambientes, fecundos en otros tiempos en vocaciones misioneras, se asiste a la pérdida de identidad del misionero y de la misión ad gentes; otros insisten en la voluntad salvífica universal de Dios, prescindiendo de la necesidad de conformar la propia vida con las exigencias del evangelio, al que se adhieren en la fe, prescindiendo de la necesidad de adherirse a su Iglesia.

El compromiso del misionero, se dice, tiene que hacerse en un nivel más horizontal; la salvación- escatológica se queda para Dios, el cual se acerca "ordinariamente" a los que han de salvarse en las religiones a las que ya se adhieren, sin que haya necesidad de molestarse en molestarlos.

Se ha perdido la mística del anuncio explícito del mensaje de Cristo, cediendo a las exigencias de una "denuncia" de tipo social o a un diálogo, a menudo demasiado genérico e " irénico" con el otro.

En contra de estas posiciones y de otras por el estilo, hay que subrayar que la misión es una mediación de salvación plena. De la historia del AT (Jer 7,25s; 29,1'9; Ez 13,6; Ag 1,13; etc.) y del Nuevo (Mt 3,13; Jn 20,21) aparece con claridad su procedencia divina. Lo mismo que allí la misión se realiza con la fuerza de Espíritu (Ez 2,2s; Zac 4,6b), también aquí Jesús asegura al discípulo su Espíritu como fuerza para la misión y como persona que guía, defiende y consuela al misionero (Jn 14,26; 16;12s; He 6,10; 7,55ss; 10,19s; 1 Cor 2,4; etc.). La misión es obra de salvación que tiene como agentes a Dios, que envía a su Hijo ("missio Dei") y a los misioneros ('missio hominis') que son la longa manus de la Iglesia, depositaria en la historia de la salvación de Cristo ("missio Ecclesiae"). La misión tiene siempre el mismo objetivo: la salvación integral de la persona humana; pero se realiza en circunstancias histórico-geográficas, religioso-culturales diversas. Cuando esta actividad salvífica tiene el aspecto de ser un primer anuncio y se propone la implantación de una nueva Iglesia, toma el nombre de "misiones" ad gentes y supone siempre una exigencia de partida, de servicio, de inserción.

La implantación de la Iglesia se presenta como fin de la misión (AG 6), ya que Dios no quiere salvar individualmente, sino formando parte de una comunidad de salvación (AG 2b; LG 9a; 13a). Puede decirse que se tiene una comunidad cristiana cuando se acepta el evangelio en la fe, se celebra la eucaristía y se tiene un pastor (cf CD 11; AG 19a).

Hay que desbrozar el terreno de la sospecha y de la angustia de que la Iglesia haga misión por egocentrismo. Ella tiene conciencia de que es instrumento de salvación, pero la salvación sólo se obtiene de Cristo -él es la "luz de las gentes" (LG 1)-; que habitualmente se sirve de su cuerpo para darla.

Aun sin identificarse con el reino de Dios, está á su servicio y es en la tierra su "germen y principio" (LG 5,3-9). Su único fin es establecer el reino de Dios en todo el mundo (AA 2), aunque hay una tensión entre la Iglesia y el reino, ya que la comunidad eclesial y sus estructuras deben tender a encarnar las exigencias según el evangelio y el reino. Es importante y saludable que exista dicha tensión. Pero tensión no quiere decir contraposición. Se da simultaneidad y no contraposición entre el nacimiento de la Iglesia y el reino de Dios. Reflexionando teológicamente sobre este tema del reino de Dios, se pasó fácilmente a la afirmación de que la "missio Dei" es solamente y toda ella obra de Dios; la Iglesia es un "signo" del compromiso de Dios con el mundo, y Cristo es el modelo de entrega a los demás.

La conversión, esto es, el conformar la propia vida con las exigencias del evangelio, con la función del discípulo del Señor en su Iglesia comprometido en la construcción de su reino, debe entenderse como un proceso que afecta a toda la existencia. Aunque el decreto AG habla varias veces de ello (7s; 13), algunos misionólogos no quieren oír hablar de estas cosas. Si hay un verdadero encuentro con Cristo, es inevitable en cierto modo una ruptura con el modo anterior de vivir. Pablo VI nos recuerda que Dios puede alcanzar salvíficamente -a través de caminos que sólo él conoce" (EN 80)- a las personas a las que no ha llegado explícitamente el mensaje evangélico. Pero la pregunta que ha de fundamentar siempre el compromiso misionero de la Iglesia es la de "si podremos salvarnos nosotros si por negligencia, por miedo, por vergüenza o en virtud de ideas falsas dejamos de anunciarlo" (EN 80).

La historia demuestra que la Iglesia no sólo se ha preocupado de la salvación escatológica de las "almas", sino que ha sido igualmente promotora de liberación y de promoción humana y social (EN 35). En épocas recientes, cuando en varias latitudes se ha dejado sentir la fuerte tentación de reducir la acción salvífica de la Iglesia del Señor a una liberación meramente socio-política, se nos ha recordado que debe ser ante todo de tipo religioso y espiritual, de reconciliación con Dios (Rom 6,6; 8,23s; 2Cor 5,17-19; 1Pe 1,18; Tit 2,5; Gál 6,15); todo esto debería llevar también por reflejo a cambios estructurales capaces de conducir al respeto y a la promoción de todos los hombres en cualquier nación del mundo (EN 35; GS 42b).

Es grande el camino que se ha recorrido en los últimos decenios para precisar el concepto, las tareas y la misión de cada Iglesia particular, pero especialmente de las jóvenes Iglesias. El compromiso permanente de cada Iglesia particular debe ser el de "asimilar lo esencial del mensaje evangélico, transmitirlo sin la más mínima alteración de su verdad fundamental, en el lenguaje que comprenden estos hombres y, por tanto, anunciarlo ,ene, el mismo lenguaje" (EN 63).

b) La misión, entre el diálogo y el anuncio de la unicidad de Cristo. El indio M. Amaladoss cree que las causas principales de la crisis de la misión son las siguientes: una visión más positiva del valor salvífico de las otras religiones, por lo que se prefiere el diálogo al anuncio; una ampliación de la idea de la misión para incluir todas las otras actividades de la Iglesia, que parecen infravalorar la especificidad de la misión ad gentes; la percepción de que la Iglesia está ahora presente en todas partes, con lo que parece reducirse el sentimiento de urgencia por llegar a todos los confines; la insistencia en la responsabilidad de las Iglesias locales, que parece haber llevado a los institutos misioneros a una crisis de identidad; finalmente, una creciente secularización y una disminución de las vocaciones misioneras en las Iglesias más antiguas. Por otra parte, sigue afirmando Amaladoss, se advierte un creciente entusiasmo por la evangelización en las Iglesias jóvenes, que nos hace hablar de una "nueva era" en la misión.

El tema de la salvación en la actualidad parece servir de elemento aglutinante también para los demás. La salvación ha de ser :total e integral, histórica y trascendente; por eso precisamente "no puede reducirse al marco de sólo las necesidades terrenas del hombre o de la sociedad, ni se la puede alcanzar sólo con el juego de las dialécticas históricas. El hombre no es el salvador de sí mismo de manera definitiva; la salvación trasciende lo que es humano y terreno, es un don de lo alto. No existe autorredención, sino que sólo Dios salva al hombre en Jesucristo (cf He 4,12-13; 1Tim 2,5-6)" (JUAN PABLO II, L'Osservatore Romano, 8 de- octubre de 1988).

La misionología, para mantenerse fiel a lo que nos parece que es el proyecto del Señor, según se deduce de una seria exégesis bastante compartida, del testimonio de la praxis de la vida eelesial de veinte siglos de historia, de los repetidos y solemnes pronunciamientos magisteriales de nuestro siglo, etc., tiene que luchar por superar el complejo de culpa frente a los que acusan a sus agentes de eclesiocentrismo, prefiriendo verlos más o menos irénicamente comprometidos tan sólo socialmente en la construcción de un mundo más justo, y humano.

Parece haber -no solamente fuera, sino entre los mismos miembros de la comunidad cristiano-católica- una especie de complot (¿"teológico"?) para "desmisionalizar" a la Iglesia, según la expresión de Mondin.

El autorizado cardenal Tomko habla de "autovaciamiento" de la misión. D. Colombo ofrece un apasionado y sufrido estudio sobre toda esta problemática con el título de "Misioneros sin Cristo".

R. Panikkar ve una dicotomía profunda entre el Jesús histórico y el Cristo-Logos. Jesús de Nazaret es único, pero el Cristo-Logos, que es superior, puede aparecer de maneras diversas, pero reales, en otras religiones y figuras históricas. Entonces es posible preguntarse si Buda será la encarnación oriental del Cristo-Logos.

A partir de estas premisas, P. Knitter afirmará que "quizá... pueda haber otros salvadores y otros reveladores tan importantes como Jesús de Nazaret". Quizá con "intuición" teológica, pero con cierta superficialidad exegética -como le reprocha I. de la Potterie- escribirá una obra preguntándose si, después de todo, no exageró, las cosas Pedro cuando dijo: "No hay salvación en ningún otro, pues no se nos ha dado a los hombres ningún otro nombre debajo del cielo para salvarnos" (He 4,12). El mismo autor, más recientemente, en otra obra emblemática (junto con J. Kick), ha podido escribir que "la piedra de escándalo parece ser la creencia, central en el cristianismo, en la unicidad de Cristo. La premisa fundamental del pluralismo unitivo es que todas las religiones son, o pueden ser, igualmente válidas. Esto significa que sus fundadores, las personalidades religiosas que reflejan, son o pueden ser igualmente válidas. Pero esto abriría la posibilidad de que Jesucristo fuera `uno de tantos' en el mundo de los salvadores y reveladores. Semejante reconocimiento para los cristianos es simplemente inadmisible. ¿O podrá admitirse?"

1. de la Potterie, apoyándose en los estudios del conocido especialista que es J. Dupont, intenta demostrar la solidez de la interpretación tradicional, que hace de Cristo el único salvador.

Desgraciadamente, P. Knitter no es el único que piensa así. Baste una referencia al citado M. Amaladoss: "En el contexto actual de pluralismo religioso, proclamar a Cristo como el único nombre en el que todos encuentran la salvación e invitar a que todos se hagan discípulos suyos por el bautismo, ¿tiene todavía algún sentido?" 

Según López Gay, algunos "autores llegan a afirmar que un cristianismo sin Cristo tiene para el mundo de hoy más actualidad que presentar la revelación y la comunicación de Dios en Cristo".

Los estudiosos creen que la raíz de esta confusión de ideas tan difundida en nuestros días en torno a la teología de las religiones, el diálogo interreligioso, el valor sacramental universal y ordinario de la Iglesia cristiano-católica para la salvación, etc., es la teoría del "cristianismo anónimo" (!Cristianos anónimos) o implícito que formuló especialmente K. Rahner. Algunos discípulos suyos más radicales han llegado a la conclusión -que quizá no aceptaría el maestro- de que las religiones serían, como tales, medios, de salvación eficaces y adecuados, como lo es el cristianismo.

No es esté el lugar de recordar el largo debate y las contrapuestas tomas de posición. Entre las más significativas está la de H.U. von Balthasar, especialmente en Cordula. Aunque ya han pasado veinte años, la abundancia de la literatura, dedicada actualmente más al diálogo interreligioso que a la misión evangelizadora de la Iglesia de Cristo, parece indicarnos que, desgraciadamente, von Balthasar ha sido un profeta.

Los documentos de la Iglesia nos dicen que las "religiones" no cristianas son una realidad viva que no puede ignorar, pero las considera como una "preparación para la acogida del evangelio" (LG 16; NA 2b), con algunos elementos buenos y verdaderos, "semillas de la Palabra"(AG 1 I), fruto de la acción del Espíritu Santo (GS 92s; RH 12), pero también con elementos negativos ya que "con mucha frecuencia los hombres, engañados por el maligno, se envilecieron con sus fantasías y trocaron la verdad de Dios en mentira, sirviendo a la criatura más bien que al Creador" (LG 16). El Vaticano II, con afirmaciones que creemos siguen siendo válidas todavía, declara que "la Iglesia católica nada rechaza de lo que en estas religiones hay de verdadero y santo" (NA 2b) y que todo lo que se quiere o se busca oscuramente en las religiones es purificado y asumido por la Iglesia (LG 17; AG 11).

"Por consiguiente, (la Iglesia) exhorta a sus hijos a que con prudencia y caridad, mediante el diálogo y la colaboración con los adeptos de otras religiones, dando testimonio de la fe y la vida cristiana, reconozcan, guarden y promuevan aquellos bienes espirituales y morales, así como los valores socio-culturales, que en ellos existen" (NA 2e). Hay que considerar el diálogo y la, misión cómo realidades que se entrecruzan; el diálogo interreligioso. es un elemento integrador-del proceso de evangelización, pero no:puede nunca reemplazar ni sustituir a la misión (cf EN 27).

La misionología vista desde la teología fundamental nos remite a la exigencia de presentar a Jesucristo como el enviado ("misionero"), definitivo del Padre, punto de llegada de una pedagogía divina y punto de partida para un ulterior camino espiritual de salvación. El anuncio de Jesucristo como el salvador deberá tener en cuenta las conquistas metodológicas, fruto de veinte siglos de evangelización y perfeccionadas últimamente con la reflexión conciliar y posconciliar, por la teología de las religiones y de la salvación: Pero será un anuncio irrenunciable. Sólo una visión teológica global, debidamente equilibrada, nos permitirá superar los extremismos nocivos para el bien de "muchos" y también, por consiguiente; para la causa. del evangelio.

6. RESPUESTAS DE LA RMi. Publicado ya el presente diccionario en el original italiano, Juan Pablo II promulgó, con fecha de 7 de diciembre de 1990, su carta encíclica Redemptoris missio, que es la primera encíclica posconciliar sobre la "missio ad gentes", en cuanto distinta de la "cura pastoralis" y de la "nueva evangelización" (cf RMi 33.37). Agradecemos al editor castellano el ofrecimiento para completar 'con éstas indicaciones la edición italiana.

Juan Pablo II en este documento da buenas pruebas de conocer muy bien todos los cuestionamientos relativos a la misión, ya señalados por nosotros en los párrafos anteriores: Desde el mismo, comienzo, y más adelanté repetidas veces, enfrentando las distintas objeciones, sale al paso de todas las sospechas supuestamente teológicas contra la validez de la misión en obediente acatamiento del mandato de Jesucristo (cf RMi 32. 35:55s.66).

Creemos que la citada encíclica a la luz de las orientaciones conciliares nos aclara -con la autoridad que la caracteriza- el dramático problema de la unicidad y universalidad de la salvación en Cristo (cc. 1 y 2) y de la validez salvífica de las religiones no cristianas.

La encíclica -como si tuviera siempre delante la pregunta que se asoma varias veces a lo largo del documento: "¿Para qué la misión?" (cf RMi 4.11), y quisiese darle una respuesta- quiere recordar, aclarar, corregir posiciones erróneas y "disipar dudas y ambigüedades" (cf RMi 2.32s. 37). El Papa quiere focalizar las raíces de la misión y sus motivaciones y el rol sacramental de la Iglesia; quiere subrayar elementos de teología sistemática y espiritual que pueden dar nuevo empuje (cf RMi 2.30.33-38) a la constitutiva (cf RMi 1.2.3.62.65s. 71) misionariedad de la Iglesia, y por tanto, al "mandato misionero", que suena como grave compromiso para todo creyente (cf RMi 2.33.37:62. 71-74), hacia horizontes que no conocen fronteras (cf RMi 31-40), bajo la presión de las urgencias coyunturales (cf RMi 3.30). El documento resulta entonces importante por las puntuales tomas de posición frente a los principales cuestionamientos culturales, teológicos, espirituales y prácticos de los recientes años posconciliares.

Nos limitaremos a señalar algunos puntos que mayormente llaman la atención de nuestra sensibilidad.

Queremos ante todo evidenciar el subtítulo de la misma encíclica, que luego encuentra eco a lo largo de la misma, pero de una manera singular en los números de la introdúcción: la perenne validez del mandato misionero y, por consiguiente, de la vocación específicamente misionera (cf 62.65), y el subsiguiente grito de solícito llamamiento a la misión ad gentes por parte del responsable primero de la Iglesia de Jesucristo ante el número, lamentablemente siempre mayor (cf RMi -3.40), de los que lo ignoran. Pero justamente el santo padre nos recuerda que la razón de la validez del mandato misionero no se funda en la grande y cada vez mayor diferencia numérica entre no-creyentes y creyentes; antes bien su urgencia tiene que brotar espontánea, surgir desde dentro de la persona que ha sido alcanzada por la "buena nueva" de la salvación en Cristo (cf RMi 11 y 3.4:7.26s). Por lo tanto, podemos decir que, aun en la hipótesis que el evangelio fuera anunciado a todos los hombres, la misión ad gentes seguiría dándose, pues no puede agotarse nunca (cf RMi 31). La insistencia del santo padre en la misión se comprende sólo desde la fe (RMi 2.4.36) y desde la convicción -nuevamente reafirmada en tono perentorio- de que todos los hombres necesitan de la mediación de Cristo para salvarse (RMi 5s), y por tanto todos tienen derecho de conocer y escuchar el anuncio de la "buena nueva" (RMi 8). 

Para el Papa está claro que proponer el evangelio no comporta ninguna coartación de la libertad del hombre; más bien constituye un motivo de promoción de la persona humana misma (RMi 1.3.7s.11.39.58s). Subrayamos esta afirmación, pues el hombre moderno es particularmente sensible a todo lo que pueda constituir un esclarecimiento de este criptograma que es el hombre mismo. Desde la teología fundamental y en sintonía con las afirmaciones de la encíclica, afirmamos que es Cristo el único capaz de aclarar el misterio humano y dar respuesta a todas las exigencias y aspiraciones del corazón del hombre (cf RMi 2.11).

Es fácil detectar una crisis de fe (cf RMi 2.36) y de vida cristiana en Occidente, y hasta en algunas "Iglesias jóvenes" demasiado enconchadas en sí mismas. Este retroceso espiritual repercute en la misión y le quita empuje (cf RMi 39s). El Papa nos viene a recordar entonces que la fe se refuerza dándola (cf RMi 2.11.34). La misión nace de la fe en Cristo (cf RMi 4) y "el anuncio está animado por la fe, despierta entusiasmo y fervor en el misionero" (RMi 45). Juan Pablo II, no obstante el crudo lenguaje de las estadísticas (cf RMi 35.40), nos presenta una visión optimista y llena de esperanza sobre nuestro tiempo, en contra de toda tentación de desaliento y de pesimismo. Su optimismo proviene de la fe (cf RMi 36). Él habla de "`nueva primavera' del cristianismo" (RMi 2) y de "una humanidad mejor preparada para la siembra evangélica" (RMi 3). Al final del escrito subraya su convencimiento de que "Dios está preparando una gran primavera cristiana, de la cual ya entrevemos el comienzo." (cf RMi 86).

Uno de los elementos que más nos gusta en la encíclica y que nos parece casi su leitmotiv en las respuestas que trata de dar y en su deseo de infundir nuevos empujes misioneros es su esfuerzo de lucha contra todo reduccionismo:

1) La misión es compromiso de toda la Iglesia; por esto, al comienzo, el santo padre nos declara su intención de involucrar a todos en las reflexiones de su escrito (cf RMi 2). Todos tienen que sentir la urgencia de la misión como consecuencia de la dignidad bautismal recibida (cf RMi 1-3.4.40.71). Los teólogos tienen que prestar su colaboración de reflexión para profundizar y exponer sistemáticamente los distintos aspectos de la misión (cf RMi 2.4.36). Queremos señalar el gesto de confianza y de optimismo de parte del Papa, que invita a las "jóvenes Iglesias" a enviar y a acoger misioneros (ef RMi 2.39.49.62.63.64.66.85.91).

Prácticamente todo el capítulo 6 está consagrado a demostrar una vez más que toda la Iglesia y cada Iglesia está enviada ad gentes y que la solicitud misionera comprende obligaciones y roles particulares a partir de vocaciones particulares, funciones y carismas. Desde este enfoque tiene que ser considerada también la misma vocación misionera "especial" (cf RMi 27.32s.65). Es claro que cuando el Papa habla de la validez del mandato misionero tiene que hacer referencia imprescindible a los misioneros consagrados a ella por toda la vida, según el proyecto de Dios. Nos gusta el número 69, en el cual el santo padre dedica su reflexión al rol misionero de los institutos de vida consagrada, sea los de vida contemplativa o los de vida activa. La admiración y la palabra de aliento del Papa a las religiosas misioneras encuentra su culminación en el número 70. Importante es la exhortación dirigida a los misioneros ad vitam a que pongan al día su formación doctrinal y apostólica (cf RMi 65.91). Estos misioneros son servidores de la misión entre y con los demás operadores de la pastoral misionera, pero tienen que tomar conciencia de su "vocación especial" y "específica" (cf RMi 64.65s) para corresponder a ella también hoy y como la Iglesia hoy lo pide (cf RMi 65).

2) A nivel de destinatarios (ef RMi 2.22s.24s.28.30.33.35.37.39.40), son tres los diversos niveles, con sus respectivos nombres, del mandato "misionero" único, aunque claramente diferenciado desde el punto de vista pastoral (cf RMi (2) 33). Las situaciones de evangelización y misionariedad no son homogéneas, sino sustancialmente diversas (cf RMi 37a.41). El Papa quiere dedicar su escrito sobre todo a recordarnos a todos la validez y la urgencia de "la misión ad gentes", por él definida como "actividad específica, peculiar, primaria de la Iglesia, esencial , y jamás concluida" (RMi 2.11.31 s.33.35.62). Que la misión, luego, sea para todos los hombres, resulta una vez más también de la definición de "reino de Dios", realidad que tiene que ser pedida y acogida por todos y destinada a todos (cf RMi 14s.18.20.22s.33) y depende del agente principal de la misión, el Espíritu Santo, que está presente y operante en todo tiempo y en todo lugar (cf RMi 28s).

3) No da espacio para ningún reduccionismo tampoco en los "ámbitos" de la misión ad gentes (RMi 37): fajas territoriales (cf RMi 37a. y 40), mundos y fenómenos sociales nuevos (cf RMi 37b), áreas culturales (ef también RMi 52) o arcópagos modernos (cf RMi 37c). El número 37 figura entre los más largos de la encíclica y nos brinda un análisis detallado de la situación, invitándonos a asumir con responsabilidad y valentía los campos de misión que nos vienen preparados por la vida moderna. La situación coyuntural mundial parece ofrecer también nuevas oportunidades a la misionariedad de la Iglesia (cf RMi 3.8.30). Es fácil ver proyectada la presencia apostólica del mismo santo padre en cada uno de estos "mundos".

4) Tampoco cabe ningún reduccionismo por lo que se refiere a los agentes misioneros: la misión es constitutivamente de todo bautizado (cf RMi Is.3.4.7.26s.71.77); pero una vez asentado esto, dedica su reflexión a la insoslayable necesidad de vocaciones misioneras ad gentes y ad vitam (cf RMi 27.32), rechazando teorías y prácticas contrarias que buscaban supuestas argumentaciones en afirmaciones conciliares y magisteriales recientes (ef RMi 2.32), que por una. parte quisieran eliminar el término mismo de misión: "Basta de las misiones", y por otra lo extreman afirmando que "todo es misión".

5) Ningún reduccionismo relativo al contenido y al fin de la misión. El contenido de la misión es la buena nueva de la inauguración escatológica del reino de Dios con todos sus valores (ef RMi 34), y éste atañe a todos: a las personas, a la sociedad y al mundo entero (ef RMi 14s). Particularmente claro es el fin de la misión: no sólo promoción humana, no sólo diálogo con los otros, sino también anuncio claro del reino de Dios, que es Jesucristo, único revelador del Padre, con un explícito llamamiento al bautismo de conversión y a la formación de nuevas Iglesias (cf RMi 46-50). El reino de Dios es la obvia "realidad clave-de-síntesis" de toda la reflexión propuesta por el Papa, al cual justamente dedica todo el capítulo 2, que nos parece muy bien logrado. Es aquí en donde encontramos respuesta a varios de los cuestionamientos de la misionología contemporánea (cf RMi 17-20).

Puesto que hemos hablado de sensibilidad, séanos permitido afirmar que, desde el punto de vista teológico-(fundamental), consideramos básicos los capítulos 1, con su largo y necesario Apéndice; el 2 y el 3. Tampoco aquí caben reduccionismos.

Prácticamente, todos los problemas teológicos de la misión vienen resueltos desde la cristología. Por eso este capítulo es primero no sólo por el lugar que ocupa, sino mucho más por su importancia. En los tres primeros capítulos encontramos respuesta a todas las "sospechas" adelantadas en contra de la validez de la misión (cf RMi 4), y que atañe de una manera particular a la exclusividad reveladora-salvífica de Cristo y de la Iglesia por él fundada y a los contenidos de la misma misión. Juan Pablo II nos recuerda que el universalismo salvífico de Cristo está afirmado en todo el NT: Jesús es la autorrevelación definitiva de Dios, el único mediador entre Dios y los hombres (ef RMi 5). No está permitido introducir ninguna separación entre el Verbo y Cristo, entre el Jesús de la historia y el Verbo eterno (cf RMi 6). Hay novedad radical en la vida traída por Jesús, de la cual todos tienen necesidad. En los capítulos 5 y 8 retoma afirmaciones cristológicas, particularmente significativas también para la teología fundamental. La Iglesia no es sólo, sino también, instrumento de salvación (cf RMi 20), y la salvación en Cristo tiene que ser ofrecida a todos los hombres. "Nosotros no podemos callar" (He 4,20; cf RMi 11): abrirse al amor de Cristo es verdadera liberación (cf RMi 2.7s). Muy preciso es también el capítulo 2, destinado a aclarar la relación entre Jesucristo, el reino y la Iglesia. Teológicamente es muy bonito el capítulo 3; sobre el Espíritu Santo, protagonista de la misión, quien guía y hace misionera a toda la Iglesia. El mismo Espíritu pide hoy el relanzamiento de la actividad misionera.

La teología fundamental está también particularmente interesada en las vías de la misión por la relación que tienen con la credibilidad de la fe. El testimonio es el principal criterio de credibilidad del mismo kerigma (cf RMi 42). El anuncio tiene que ser hecho con gozo y entusiasmo (cf RMi 2.45). Sin ambages se afirma que el verdadero misionero es el santo, haciendo prácticamente coincidir la universal vocación a la santidad con la universal vocación a la misionariedad (cf RMi 90). La caridad es fuente y criterio de la misión (cf RMi 60). Juan Pablo II toma clara posición sobre el necesario diálogo con las otras religiones y sus límites (cf RMi SSs). La evangélica opción preferencial por los pobres es también testimonio y criterio de credibilidad (cf RMi 42).

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