II. Filosófica

El término de cristología filosófica, calcado sobre el de teología filosófica, hace ya algunos decenios que se ha aclimatado para designar de manera global al "Cristo de los filósofos". Encuentra los mismos apoyos, pero también las mismas reticencias que la filosofía cristiana, sin la cual, por lo demás, resulta inconcebible. No obstante, mientras que la filosofía cristiana tiene que justificar sobre todo su cualidad de filosofía, la cristología filosófica, que invierte el sintagma, tiene que demostrar su autenticidad cristológica. Para muchos, el Cristo visto por los filósofos no puede ser más que una imagen vana, un "sueño", como decía Baader. La disensión, latente o explosiva, entre el cristianismo y las filosofías se agrava más aún cuando se hace intervenir a Cristo en persona: el Cristo de la fe queda desfigurado en el Cristo de la filosofía. En este punto, por otra parte, no está trazada la línea. de demarcación entre creyentes y no creyentes; lo mismo que para la filosofía cristiana, hay partidarios y adversarios por ambas partes. Si se entendiese por cristología filosófica una doctrina especulativa autónoma que tiene a Cristo por autor, entonces habría que darle la razón a la tendencia hostil. Cristo no es un escritor filosófico, como señalan, entre otros, Blondel y Nédoncelle; y al revés, si se pretende alcanzarle como un objeto metafísico en la singularidad de su ser, entonces el error sería total. La filosofía no tiene ese contacto directo con la persona y la vida de Jesús, ni puede sustituir a la oración y a la fe. Pero no se trata de eso. Sería violentar las palabras interpretar la cristología filosófica, bien a través de la doctrina, bien a través de la existencia, como una confiscación de Cristo por la filosofía.

1. ACCESO FILOSÓFICO A CRISTO.

Sin embargo, tiene que haber un acceso filosófico a Jesucristo. La filosofía y los filósofos no pueden quedar excluidos de la pregunta de la que toda vida depende: Y tú, ¿qué piensas de Cristo? Es lo que examina de forma impresionante Reinhold Schneider en un opúsculo que apareció al final de la última guerra, estremecido aún por el horror de la catástrofe. Nadie se libra de la pregunta de Cesarea: ¿Quién decís que soy yo? Pues bien, a pesar de lo que muchos se imaginan, los filósofos no han sido avaros en respuestas. Ningún gran filósofo de la epopeya moderna ha soslayado la cuestión de Cristo, ha eludido la presencia de Cristo. Habría que extrañarse más bien de que los historiadores y los críticos, excepto en los últimos decenios, se hubieran dado tan poca cuenta de ello y no hubieran creído oportuno dedicarle su atención. En el caso flagrante de Kant, por ejemplo, y hasta en el de Hegel, la alusión a este hecho es superficial, como si se tratara de un punto marginal. Desde este punto de vista, el precioso librito de Henri Gouhier Bergson et le Christ des Évangiles marca una fecha. Pero al considerar el lugar que Cristo ocupa en el pensamiento de los filósofos (partiendo de algunas muestras escogidas: Bergson, Spinoza, Rousseau), Gouhier no creía que se pudieran superar las cristologias filosóficas empíricas; cada vez el filósofo forja su imagen de Cristo, y la cristología filosófica equivale a una galería de retratos.

Sin embargo, hay que ir más allá de una sucesión de monografías, por muy útil que ésta sea, y de un estudio comparativo. La diversidad misma de las cristologías -más o menos desarrolladas- inherentes a los sistemas engendra el problema de la unidad, que procede del modelo tanto como de la tradición. Igualmente, la unidad subyacente a la filosofía en general, y a cada disciplina filosófica en particular, se debe a la naturaleza de las cosas y a la relación vital de la filosofía con su historia. Por eso los esbozos de cristología filosófica que ofrece la época moderna están ligados entre sí por el simple hecho de las afinidades filosóficas. Por eso se observa una mayor o menor insistencia en el l Jesús de la historia o en el Cristo de la fe, según la incidencia más crítica o más sistemática de los filósofos en cuestión. Un punto de partida crítico o histórico, como en Kant, Fichte, Bergson, pone el acento en Jesús, maestro de moral, revelador, místico..., aunque no se pierdan de vista los desarrollos dogmáticos que siempre suponen la base firme de su aparición histórica. Al contrario, las grandes filosofías especulativas de la religión tienden a minimizar -sin eliminarla- la contingencia histórica y a integrar sobre todo el desarrollo dogmático. En definitiva, se tendría, por un lado, un Cristo sin cristología y, por otro, una cristología sin Cristo. Porque el problema continuamente planteado en toda cristología que quiera presentarse como filosófica no es sensiblemente distinto del de la teología, que se mueve entre el docetismo y el arrianismo; es también la dicotomía que se ha querido establecer entre el Jesús de la historia y el Cristo de la fe. Pero como para el filósofo -y, por otra parte, en la realidad- el Jesús de la historia es el Cristo de la fe, el contraste se establece más bien entre el Cristo de la historia y el Cristo de la idea o de la especulación; de ahí el doble punto de partida que acabamos de mencionar.

Pues bien, se trata por ambas partes de franquear el "terrible foso" de Lessing, que la fe atraviesa de un solo salto, entre el testimonio contingente de la historia y la verdad universal de la razón especulativa. Los filósofos no tratan, propiamente hablando, del "problema de Jesús", pero también ellos tienen sus preferencias por una cristología ascendente o por una cristología descendente: Spinoza parte de Jesús "filósofo por excelencia", cuyo espíritu se comunicaba directamente con Dios; Fichte se fija en su genio religioso, en el prodigioso precursor de la Doctrina de la ciencia; Bergson ve en Jesús al supermístico y al orador del sermón de la montaña; Malebranche, por su parte, escucha al Verbo interior, razón universal, y el joven Schelling confiesa ingenuamente que sólo importa la persona "simbólica" y no ese hombre cualquiera, bastante ordinario, transparente, el predicador esenio (más tarde cambiará de opinión), y Hegel levanta una majestuosa estaurología (es decir, la negatividad como palanca universal), en la que el hic et nunc insoslayable de Jesús de Nazaret se resuelve en índice y momento histórico... Tanto en un sentido como en el otro, la dificultad concierne al enlace o a la transición de una visión a otra, a no ser que se desee mantener la separación, como hacen, por ejemplo, Feuerbach y D.F. Strauss. Kant deja abierta la cuestión del origen divino del modelo, pero no excluye que el maestro del evangelio, como aparición fenomenal, se configure perfectamente como el arquetipo noumenal; afirmar algo más sería superar los límites. Fichte muestra a un Jesús dominado y poseído por la idea de ser el único, de tal manera que lo metafísico era para él lo histórico; esto no es suficiente para la ortodoxia, pero es más de lo que sabe la Doctrina de la ciencia. Inversamente, Schelling, ya mayor, atribuye a su Cristo, rico en metamorfosis, una historia totalmente dogmática. Hegel se niega a disociar la más alta especulación y el espíritu de la comunidad de la aparición sensible una vez por todas (tal es el "punto débil" de toda cristología especulativa).

En contra de lo que pudiera pensarse, la mayor parte de las filosofías que dejan sitio a Cristo y a la cristología en sus edificios de pensamiento son intentos meritorios de reconocer la encarnación y la kénosis. El resorte de la Idea Christi que rige los sistemas de cuño idealista no impide la confrontación con la historia y la contingencia, como podrían mostrar varios ejemplos, desde Hegel y Schelling hasta sus numerosos epígonos. Pero lo cierto es que Cristo, en cuanto huésped de ese "palacio de ideas", sufre su influencia y es convocado no sólo a ocupar allí un lugar, sino a desempeñar una función; la cristología filosófica resultante no ayuda más que accesoriamente a la inteligencia de Cristo y ejerce su función sobre todo para los fines de la filosofía. Su destino es patente en la obra colosal de Hegel, en donde Cristo es "recrucificado"; más sutilmente aparece ese destino en la filosofía positiva de Schelling, en donde asume los trabajos hercúleos de la potencia media, para volver a caer momentáneamente en una latencia misteriosa durante el tiempo de la Iglesia y los trabajos de extirpación del mal atribuidos paradójicamente a Satanás. Pero algunas filosofías menos abiertamente cristológicas verifican igualmente que Cristo -extrapolando una frase de Novalis- es "la clave del mundo"; así Spinoza, que asigna a Cristo y a su Espíritu el conocimiento perfecto, insuperable, del que él mismo no posee todo el goce; así Fichte, para el que Cristo, exultante de vida joánica, realiza de forma insuperable la Doctrina de la ciencia, ya que en él, lo mismo que en ella, están la vida y la luz de los hombres. Incluso Bergson, tan discreto, atribuye al Cristo de los evangelios la capacidad inaudita de modificar el impulso vital y lanzar así una nueva creación, ética y espiritual.

2. TRIPLE TIPOLOGÍA.

Aunque alabando su buena intención, no es posible dejar de lanzar contra las cristologías filosóficas en su conjunto el reproche de policristia que J.A. Moehler reservaba a los herejes. Sin embargo, si tomamos todas esas cristologías en su intención, como aproximaciones y caminos de acercamiento, trazan procesos constantes y homogéneos y obedecen a una tipología que puede sumariamente reducirse a tres tipos.

1) El primer tipo es la apertura de la filosofía a la cristología, la "preparación evangélica", la filosofía "que lleva a Cristo", el intellectus quaerens fidem. Este tipo de filosofía cristiana por anticipación y por vocación es el que realizan, por ejemplo, Jules Lequier, el último Maine de Biran, varios fenomenólogos, Max Scheler, el Bergson de las Deux sources, el Blondel del segundo período ("la filosofía abierta" es el título de su homenaje a Bergson)...

2) En contra de este primer tipo, en la línea de la fides quaerens intellectum, y haciendo así círculo con la tendencia anterior, se perfila la cristología comprometida en la filosofía, tomándola como base. Señala el camino siempre arduo y peligroso de la teología a la filosofía. Inseparable del destino cristológico de la filosofía, el destino filosófico de la cristología crea la verdadera cristología filosófica, la que va al encuentro de la filosofía para reforzarla y regenerarla, corriendo el riesgo de la secularización. Se manifiesta en el seno de la filosofía gracias a los esquematismos, las representaciones, los símbolos, que no son necesariamente el resultado de una operación reductora. El ejemplo insuperable es el sistema hegeliano, incomprensible sin la analogia Christi, pero que no salva suficientemente la distancia y el misterio. El pancristismo de Blondel, presente sobre todo en la parte 4.a y 5.a de L Action, hace literalmente brotar de la tierra una cristología con temática filosófica. Igualmente, la reflexión segunda de Gabriel Marcel está profundamente incrustada de reminiscencias cristianas y cristológicas que, en orden disperso, renacen como filosofemas a veces insólitos. Es evidente que estas cristologías filosóficas, aunque simplemente esbozadas, sacan su fuerza de la plenitud de Cristo, es decir, de la envergadura de sus aspectos, de sus categorías y epinoiai, ya que todos los elementos de Cristo pueden componerse entre sí. La debilidad de una aproximación como la de Marcel Légaut está en limitarse, aunque apasionadamente, sólo al maestro espiritual. Semejante cristología, cuando aborda la realidad ontológica de Cristo, si es que la aborda, llega a ella totalmente desamparada y extenuada.

3) Existe un tercer tipo de cristología filosófica, derivado del segundo y apenas explotado todavía, o por lo menos todavía implícito en la reflexión cristológica. La verdad es que se trata más bien de una fenomenología de Cristo que, dotada de intuición simpática, escudriña en toda la medida de lo posible el eidos de sus vivencias y de sus categorías, especialmente de las que tienen una importancia filosófica: la subjetividad, el tiempo, la intersubjetividad, la corporeidad, el sufrimiento, la muerte, el pecado, el mal, el destino. Esta fenomenología cristológica aportaría muchos datos, tanto a la ciencia del hombre (en el sentido de Maine de Biran) como al acontecimiento de Cristo. No existe todavía; pero se encuentran ciertos elementos muy dispersos, muy sugestivos, en algunos estudios de Jean Mouroux sobre la conciencia del tiempo, y sobre todo de Maurice Nédoncelle sobre la intersubjetividad. Junto a estos pioneros, algunos exegetas y teólogos ofrecen muchos materiales preciosos: Guardini, Balthasar, Guillet, Guitton..., pero ya antes Karl Adam, Léonce de Grandmaison y el incomparable Newman.

El libro de título tan prometedor Cristo y el tiempo, de Oscar Cullmann, orientado en una dirección totalmente distinta, es un ejemplo que no hay que seguir. En compensación, el mismo Cullmann ofrece un panorama esperanzador al concebir el tiempo cristiano fuertemente vinculado a la temporalidad misma de Cristo: Cuando Kierkegaard ve en la palabra de Jesús a Judas: "lo que has de hacer, hazlo pronto", la palabra más punzante del evangelio, indica a través de las prisas del deseo angustiado una relación cualitativa singular con el tiempo.

En un pasaje célebre, san Agustín había trazado una línea de demarcación entre el Logos familiar a la filosofía pagana y el Verbo encarnado, que no puede encontrarse en Platón y sus herederos. El pujante impulso de la filosofía cristiana ha desmentido, como era de prever, la observación entonces exacta de Agustín; y ni siquiera la emancipación de la filosofía ha detenido las repercusiones de la fe cristológica en la razón autónoma. No parece aberrante aquella atrevida proposición, enunciada pensando en Teilhard de Chardin: "El Dios de los filósofos es, en cuanto Cristo de los teólogos, el Dios de Abrahán, de Isaac y de Jacob". Frase bastante sibilina, pero de la que se puede deducir que Cristo ocupa ahora el lugar del Dios de los filósofos y que la cristología filosófica sustituye a la teología filosófica. Todavía es preciso, sin embargo, sensibilizar más a los hermanos enemigos, filósofos y teólogos.

Una advertencia sobre la cristología trascendental: Ésta constituye el patrimonio y el título de gloria de ! K. Rahner. El teólogo de Innsbruck no pretende sustituir con ella la cristología categorial o positiva, de la que constituye un presupuesto indispensable. Dentro del movimiento de Kant y de Maréchal, la entiende como el examen de las condiciones a priori o del a priori hipotético de una experiencia (o realidad) posible concreta. La cristología trascendental de Rahner se refiere a la posibilidad de la encarnación o del hombre-Dios, y responde de hecho a dos cuestiones que se entrecruzan: ¿en qué condiciones reconocer -subjetivamente- al hombre que es Dios, al Dios hecho hombre?, ¿en qué condiciones puede un hombre llamarse Dios?, ¿cómo es posible que un hombre sea Dios, capaz de Dios? En ambos casos (a diferencia de Kant), Rahner prefiere el procedimiento ascendente hoy de moda.

La segunda cuestión se resuelve por el recurso a la /potencia obediencial, en este caso filial, radicalizada; Rahner se acerca entonces a Schleiermacher. La primera cuestión, compleja, hace intervenir a la humanidad histórica; la cristología va en busca de la realidad del salvador absoluto que sus esquemas de precomprensión (disponibilidad absoluta, perfecto abandono) le hacen presagiar; aunque ese deseo natural sería mejor escuchado al final de la historia, en la escatología escucha el lenguaje de la fe que designa a Jesús de Nazaret. La cristología trascendental no puede sustituir a la fe, cuya evidencia atestigua que Jesús cumple esas condiciones. Indirectamente, Rahner justifica así a Kant, que no creyó posible equiparar al maestro del evangelio con el arquetipo trascendente. Él mismo, en cuanto teólogo y deseando hacer teología, actúa con mayor libertad.

El esboza tan incisivo de Rahner, que no hemos podido presentar aquí más que de una forma muy sucinta, muestra la interacción de la cristología y de la antropología en beneficio de la cristología. No hay nada que prohíba conceder el mismo valor al proceso inverso, o sea, en provecho de la antropología.

BIBL.: AANV., II Cristo deiftlosofi, MorceIliana, Brescia 1976; AANV., Pour une philosophie chrétienne. Le Sycomore, Lethielleux, Namur-París 1983; BoucssE H. y LATOUR J.J., Problémes actuels de christologie, Desclée de Brouwer, París 1965; Barro E., La christologie de Hegel. Verbum Crucis, Beauchesne, París 1983; GOUHIER H., Bergson el le Christ des Évangiles, París 961; LATOURELLE R. y O'COLUNs G., Problemas y perspectivas de leologia fundamental, Salamanca 1982; LEGAUT M., Pasado y... ¿porvenir? del cristianismo, Estella 1972; MATHERON A., Le Christ el le salut des ignorants chez Spinoza, Aubier, París 1971; Mouloux J.; El misterio del tiempo, Barcelona 1986; PRóPPER T., Der Jesus der Philosophen und der Jesus des Glaubens. Ein theologisches Gesprlich, Mathias-Grünewald, Mayence 1975; RAHNER K., Curso fundamental sobre la fe. Introducción al concepto de cristianismo, Barcelona 19843; SCHNEIDER R., Die Heimkehr des deutschen Geistes. Über das Bild Christi in der deutschen Philosophie des 19. Jahrhunderts, Hans Bühler Jr., Baden-Baden 1946; TILLIETTE X., La christologie idéaliste, Desclée, París 1986; ID, Filosofa davanti a Cristo, Queriniana, Brescia 1989; ID, Spinoza davant le Christ, en "Grego= rianum" 58/2 (1977) 221-237.

X. Tilliette